陳修齋先生論文選II

1、陳修齋先生論文選II（1）關(guān)于哲學(xué)本性問(wèn)題的思考 （2）萊布尼茨哲學(xué)體系初探 （3）對(duì)唯心主義哲學(xué)的估價(jià)問(wèn)題（4）關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立的幾個(gè)問(wèn)題（5）關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立問(wèn)題的再思考 （6）為什么要有宣傳唯心主義的自由? 對(duì)“百家爭(zhēng)鳴”政策的一些體會(huì) （7）關(guān)于對(duì)唯心主義的估價(jià)問(wèn)題的一些意見(jiàn)（8）黑格爾對(duì)萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問(wèn)題的解決（9）萊布尼茨論人的個(gè)體性和自由（10）萊布尼茨對(duì)主體性原則的貢獻(xiàn) 關(guān)于哲學(xué)本性問(wèn)題的思考陳修齋一對(duì)于一門具體科學(xué)來(lái)說(shuō)，只要它已達(dá)到相當(dāng)成熟的程度，則熟悉這門科學(xué)的人，對(duì)于這門科學(xué)是什么，總可以有一個(gè)大家公認(rèn)的看法或定義?？墒亲鳛槿祟愐磺?/p>

2、學(xué)問(wèn)中最古老的學(xué)問(wèn)哲學(xué)，卻迄今沒(méi)有一個(gè)人們普遍接受的定義；對(duì)于“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題，至今人們?nèi)栽跔?zhēng)論不休，而且看來(lái)還會(huì)不斷地爭(zhēng)論下去。這究竟是為什么呢？作為至少已有二千幾百年歷史的一門學(xué)科，不能說(shuō)還不成熟；說(shuō)這樣一門學(xué)科對(duì)于自身末有公認(rèn)的確切定義只是由于某種偶然的原因也是令人難以置信的；應(yīng)該說(shuō)這情況乃出于哲學(xué)的本性，是事理之必然。首先對(duì)于哲學(xué)是否有或應(yīng)有一個(gè)為大家所接受的定義，本身就可以有不同的看法。有些哲學(xué)教科書，是會(huì)以斷然的態(tài)度給哲學(xué)提出一個(gè)定義的，并且會(huì)認(rèn)為這定義就是唯一正確的，應(yīng)該為人們所普遍接受；如果有誰(shuí)不接受這定義，那就是犯了錯(cuò)誤。可是事實(shí)上，即使在同是馬克思主義的哲學(xué)文獻(xiàn)中，對(duì)

3、哲學(xué)的定義也不一致。例如，曾經(jīng)是解放后我國(guó)最通行的哲學(xué)教科書的艾思奇主編的辯證唯物主義歷史唯物主義一書，開宗明義就說(shuō)“哲學(xué)就是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”； 艾思奇主編：辯證唯物主義歷史唯物主義，人民出版社1978年版，第2頁(yè)而毛澤東在整頓黨的作風(fēng)一文中，卻說(shuō)“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)?！泵珴蓶|選集第三卷，人民出版社1991年版，第815-816頁(yè)。又據(jù)說(shuō)毛澤東也曾對(duì)一位科學(xué)家說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論，別的沒(méi)有”。這里至少已有三種即使并不互相矛盾但總是彼此不同的說(shuō)法了。此外，如“哲學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)”，“哲學(xué)是階級(jí)斗爭(zhēng)的思想武器”等等的說(shuō)法，也是常見(jiàn)于馬克思主義的文獻(xiàn)或作品中的。這些雖不全

4、是對(duì)哲學(xué)下的完整定義，但也都是對(duì)“哲學(xué)是什么”這一問(wèn)題的不同回答。至于其他哲學(xué)流派或非馬克思主義的作品，對(duì)“哲學(xué)是什么”這問(wèn)題的答案或看法就更是五花八門，莫衷一是了。沒(méi)有必要來(lái)列舉這形形色色的哲學(xué)定義。這里要指出的是：各派或每一位給哲學(xué)下定義的哲學(xué)家，大都認(rèn)為自己的定義是唯一正確的，也都暗含或明示地認(rèn)為對(duì)“哲學(xué)是什么”應(yīng)該或可以有一個(gè)為大家所承認(rèn)的答案；但千差萬(wàn)別的哲學(xué)定義的存在這一事實(shí)本身就證明了“哲學(xué)是什么”這一問(wèn)題并沒(méi)有為人們普遍接受的答案。因此也有些哲學(xué)家承認(rèn)了這一事實(shí)而認(rèn)為并沒(méi)有或不可能有人們普遍接受的對(duì)哲學(xué)的定義。這就表明對(duì)哲學(xué)是否有或應(yīng)有一個(gè)公認(rèn)的定義這問(wèn)題本身，就存在著不同的回

5、答。為簡(jiǎn)便起見(jiàn)，可以把這種狀況，稱為“哲學(xué)無(wú)定論”。事實(shí)上不僅對(duì)于哲學(xué)的定義無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)是否應(yīng)有或能有公認(rèn)定義問(wèn)題無(wú)定論，對(duì)于哲學(xué)所討論的許多問(wèn)題也都無(wú)定論。我認(rèn)為，無(wú)定論正是哲學(xué)的本性，只有無(wú)定論的問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而真正的哲學(xué)問(wèn)題總是無(wú)定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問(wèn)題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問(wèn)題了。在人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的早期，是把一切知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)包含在哲學(xué)之內(nèi)的，那時(shí)其實(shí)對(duì)這一切問(wèn)題都還末有定論。后來(lái)對(duì)于其中的有些問(wèn)題，逐漸得到了為實(shí)踐和理性所證實(shí)或證明而被人們普遍接受的答案，即有了定論，這部分的知識(shí)就成為一門一門的科學(xué)而從哲學(xué)中獨(dú)立出去了。這樣，哲學(xué)家的范圍就逐步縮小，但總還

6、留下一些無(wú)定論的問(wèn)題為哲學(xué)家們所討論。這些問(wèn)題中，有些只是暫時(shí)無(wú)定論而隨著人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展最終可達(dá)到定論的；但另有一些問(wèn)題是原則上無(wú)法用實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)而達(dá)到最后的定論的。這后一類問(wèn)題我稱之為“真正的哲學(xué)問(wèn)題?！睋?jù)此，則上述“哲學(xué)是什么”這一問(wèn)題迄今既尚無(wú)定論，它本身也就是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。至于它是否原則上是不能有定論的“真正哲學(xué)問(wèn)題”，則還需要進(jìn)一步的考察和論證。也許有人立該就會(huì)提出問(wèn)題：你說(shuō)哲學(xué)無(wú)定論，是否認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)家的基本原理也都不是定論？是否承認(rèn)馬克思主義的產(chǎn)生已使哲學(xué)從此成為科學(xué)？對(duì)此，我的答復(fù)是這樣：我承認(rèn)馬克思主義的基本原理是符合實(shí)際的客觀真理；就“科學(xué)”或“科學(xué)的”是指符合實(shí)際的、

7、正確的而言，在一定條件下我也承認(rèn)馬克思主義的基本原理是符合實(shí)際的客觀真理；就“科學(xué)”或“科學(xué)的”是指符合實(shí)際的、正確的而言，在一定條件下我也承認(rèn)馬克思主義的基本原理是“科學(xué)的”即正確的，在這意義下也可以說(shuō)馬克思主義的哲學(xué)已成為科學(xué)。但我這里所謂“定論”，除了它是經(jīng)受過(guò)或經(jīng)得起實(shí)踐和理性的檢驗(yàn)而得到證實(shí)和證明的真理之外，還包括能為人們（當(dāng)然是指其知識(shí)或智力足以了解此理論的人）所普遍接受的意義。正是在是否為人們所普遍接受這層意義下，必須承認(rèn)馬克思主義并非定論。因?yàn)檎邱R克思主義明確地揭示出哲學(xué)是一種有階級(jí)性的意識(shí)形態(tài)，并公開聲明自己是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世界觀。這也就是說(shuō)，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)或自愿站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)

8、上的人，才會(huì)接受馬克思主義哲學(xué)，而站在與無(wú)產(chǎn)階級(jí)敵對(duì)階級(jí)立場(chǎng)上的人是不會(huì)接受馬克思主義哲學(xué)的。這樣，怎么能說(shuō)馬克思主義哲學(xué)是為人們普遍接受的定論呢？如果說(shuō)馬克思主義哲學(xué)是這樣的定論，豈不是否認(rèn)哲學(xué)的階級(jí)性，其本身就是違背馬克思主義的嗎？至于說(shuō)馬克思主義已使哲學(xué)變成了“科學(xué)”，也只是就上述將“科學(xué)”理解為“正確的”而言，如果認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)也已成為其他科學(xué)如物理學(xué)、生物學(xué)等一樣的科學(xué)，則也是不對(duì)的。除了還有其他許多理由之外，至少有一個(gè)理由就是因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)也是“無(wú)定論”即并非為人們普遍接受的，而科學(xué)作為科學(xué)（至少就沒(méi)有階級(jí)性的自然科學(xué)而言，社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題當(dāng)作別論），是人們普遍接受的“定論”

9、。（即使由于種種原因有些科學(xué)理論一時(shí)未被人們普遍接受，只要它是正確的，最終總是能為人們所普遍接受的。也有某些科學(xué)討論的問(wèn)題可能是難有定論的，這些問(wèn)題我認(rèn)為實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)問(wèn)題在科學(xué)中的殘留，有如科學(xué)這個(gè)嬰兒雖已出生，但其臍帶仍連著哲學(xué)這個(gè)母體。）我認(rèn)為將馬克思主義與其他科學(xué)等量齊觀，并非尊崇馬克思主義而毋寧是貶低了馬克思主義。二那么，究竟為什么哲學(xué)總是無(wú)定論的呢？應(yīng)該承認(rèn)，有些問(wèn)題之所以無(wú)定論，只是由于時(shí)代或其他條件的限制，人們的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)手段還不足以來(lái)揭示事物的全面客觀情況或證實(shí)和證明某種理論或假說(shuō)，一旦條件成熟，這些問(wèn)題是可以得出定論的。這類問(wèn)題嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并非真正的哲學(xué)問(wèn)題，例如舊的自然哲學(xué)

10、中就有不少這類問(wèn)題，只是就其尚未達(dá)到定論的范圍內(nèi)，才被人們看作哲學(xué)問(wèn)題。這類問(wèn)題我們可以撇開不談。我們所要談的是真正的哲學(xué)問(wèn)題，即原則上無(wú)法達(dá)到定論的問(wèn)題。我認(rèn)為哲學(xué)中是有一些這樣的問(wèn)題的。這類問(wèn)題，大體說(shuō)來(lái)也就是恩格斯所指出的哲學(xué)基本問(wèn)題及與之密切相關(guān)的若干問(wèn)題，如康德在純粹理性批判中所提出的“二律背反”的問(wèn)題之類。為什么說(shuō)這樣一些問(wèn)題是原則上無(wú)法達(dá)到定論的呢？我認(rèn)為關(guān)鍵就在于這類真正的哲學(xué)問(wèn)題是以宇宙全體為其認(rèn)識(shí)對(duì)象。而要以宇宙全體作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，這本身就是必然會(huì)導(dǎo)致“悖論”，或陷入“自相矛盾”即所謂“二律背反”。因?yàn)橐徽f(shuō)把宇宙本身作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，則就蘊(yùn)含著必有一個(gè)與此對(duì)象相對(duì)立，即在此對(duì)象之

11、外的認(rèn)識(shí)主體。因?yàn)榘炊x就應(yīng)該認(rèn)定沒(méi)有無(wú)主體的對(duì)象，也如同沒(méi)有無(wú)對(duì)象的主體一樣。但宇宙全體作為宇宙全體，按定義就應(yīng)該無(wú)所不包，當(dāng)然也應(yīng)包含那以宇宙全體為認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)主體。這樣，這作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的宇宙全體就應(yīng)該既不包括認(rèn)識(shí)主體又包括認(rèn)識(shí)主體。這就是“悖論”，或就是“自相矛盾”即“二律背反”。 由于這一根本的“二律背反”，就可導(dǎo)致一系列“二律背反”。首先，宇宙全體既然無(wú)所不包，則在它之外就不能再有什么與它相對(duì)，因此它是絕對(duì)的；同時(shí)，它既成為哲學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，則就應(yīng)有一認(rèn)識(shí)主體與之相對(duì)不論這主體是個(gè)人，是全人類，或是“上帝”因此又是相對(duì)的。其次，宇宙全體既無(wú)所不包，則不能有什么東西在它之外來(lái)限制它，因

12、此它是無(wú)限的；同時(shí)，它既成為一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象，則它不論如何廣大或長(zhǎng)久，也至少須受認(rèn)識(shí)主體的限制，它不得超出認(rèn)識(shí)主體所能觸及的范圍，因此它又是有限的。如此等等，都可以說(shuō)是“二律背反”或“自相矛盾”的問(wèn)題。而正如康德所已表明的，凡是“二律背反”的問(wèn)題，都是雙方可以各持已見(jiàn)，雙方都可以通過(guò)揭露對(duì)方的立論不合理來(lái)證明自己的合理，實(shí)際這類問(wèn)題也就必然是無(wú)定論的。這類問(wèn)題之所以無(wú)法正面來(lái)證明自己的正確，就在于它們?cè)瓌t上無(wú)法用實(shí)踐來(lái)加以證實(shí)或驗(yàn)證。例如要證明宇宙全體是有限還是無(wú)限，至少就得證明宇宙全體有無(wú)開端。但我們?cè)趺茨芑氐接钪娲嬖谝郧叭セ蛟鯓娱_始的呢？這不是什么我們的能力手段尚有不足的問(wèn)題，而是原則上不可能

13、的。因?yàn)槟惚旧砑仁怯钪娴囊徊糠郑愀緹o(wú)法超出宇宙來(lái)考察宇宙的產(chǎn)生。同樣，我們也原則上無(wú)法用實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)宇宙全體的終極，不論是時(shí)間上的還是空間上的終極。說(shuō)到這里，也許有人會(huì)提出關(guān)于宇宙的爆炸和膨脹的理論，似乎可以斷定科學(xué)已證明宇宙是由于一次大爆炸開始的，并且在不斷膨脹，這似乎就已證明宇宙不是無(wú)限的了。且不說(shuō)這在科學(xué)上也還只是一種假說(shuō)，即使它在科學(xué)上已得到公認(rèn)，并成為定論了，也不能說(shuō)它已解決了宇宙全體上有限還是無(wú)限的哲學(xué)問(wèn)題。因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)的天文學(xué)或宇宙學(xué)所講的宇宙，即使不僅包括太陽(yáng)系及其所在的銀河系，而且還包括許許多多甚至不計(jì)其數(shù)的河外星系，因而是非常人所能想象那樣廣大或長(zhǎng)久，也總是有限的。但哲學(xué)

14、上所說(shuō)的宇宙全體，卻是可以超出這天文學(xué)或宇宙學(xué)所把握的宇宙的。因?yàn)榧词棺鳛榭茖W(xué)的天文學(xué)已根據(jù)大量觀察和實(shí)驗(yàn)所得的材料，運(yùn)用嚴(yán)密的數(shù)學(xué)運(yùn)算和邏輯推理而得出我們這個(gè)由銀河系和許多河外星系構(gòu)成的宇宙是在多少億年前通過(guò)一次大爆炸而開始形成的結(jié)論，哲學(xué)還是要問(wèn)在這次爆炸以前宇宙又是怎樣的，這爆炸的材料又是怎么來(lái)的或怎么存在的，以及諸如此類的問(wèn)題。以為僅憑科學(xué)知識(shí)就能最終解決宇宙有無(wú)開端或終結(jié)，以及宇宙是有限還是無(wú)限之類的哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)在是一種誤解。其實(shí)科學(xué)不管怎樣發(fā)達(dá)，也永遠(yuǎn)無(wú)法證明哲學(xué)上所講的宇宙是有開端還是無(wú)開端，有終極還是無(wú)終極，或者是有限還是無(wú)限。利用一些天文上的材料來(lái)證明世界在時(shí)間、空間上的無(wú)限

15、性，認(rèn)為這就表明馬克思主義哲學(xué)是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，是經(jīng)科學(xué)證明了的客觀真理，這實(shí)在是既不符合哲學(xué)，也不符合科學(xué)的作法。何況較新生的天文學(xué)如上述的關(guān)于宇宙爆炸和膨脹的理論恰恰說(shuō)明科學(xué)并不證明宇宙的無(wú)限性，倒毋寧認(rèn)為宇宙是有限的。但如果認(rèn)為這種科學(xué)理論已可以駁倒肯定宇宙無(wú)限性的哲學(xué)觀點(diǎn)，則如上面所已說(shuō)明的同樣是誤解，是不成立的。那么是否可以說(shuō)，既然科學(xué)也無(wú)法駁倒肯定宇宙無(wú)限性的學(xué)說(shuō)，則宇宙無(wú)限就是確定了的真理呢？在我看來(lái)這也不能成立。正如恩格斯在反杜林論中對(duì)杜林的觀點(diǎn)所揭露的那樣，這種觀點(diǎn)只是基于如康德的“二律背反”學(xué)說(shuō)所顯示的一個(gè)方面的論據(jù)，而“二律背反”中另一對(duì)立的方面，也同樣可以用這樣的論

16、證方式來(lái)為自己辯護(hù)的。例如可以說(shuō)，如果認(rèn)為世界是無(wú)限的，則就須肯定在特定的片刻，有一個(gè)無(wú)窮的系列已經(jīng)過(guò)去了，而這等于要在有限的時(shí)刻數(shù)完無(wú)限的數(shù)，是不可能的，因此肯定世界的無(wú)限性是不合理的?；蛘哂腥诉€可以一般地說(shuō)：任何一個(gè)具體的認(rèn)識(shí)主體，都只能是一個(gè)有限的存在，而有限的存在根本不可能正面把握無(wú)限，因此也無(wú)權(quán)斷定世界的無(wú)限性。其實(shí)，無(wú)限性本身就是一個(gè)無(wú)定論的概念，有人把“無(wú)限”作為描述宇宙大全、唯一實(shí)體、或“上帝”的正面的、積極的、或肯定的概念；有人則認(rèn)為“無(wú)限”只是一個(gè)反面的、消極的或否定的概念，例如伽森狄就把無(wú)限性當(dāng)作只是一個(gè)“否定詞”， 參閱對(duì)笛卡兒的詰難，商務(wù)印書館1963年版，第32頁(yè)。

17、并認(rèn)為“對(duì)于其智慧永遠(yuǎn)被限制在某些框子之內(nèi)的人來(lái)說(shuō)，是不能理解的”。 同上。伽森狄和笛卡爾之間關(guān)于無(wú)限性以及其他類似的一系列問(wèn)題的爭(zhēng)論，是典型的哲學(xué)問(wèn)題上的爭(zhēng)論，他們的爭(zhēng)論是得不到一致同意的結(jié)論的，他們誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，而他們的后人盡管可以采取偏向一方的立場(chǎng)，但也都無(wú)法使人們普遍接受某一方的觀點(diǎn)。這正是哲學(xué)無(wú)定論在哲學(xué)史上的一種生動(dòng)表現(xiàn)。哲學(xué)的無(wú)定論最重要的還是表現(xiàn)在關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論，即唯物主義與唯心主義的爭(zhēng)論上。其實(shí)，對(duì)于哲學(xué)是否有或應(yīng)有一個(gè)基本問(wèn)題或最高問(wèn)題，這本身就可以爭(zhēng)論，也事實(shí)上存在著爭(zhēng)論。非馬克思主義的哲學(xué)家顯然并不主張或贊同有這樣一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。我們知道近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界也有

18、人當(dāng)然他們自稱是馬克思主義者，人們也承認(rèn)他們是馬克思主義者 認(rèn)為哲學(xué)并沒(méi)有或不需要有一個(gè)基本問(wèn)題。我個(gè)人對(duì)這種觀點(diǎn)并不贊成，但我認(rèn)為在學(xué)術(shù)探討范圍內(nèi)完全應(yīng)該容許提出這種觀點(diǎn)的自由。即使承認(rèn)有哲學(xué)基本問(wèn)題，是否這基本問(wèn)題一定就是物質(zhì)第一性還是精神第一性，即唯物主義還是唯心主義的對(duì)立問(wèn)題，當(dāng)然也可以有不同意見(jiàn)。但我認(rèn)為，接受或信奉馬克思主義的人，至少絕大多數(shù)是承認(rèn)這是哲學(xué)基本問(wèn)題的。而非馬克思主義者之中，也有許多是主張或接受這一哲學(xué)基本問(wèn)題的，盡管可能是站在對(duì)立的或不同的立場(chǎng)上。如18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者是站在機(jī)械唯物主義的立場(chǎng)上，黑格爾主義者是站在唯心主義的立場(chǎng)上，但在一定意義下他們也都承認(rèn)唯物主

19、義和唯心主義的對(duì)立是哲學(xué)的基本問(wèn)題。我說(shuō)唯物主義還是唯心主義這一問(wèn)題盡管被多數(shù)人接受為哲學(xué)基本問(wèn)題，它也還是無(wú)定論的，并且正是頭一個(gè)無(wú)定論的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)我主張馬克思主義的哲學(xué)唯物主義也不是“定論”；也許有人認(rèn)為我這主張就是否認(rèn)它的“客觀真理性”。這是誤解。我上面已明確說(shuō)過(guò)我承認(rèn)馬克思主義是符合實(shí)際的客觀真理，但我還是要理直氣壯地說(shuō)，馬克思主義的哲學(xué)唯物主義也并非定論。因?yàn)槿绻f(shuō)它是定論，則如我以上所說(shuō)明的它就應(yīng)該為一切人所接受，這不僅完全不符合馬克思主義并未為一大部分人所接受并受到許多敵視無(wú)產(chǎn)階級(jí)、敵視共產(chǎn)主義乃至人類進(jìn)步事業(yè)的人的反對(duì)這一彰明昭著的事實(shí)，也是公然否定哲學(xué)的階級(jí)性因而正是違反馬

20、克思主義的一個(gè)基本觀點(diǎn)的。是否“定論”和是否符合實(shí)際的“客觀真理”是兩回事。符合客觀實(shí)際的真理不見(jiàn)得就能為一切人所接受而成為定論，因?yàn)檎缌袑幩赋龅?，要是違背了某些人的利益，連幾何公理也會(huì)被否認(rèn)其真理性的；反之，不是人人接受的“定論”也完全可以說(shuō)是符合實(shí)際的客觀真理。哥白尼的“地動(dòng)說(shuō)”，達(dá)爾文的“進(jìn)化論”，都曾為天主教會(huì)當(dāng)局和虔誠(chéng)的天主教徒所拒絕承認(rèn)，但這一點(diǎn)也不妨礙它們是符合實(shí)際的客觀真理。哲學(xué)唯物主義和這種科學(xué)真理有所不同，但它在即使不被人們普遍接受為定論而仍可以是客觀真理這一點(diǎn)上則可以是相同的。我認(rèn)為馬克思主義的哲學(xué)唯物主義就正是如此。但它和“地動(dòng)說(shuō)”、“進(jìn)化論”等科學(xué)理論的一時(shí)不為人

21、們所接受又畢竟不同，這就在于那種科學(xué)理論的不為人們所普遍接受只是由于種種歷史條件造成的暫時(shí)的現(xiàn)象，它只要是正確的總會(huì)得到人們普遍接受而成為定論的。天主教會(huì)經(jīng)三百多年之后終于不得不宣布為宣揚(yáng)“地動(dòng)說(shuō)”而被宗教裁判所定罪的伽利略平反，就是生動(dòng)的證明。但哲學(xué)上的唯物主義卻會(huì)永遠(yuǎn)有它的對(duì)立面唯心主義與之共生，或總會(huì)有一部分人由于這樣那樣的原因而不接受唯物主義，從而不能成為人們所普遍接受的定論。這是為什么呢？如果你是馬克思主義者，你首先就該承認(rèn)哲學(xué)的階級(jí)性；既然不同的階級(jí)有不同的哲學(xué)，則只要階級(jí)的區(qū)別還存在，就不可能有為各階級(jí)所普遍接受的統(tǒng)一的哲學(xué)。照馬克思主義的矛盾普遍性學(xué)說(shuō)來(lái)看，即使到階級(jí)消滅了，人

22、群中的其他形式的區(qū)別和矛盾，如先進(jìn)與落后的矛盾，認(rèn)識(shí)能力高低的區(qū)別等等，也還會(huì)繼續(xù)存在甚至永遠(yuǎn)存在，這就為哲學(xué)上唯物主義與唯心主義的對(duì)立的繼續(xù)存在提供了客觀的社會(huì)歷史條件。而唯物主義與唯心主義的對(duì)立，既然是哲學(xué)的基本問(wèn)題，則它就是哲學(xué)貫徹始終的基本矛盾，是決定哲學(xué)的本質(zhì)的東西，只要哲學(xué)存在一天，它也就存在；一旦唯物主義與唯心主義的對(duì)立和矛盾不再存在，則哲學(xué)也就消失了。但我們上面已經(jīng)論述過(guò)，總有一些問(wèn)題是人們永遠(yuǎn)無(wú)法徹底解決而得到人們普遍接受成了定論的，因此哲學(xué)是不會(huì)消滅的。而唯物主義與唯心主義的對(duì)立問(wèn)題就正是這樣的問(wèn)題，而且是第一個(gè)最基本的真正哲學(xué)問(wèn)題。其所以如此，是因?yàn)槌松鲜龅臍v史原因之外

23、，在理論本身它是以宇宙全體為對(duì)象而來(lái)探索其本原或本質(zhì)的第一個(gè)大問(wèn)題。我們上面已說(shuō)明，凡是以宇宙全體為認(rèn)識(shí)對(duì)象的問(wèn)題，本身邏輯上必然會(huì)導(dǎo)致“二律背反”，而凡是“二律背反”的問(wèn)題，總是雙方可以各執(zhí)一詞，爭(zhēng)論不休，但各方都只能靠揭露對(duì)方的不合理來(lái)為自己辯護(hù)，卻難以正面來(lái)證實(shí)或證明自己觀點(diǎn)的絕對(duì)正確，從而使人們普遍接受而成為定論的。馬克思主義的經(jīng)典作家也曾一再表明，“單靠論據(jù)和三段法是不足以駁倒唯心主義的”； 列寧選集第2卷，人民出版社1995年版，第30-31頁(yè)。同樣，要證明唯物主義的正確，也不能單靠論據(jù)和三段論，即不能單靠抽象的理論論證，而主要是依靠人類的全部科學(xué)和實(shí)踐。即使迄今為止的科學(xué)和人類實(shí)

24、踐已證明唯物主義的正確性，那也還不是全部。這就是說(shuō)，單靠某一門或幾門科學(xué)，一次或多少次實(shí)踐，或若干次不論怎樣規(guī)模宏大、設(shè)計(jì)精巧的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，也不能一勞永逸地完全證明唯物主義的絕對(duì)真理性。馬克思主義歷來(lái)否認(rèn)有這種作為對(duì)世界的“最后一言”的“絕對(duì)真理”，也從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為自己的辯證唯物主義就是這樣的“絕對(duì)真理”。它的真理性是體現(xiàn)在全人類的科學(xué)和實(shí)踐的整個(gè)發(fā)展過(guò)程中的，而這個(gè)過(guò)程是一個(gè)不斷發(fā)展、永不會(huì)完結(jié)的過(guò)程。這就意味著辯證唯物主義也不會(huì)有朝一日成為對(duì)世界的“最后一言”式的“絕對(duì)真理”，從而成為人人普遍接受的“定論”。 三既然哲學(xué)不能成為人人接受的定論，馬克思主義哲學(xué)也不能成為這樣的定論，那么研究哲學(xué)又

25、有什么意義，或有什么用呢？“學(xué)哲學(xué)有什么用？”這事實(shí)上是人們經(jīng)常提出的一個(gè)問(wèn)題。“哲學(xué)無(wú)用論”也是歷來(lái)就有的。不僅哲學(xué)界之外的人向哲學(xué)提出這種挑戰(zhàn)，而且在哲學(xué)界內(nèi)部也有人，還有一些哲學(xué)派別，提出系統(tǒng)的理論來(lái)證明哲學(xué)的無(wú)意義和無(wú)用，主張加以排斥或消除。例如邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，就是把關(guān)于世界或宇宙全體的根本實(shí)在之類的問(wèn)題都看成是“無(wú)意義”的“形而上學(xué)”的“假問(wèn)題”而主張加以排斥的。誠(chéng)然，他們可以說(shuō)他們主張排斥的只是“形而上學(xué)”，而不是整個(gè)“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)”如果作為對(duì)科學(xué)語(yǔ)言的邏輯分析，則他們并不否定，而且正是他們所從事的。我們既然認(rèn)為對(duì)于“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題本來(lái)也無(wú)定論，有人主張哲學(xué)就是對(duì)

26、科學(xué)語(yǔ)言的邏輯分析，當(dāng)然也有他們這樣做的自由，我們也無(wú)意加以否定或責(zé)難。但我們也認(rèn)為其他人也應(yīng)該同樣有把哲學(xué)看成別的東西的權(quán)利。而對(duì)我們至少不只是我個(gè)人，而是有許多人來(lái)說(shuō)，邏輯實(shí)證主義認(rèn)為是“無(wú)意義的形而上學(xué)的假問(wèn)題”的，倒恰恰是一些“真正的哲學(xué)問(wèn)題”。邏輯實(shí)證主義所以把這些問(wèn)題當(dāng)作“無(wú)意義的假問(wèn)題”，其主要理由就在于對(duì)這種問(wèn)題作出論斷的命題都是不能用經(jīng)驗(yàn)來(lái)“證實(shí)”，也不能“證偽”的。這一點(diǎn)我們是可以同意的。我們說(shuō)“真正的哲學(xué)問(wèn)題都是“無(wú)定論”的，在一定意義下也與邏輯實(shí)證主義的這種觀點(diǎn)相吻合。但邏輯實(shí)證主義因此主張把這些問(wèn)題排除在“哲學(xué)”之外，而我們則認(rèn)為這些問(wèn)題正是哲學(xué)所要探討的真正的問(wèn)題。

27、我們也不贊成邏輯實(shí)證主義把哲學(xué)僅僅歸結(jié)為對(duì)科學(xué)語(yǔ)言作邏輯分析的主張，盡管承認(rèn)它有這樣做的權(quán)利。那么研究哲學(xué)，來(lái)討論這些無(wú)定論、甚至也永遠(yuǎn)達(dá)不到定論的問(wèn)題究竟有什么用處呢？我們認(rèn)為，如果所謂有意義或有用處，就是指能給人帶來(lái)直接的物質(zhì)利益，或能直接創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，則哲學(xué)的確是無(wú)用的。它甚至也并不能像各門科學(xué)那樣給人們關(guān)于世界事物的具體知識(shí)。哲學(xué)雖然沒(méi)有也不可能有這樣的意義和用途，但不能因此就說(shuō)它是無(wú)意義、無(wú)價(jià)值、無(wú)用處的。我想，學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)至少有這幾方面的意義和價(jià)值：首先，可以鍛煉理論思維能力。恩格斯早就說(shuō)過(guò)：“理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)

28、以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的手段?！?馬克思恩格斯全集第20卷，人民出版社1971年版，第382頁(yè)。用個(gè)不很恰當(dāng)?shù)谋扔鳎簩W(xué)習(xí)和研究哲學(xué)之于人的精神，就像體育運(yùn)動(dòng)之于人的身體。體育運(yùn)動(dòng)也不像生產(chǎn)勞動(dòng)那樣能直接生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富，但能增強(qiáng)人的體力和機(jī)敏度從而使人能更好地從事生產(chǎn)勞動(dòng)；哲學(xué)訓(xùn)練則能提高人的理論思維能力，從而也使人能更好地從事其他的腦力勞動(dòng)。這里的理論思維能力，也包括思想方法。經(jīng)過(guò)良好的哲學(xué)訓(xùn)練，能使人通過(guò)比較而掌握更正確、更好的思想方法，例如可以避免陷入有片面性、表面性等缺點(diǎn)的形而上學(xué)思想方法而更好地自覺(jué)掌握正確的唯物辯證法。這對(duì)于從事科學(xué)研究或其他精神生產(chǎn)，都可收事半功倍之效。其次，有

29、助于使人樹立正確的世界觀和人生觀，以作為立身處世之本。我們雖不認(rèn)為“哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)”是對(duì)哲學(xué)唯一正確的定義，但也決不否認(rèn)它說(shuō)出了哲學(xué)的主要特征。而哲學(xué)雖無(wú)定論，但也決不是說(shuō)各種哲學(xué)觀點(diǎn)都是不分軒輊、無(wú)是非優(yōu)劣可分的。我們雖永遠(yuǎn)不可能達(dá)到作為對(duì)世界的“最后一言”式的“絕對(duì)真理”，但這決不是說(shuō)我們就不能通過(guò)努力學(xué)習(xí)和實(shí)踐而掌握一定的相對(duì)真理。而要掌握關(guān)于宇宙人生的相對(duì)真理，即樹立比較正確的世界觀和人生觀，以作為指導(dǎo)我們的思想行為的準(zhǔn)則即立身處世之道，也只有通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)，通曉關(guān)于世界和人生的種種已有和可能有的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn)，然后通過(guò)自己深入思考和比較以及實(shí)踐的檢驗(yàn)，來(lái)判定其是非優(yōu)劣，擇其善而從之

30、，再加上自己的分析、綜合和創(chuàng)造才行。只有這樣建立起來(lái)的世界觀和人生觀，才能植根于自己的心靈深處，或與自身融為一體，成為自我的主宰，指導(dǎo)自己的思想行為。再次，有助于使人擺脫心靈的桎梏，解放思想，開拓心胸，提高精神境界。人生活在世界上，總要受自然和社會(huì)環(huán)境種種條件的制約。如果陷入盲目性而不自覺(jué)，則會(huì)處處感到受桎梏，受束縛。通過(guò)良好的哲學(xué)訓(xùn)練，能從宇宙全體的高度來(lái)看待一切事物，看到個(gè)人在宇宙中的地位，就會(huì)有如登高望遠(yuǎn)，心胸開闊，眼光遠(yuǎn)大，不至為個(gè)人區(qū)區(qū)小事煩惱，從而獲得精神的自由。再者，熟悉了歷史上和當(dāng)代豐富多采、千差萬(wàn)別的種種哲學(xué)思想，也就不會(huì)陷于一孔之見(jiàn)，或?yàn)槟撤N偏執(zhí)之論所囿。而哲學(xué)思想實(shí)為各個(gè)

31、時(shí)代精神文明的精華，多受哲學(xué)熏陶，自能提高人的精神境界。這對(duì)于精神文明建設(shè)無(wú)疑是大有好處而決不可缺少的。一個(gè)沒(méi)有哲學(xué)的民族決不可能是一個(gè)有高度文明的民族。對(duì)哲學(xué)的意義和價(jià)值自然可以從各方面去考慮而列出很多，但就上述幾方面來(lái)看，其意義和價(jià)值也就非同小可，說(shuō)明哲學(xué)決非可有可無(wú)，決不能取消，事實(shí)是也是無(wú)人能取消得了的。當(dāng)然上述幾個(gè)方面，也不是可以截然分開，而毋寧是結(jié)合成一體的。最后我想說(shuō)的是：要想使哲學(xué)體現(xiàn)上述的意義和價(jià)值，發(fā)揮其應(yīng)有的作用，只有正確地認(rèn)識(shí)哲學(xué)無(wú)定論的本性才行。如果認(rèn)為哲學(xué)有定論，只有唯一一種觀點(diǎn)是絕對(duì)正確的，大家都該接受一種觀點(diǎn)，那就真是所謂“輿論一律”，“思想一律”，大家都照著一

32、種現(xiàn)成的理論模式來(lái)思維，還談得上什么鍛煉理論思維能力？如果認(rèn)為哲學(xué)有定論，則人人都只能現(xiàn)成接受這種定論作為世界觀和人生觀，即使它是完全正確的吧，這樣不經(jīng)過(guò)自己的獨(dú)立思考和比較鑒別而直接憑學(xué)習(xí)或灌輸接受下來(lái)的世界觀和人生觀，也不可能真正植根于心靈中，融化在自己的血液里，真正成為自已的世界觀和人生觀，也就不能起指導(dǎo)自己思想行為的作用。如果哲學(xué)是有定論的，則每一個(gè)人都只能憑學(xué)習(xí)接受這種作為定論的哲學(xué)理論，這樣也就談不上起解放思想、提高精神境界的作用。認(rèn)為哲學(xué)有定論，正是那種教條主義、僵化思想的根源，它和生動(dòng)活潑、充滿生命力，并且不斷向前發(fā)展的馬克思主義是背道而馳的。事實(shí)證明：要為改革提供一種哲學(xué)，必

33、須哲學(xué)本身首先進(jìn)行改革；而哲學(xué)要改革，就必須從認(rèn)識(shí)和肯定哲學(xué)無(wú)定論開始。因?yàn)槿绻麛喽ㄕ軐W(xué)有定論，而且已有定論，就無(wú)從談?wù)軐W(xué)的改革。同時(shí)，如果要成為一個(gè)真正的馬克思主義者，就必須承認(rèn)馬克思主義哲學(xué)也并未成為定論。因?yàn)?，如果馬克思主義哲學(xué)已成為人人接受的定論，則捍衛(wèi)和發(fā)展馬克思主義以及批判和反對(duì)一切反馬克思主義或非馬克思主義哲學(xué)的任務(wù)就都成為不必要和不可能的了。世上哪有不為捍衛(wèi)和發(fā)展自己所信奉的哲學(xué)而斗爭(zhēng)的馬克思主義者呢？ （原載武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1988年第2期）萊 布 尼 茨 哲 學(xué) 體 系 初 探陳修齋萊布尼茨的哲學(xué)體系，通常被稱為“單子論”，他自己常稱之為“前定和諧系統(tǒng)”。這是

34、一個(gè)客觀唯心主義的形而上學(xué)體系，是在和當(dāng)時(shí)西歐資本主義發(fā)展較先進(jìn)國(guó)家新興資產(chǎn)階級(jí)的機(jī)械唯物主義作斗爭(zhēng)中形成和發(fā)展起來(lái)的。在新系統(tǒng)一文中，他概述了自己思想發(fā)展的過(guò)程，表明他在少年時(shí)代接受過(guò)經(jīng)院哲學(xué)中所講的亞里士多德的觀點(diǎn)，后來(lái)讀了近代一些科學(xué)家和哲學(xué)家的著作，一度為他們那種“機(jī)械地解釋自然的美妙方式”所吸引，就摒棄了經(jīng)院哲學(xué)用“形式”或“功能”等什么也不能說(shuō)明的東西來(lái)解釋自然的方法，而相信了“原子”和“虛空”，也就是伽桑狄復(fù)活的伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗庇^點(diǎn)。可是當(dāng)他進(jìn)一步思考之后，發(fā)現(xiàn)這種觀點(diǎn)有許多缺點(diǎn)和困難，因此就又拋棄了這種觀點(diǎn)而想要把當(dāng)時(shí)評(píng)價(jià)甚低的“實(shí)體的形式”重新召回。這無(wú)異于表明他又放棄了

35、唯物主義而回到了經(jīng)院哲學(xué)的唯心主義路線，不過(guò)這不是簡(jiǎn)單地回復(fù)，而是對(duì)舊觀點(diǎn)作某些改造以適應(yīng)新的需要。萊布尼茨之所以在拋棄唯物主義而仍轉(zhuǎn)向唯心主義，誠(chéng)然是由當(dāng)時(shí)軟弱的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)向封建勢(shì)力妥協(xié)投降的政治需要決定的，但就理論上來(lái)說(shuō)，也確實(shí)是由于他看到了唯物主義機(jī)械論的局限性，看到了機(jī)械論的自然觀，特別是關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的觀點(diǎn)陷入了矛盾困境和難以自圓其說(shuō)。首先，照萊布尼茨看來(lái)，當(dāng)時(shí)那種機(jī)械論的物質(zhì)觀，陷入了所謂“連續(xù)性”與“不可分的點(diǎn)”的矛盾。他在自己的神正論一書的序言中寫道：“我們的理性常常陷入兩個(gè)著名迷宮：一個(gè)是關(guān)于自由和必然的大問(wèn)題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問(wèn)題；另一個(gè)問(wèn)題在于有關(guān)連續(xù)性和看來(lái)是

36、它的要素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論，而這問(wèn)題牽涉到對(duì)于無(wú)限性的考慮。前一問(wèn)題煩擾著幾乎整個(gè)人類，而后一問(wèn)題則只是得到哲學(xué)家們的注意。” C.J.格爾哈爾茨編的萊布尼茨哲學(xué)論文集第6卷，柏林，18751890年，第29頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱G本。前一問(wèn)題是他在神正論中企圖解決的，這里撇開不談，后一問(wèn)題則是他作為哲學(xué)家所而面臨的主要問(wèn)題。萊布尼茨認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家和科學(xué)家中，如伽桑狄等原子論者和另一些科學(xué)家，肯定萬(wàn)物是由不可再分的原子或微粒構(gòu)成，只是肯定了萬(wàn)物都是一些“不可分的點(diǎn)”的堆集，而否定了真正的“連續(xù)性”；反之如笛卡爾及其學(xué)派乃至斯賓諾莎，則只是肯定了“連續(xù)性”而否定了“不可分的點(diǎn)”，因?yàn)槿绲芽柤纯隙ㄎ?/p>

37、質(zhì)的唯一本質(zhì)屬性就是廣延，有廣延就有物質(zhì)，從而否定了“虛空”，也否定了“虛空”所隔開的“原子”即“不可分的點(diǎn)”。這樣，這些哲學(xué)家們?cè)凇斑B續(xù)性”和“不可分的點(diǎn)”這個(gè)問(wèn)題上就各執(zhí)一個(gè)片面而形成了不可調(diào)和的對(duì)立。這個(gè)問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上和“全體”與“部分”或“一般”與“個(gè)別”的關(guān)系問(wèn)題密切相關(guān)，甚至就是同一個(gè)問(wèn)題。凡是肯定“連續(xù)性”而否定“不可分的點(diǎn)”的哲學(xué)家，也就肯定“全體”或“一般”，而否定“部分”或“個(gè)別”的實(shí)在性；肯定“不可分的點(diǎn)”而否定“連續(xù)性”的哲學(xué)家則與此相反?？墒?，在萊布尼茨看來(lái)，“連續(xù)性”的規(guī)律是宇宙間一條基本規(guī)律，這是不能否定的；同時(shí)，萬(wàn)物既是復(fù)合的，就必須由一些真正的“單位”和“單元”

38、構(gòu)成，否則也就不成其為復(fù)合物，因此也就不能否認(rèn)作為真正的“單元”的“不可分的觀點(diǎn)”。必須把兩者結(jié)合起來(lái)。但是，當(dāng)時(shí)的機(jī)械唯物主義者只是從廣延性、從量的規(guī)定性來(lái)看物質(zhì)的本性，這樣就無(wú)法把兩者真正結(jié)合起來(lái)，從而陷入不可解決的矛盾。其次，照萊布尼茨看來(lái)，唯物主義的原子論的觀點(diǎn)，雖似乎肯定了“不可分的點(diǎn)”，但原子既是物質(zhì)的，就必須有廣延，而凡是有廣延的東西，總是無(wú)限不可分的；廣延就意味著“重復(fù)”，“重復(fù)”的東西就不是“單純”的，不是不可再分的，不是事物的最后的“單元”?；蛘J(rèn)為原子的不可分是在于它的堅(jiān)硬，但堅(jiān)硬性也只能是相對(duì)的，不可能有絕對(duì)堅(jiān)硬永遠(yuǎn)不可分割的東西。因此，如果說(shuō)“原子”照希臘文的原意就是“

39、不可分”的意思，則“物質(zhì)的原子”在萊布尼茨看來(lái)就是一個(gè)自相矛盾的概念。這也就是他雖一度認(rèn)為“原子”與“虛空”的學(xué)說(shuō)最能滿足想象而加以接受，但經(jīng)過(guò)深思熟慮后又覺(jué)得不能成立而加以拋棄的主要理由。再次，萊布尼茨認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的唯物主義物質(zhì)觀，不論是肯定“連續(xù)性”或肯定“不可分的觀點(diǎn)”的，都只是從廣延著眼，無(wú)法說(shuō)明事物的運(yùn)動(dòng)變化。因?yàn)閺V延本身不能成為運(yùn)動(dòng)的原因，那種機(jī)械的物質(zhì)觀只能把物質(zhì)本身看作不能自己運(yùn)動(dòng)的東西，運(yùn)動(dòng)是從外面加到物質(zhì)中去的。而照萊布尼茨看來(lái)，完全是被動(dòng)而且不能自已運(yùn)動(dòng)的東西，是和“實(shí)體”的觀念不合的。因?yàn)椤皩?shí)體”意味著自身獨(dú)立存在而不受他物決定的，它的運(yùn)動(dòng)變化也應(yīng)該出于自身的原因而不受他

40、物的決定。物質(zhì)既是完全被動(dòng)的，也就是受他物決定的，因此照萊布尼茨看來(lái)它就不可能是真正的實(shí)體，“物質(zhì)實(shí)體”這個(gè)概念也是自相矛盾而不能成立的。針對(duì)機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)的這些缺陷和矛盾，萊布尼茨提出了他自己的一系列觀點(diǎn)，企圖來(lái)彌補(bǔ)這些缺陷，克服這些矛盾。針對(duì)著“物質(zhì)的原子”不可能是原則上不可分的這一缺陷，他提出了一種真正不可分的“單元”即“單子”的學(xué)說(shuō)來(lái)與之相對(duì)立。在他看來(lái)，既有復(fù)合物存在，就必須有組成復(fù)合物的“單純”實(shí)體。所謂“單純”，就是沒(méi)有部分的意思。只有不包含部分的單純實(shí)體，才能成為構(gòu)成復(fù)合物的真正“單位”或“單元”。而物質(zhì)的原子既具有廣延性，就必然包含部分。因此這種真正的“單元”必須根本不具廣

41、延性。但不具有廣延性的東西也就不可能是物質(zhì)，因此構(gòu)成事物的最后單位只能是精神性的東西，這就是他所說(shuō)的“單子”。萊布尼茨認(rèn)為，“數(shù)學(xué)的點(diǎn)”是真正不可分的，但這種點(diǎn)只是抽象思維的產(chǎn)物，并不是實(shí)在存在的東西；而物質(zhì)的原子作為“物理學(xué)的點(diǎn)”雖是實(shí)在的，卻不是真正不可分的；只有“單子”才是既真正不可分又是實(shí)在存在的，他也稱之為“形而上學(xué)的點(diǎn)”。因此，這種“單子”似乎既與數(shù)學(xué)上的點(diǎn)和物質(zhì)的原子根本不同，同時(shí)又兼有兩者的某些特性。萊布尼茨最初把他設(shè)想的這種“單純”的實(shí)體叫做“實(shí)體的原子”，或者就用經(jīng)院哲學(xué)的名詞稱之為“實(shí)體的形式”等等，只是到后來(lái)才稱之為“單子”。它在一定意義上也可以說(shuō)就是精神化了的原子，這

42、種“單子論”也可以說(shuō)是一種唯心主義的原子論。唯物的原子論者認(rèn)為萬(wàn)物都是由物質(zhì)的原子構(gòu)成的，萊布尼茨的“單子論”則認(rèn)為萬(wàn)物都是由精神性的單子構(gòu)成的。單子既是精神的東西，萊布尼茨也就把它比之于一種“靈魂”。列寧指出：“單子=特種的靈魂。萊布尼茨=唯心主義者。而物質(zhì)是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯(lián)系把單子粘在一起的漿糊?！?列寧全集第38卷，人民出版社1959年版，第430頁(yè)。物質(zhì)，在萊布尼茨那里，有“初級(jí)物質(zhì)”和“次級(jí)物質(zhì)”之分。所謂“初級(jí)物質(zhì)”，是抽象地就赤裸裸的物質(zhì)本身來(lái)看，就是具有某種廣延性的東西，即占據(jù)一定空間，同時(shí)具有某種抵抗他物進(jìn)入其所占位置的不可入性的東西。在他看來(lái)，這是一種純

43、粹被動(dòng)的東西，可以說(shuō)是一種赤裸裸的被動(dòng)性。而所謂“次級(jí)物質(zhì)”，則是指由單子構(gòu)成的事物對(duì)感覺(jué)或想象所呈現(xiàn)的某種現(xiàn)象，只是抽象地被看作一種暫時(shí)的堆集的某種單子之間的關(guān)系?？傊?，只有精神性的單子才是唯一真實(shí)存在的東西，是真正的“實(shí)體”，而“物質(zhì)”則只是某種純粹的被動(dòng)性或某種對(duì)混亂知覺(jué)呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是“實(shí)體”。雖然萊布尼茨有時(shí)也談到“物質(zhì)實(shí)體”，在他看來(lái)這好比哥白尼也可以談到太陽(yáng)的運(yùn)轉(zhuǎn)或日出日落一樣，只是隨俗的說(shuō)法，不是在嚴(yán)格意義上說(shuō)的。誠(chéng)然，他也說(shuō)到“次級(jí)物質(zhì)”作為一種現(xiàn)象，同純粹的幻覺(jué)或夢(mèng)境之類不同，而是“有良好根據(jù)的現(xiàn)象”，但它終究只是“現(xiàn)象”而不是真正的“實(shí)體”。這樣，萊布尼茨由于當(dāng)時(shí)機(jī)械唯

44、物主義的物質(zhì)實(shí)體觀念的某種局限性而把物質(zhì)實(shí)體本身否定掉，并轉(zhuǎn)向徹底唯心主義的實(shí)體觀了。從這種精神性的實(shí)體“單子”是真正不可分的，即沒(méi)有部分這一點(diǎn)出發(fā)，萊布尼茨就演繹出單子的一系列特性：（一）由于單子是沒(méi)有部分的，它就不能以自然的方式通過(guò)各部分的合成而產(chǎn)生，也不能以自然方式通過(guò)各部分的分解而消滅，它的產(chǎn)生和消滅只能是上帝的創(chuàng)造和毀滅，即出于“奇跡”。 十六十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)，第483頁(yè)。這實(shí)際上等于說(shuō)自有世界以來(lái)，單子是不生不滅，永恒存在的。萊布尼茨從這里自然地引申出“靈魂不死”的教義，甚至肯定一切生物都是沒(méi)有真正的生死，而只有與靈魂相聯(lián)系的機(jī)體的展開或縮小。 參閱萊布尼茨：新系統(tǒng)，G本第4卷

45、，第480頁(yè)以下等處。（二）由于單子沒(méi)有部分，也就不能設(shè)想有什么東西可以進(jìn)入其內(nèi)部來(lái)造成變化，“單子沒(méi)有可供事物出入的窗子”，“不論實(shí)體或偶性，都不能從外面進(jìn)入一個(gè)單子”。 十六十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)，第484頁(yè)。這樣，單子就是一個(gè)徹底孤立的東西，各單子之間不能有真正的相互作用或相互影響。（三）由于單子沒(méi)有部分，實(shí)際上不具有廣延性，沒(méi)有量的規(guī)定性，彼此之間就沒(méi)有量的差別。這樣，每個(gè)單子就必須各自具有不同的質(zhì)，否則事物之間就不能有任何區(qū)別了。由此也就引申出：世間任何一個(gè)事物都是與任何其他事物有某種不同的，甚至普天之下也找不出兩片完全相同的葉子。萊布尼茨明確肯定世上沒(méi)有兩個(gè)不可識(shí)別的個(gè)體，他把這叫做

46、“不可識(shí)別者的同一性”，這也是他的一個(gè)著名論點(diǎn)。 參閱十六十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)，第484頁(yè)；并參閱萊布尼茨：人類理智新論第2卷第27章第3節(jié)及“給克拉克的第四封信”，見(jiàn)G本第7卷，第372頁(yè)。（四）由于單子沒(méi)有部分，“沒(méi)有可供事物出入的窗子”，就不能由外來(lái)的原因造成其變化發(fā)展，而萊布尼茨肯定“一切創(chuàng)造物都是有變化的，因而創(chuàng)造出來(lái)的單子也是有變化的”，既然變化的原因不能來(lái)自單子之外，就只能來(lái)自單子內(nèi)部，因此“單子的自然變化是從一個(gè)內(nèi)在的原則而來(lái)”。 十六十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)，第484頁(yè)。第二，針對(duì)當(dāng)時(shí)機(jī)械唯物主義者把物質(zhì)實(shí)體的本性僅僅看作是具有廣延性，因而把物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)割裂開來(lái)，無(wú)法說(shuō)明事物的自已

47、運(yùn)動(dòng)，使物質(zhì)成了完全依賴外力推動(dòng)而不成其為自身獨(dú)立的實(shí)體這種缺點(diǎn)，萊布尼茨提出了實(shí)體本身具有能動(dòng)的“力”，因而能夠自己運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)來(lái)與之相對(duì)立。在新系統(tǒng)一文中，他講了當(dāng)時(shí)機(jī)械的物質(zhì)實(shí)體觀念的缺陷之后，接著就寫道：“因此，為了要找到這種實(shí)在的單元，我就不得不求援于一種可說(shuō)是實(shí)在的及有生命的點(diǎn)，或求援于一種實(shí)體的原子，它當(dāng)包含某種形式或能動(dòng)的成分，以便成為一個(gè)完全的存在。因此我發(fā)現(xiàn)這些形式的本性是在于力，由此跟著就有某種和知覺(jué)及欲望相類似的東西；因此我們應(yīng)該拿它們和對(duì)于靈魂的概念相仿地來(lái)設(shè)想?！?G本第4卷，第478479頁(yè)。這就是說(shuō)，萊布尼茨后來(lái)稱之為“單子”的這種“實(shí)體的形式”，本身就具有一種“

48、力”。在他看來(lái)，每一個(gè)單子也就是一個(gè)“力”的中心；同時(shí)它也是一種“有生命的點(diǎn)”，是和“靈魂”同類的東西。由于他把單子看作“特種的靈魂”，因此他認(rèn)為每個(gè)單子也就像靈魂一樣具有“知覺(jué)”和“欲望”，所謂單子的能動(dòng)的“力”，在他看來(lái)歸根到底無(wú)非是這種“欲望”的推動(dòng)力。各個(gè)單子的特殊狀態(tài)或性質(zhì)的不同，萊布尼茨把它歸結(jié)為這種“知覺(jué)”的模糊或清晰的程度的不同；事物的發(fā)展變化，也被萊布尼茨看作是單子的這種“知覺(jué)”由模糊、混亂到明白、清楚或相反的變化發(fā)展；而推動(dòng)這種變化發(fā)展的“內(nèi)在原則”，也就是“欲望”或“欲求”。這樣，我們又看到，萊布尼茨由于機(jī)械唯物主義的物質(zhì)實(shí)體觀念有局限性就根本否定了物質(zhì)實(shí)體本身，把實(shí)體看

49、成完全是精神性的東西了。第三，針對(duì)當(dāng)時(shí)機(jī)械唯物主義者由于單從量的方面著眼無(wú)法解決“不可分的點(diǎn)”和“連續(xù)性”的矛盾，萊布尼茨企圖從質(zhì)的方面著眼來(lái)解決“單子”作為“不可分的點(diǎn)”與“連續(xù)性”的關(guān)系問(wèn)題，并提出所謂“前定和諧”的學(xué)說(shuō)，作為解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵。如上所說(shuō)，照萊布尼茨看來(lái)，如果只從量的規(guī)定性著眼，把物質(zhì)看成具有廣延性的東西，是無(wú)法找到真正不可分的點(diǎn)的；而如果象原子論者那樣武斷地肯定有這種“不可分的原子”，則同時(shí)又必須承認(rèn)有把這些原子彼此分開的“虛空”從而否定了“連續(xù)性”。從廣延或量的方面著眼既無(wú)法解決這個(gè)矛盾，萊布尼茨就企圖另辟蹊徑，根本撇開量而單從質(zhì)的方面著眼來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，把“不可分的點(diǎn)

50、”和“連續(xù)性”結(jié)合起來(lái)。我們看到他的“單子”根本不具有廣延性，也無(wú)法說(shuō)它有形狀或大小的量的差別，而只是各具有不同的質(zhì)的精神實(shí)體。在這個(gè)意義上它是真正“不可分的點(diǎn)”。而這種“不可分的點(diǎn)”因?yàn)闆](méi)有部分而沒(méi)有“窗子”可供事物出入，是不能互相作用而徹底孤立的，又如何構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體呢？照萊布尼茨看來(lái)，每個(gè)單子既然都如靈魂一樣具有知覺(jué)，憑它的知覺(jué)就能反映整個(gè)宇宙，這在一定意義上也就可以說(shuō)宇宙間無(wú)限的單子全體就包含在每一個(gè)單子之中。而如以上所說(shuō)，每個(gè)單子都在質(zhì)的方面與其他任何單子不同，這種不同就意味著每個(gè)單子反映宇宙的“觀點(diǎn)”或角度的不同。也就是說(shuō)，全部單子都各自從每一可能的“觀點(diǎn)”反映著宇宙。單子的數(shù)目是

51、無(wú)限的，否則宇宙就將不能從每一可能的觀點(diǎn)被反映或表象，這樣宇宙就會(huì)是不完全的了。而單子的數(shù)目既是無(wú)限的，并且每一單子在質(zhì)上都與別的單子不同，那么就可以把全部單子設(shè)想成有如一個(gè)序列，其中每一項(xiàng)即每一單子都與其相鄰的單子不同，而在質(zhì)上不同的程度又是無(wú)限地小，這樣就使相鄰的單子緊密相連，使全部單子形成一個(gè)無(wú)限的連續(xù)鏈條。他認(rèn)為這樣就解決了“不可分的點(diǎn)”與“連續(xù)性”的矛盾了。在他看來(lái)，單子由于“知覺(jué)”的清晰程度的不同，大體上可分為三類：其中如通常認(rèn)為無(wú)生命的東西即無(wú)機(jī)物以至植物，也同樣是由有知覺(jué)和欲望的單子構(gòu)成的，不過(guò)這類單子僅僅具有極不清晰的“微知覺(jué)”，他借用亞里士多德的名詞稱之為原始的“隱德萊?！?/p>

52、；比這高一級(jí)的單子則具有較清楚的知覺(jué)，也有了某種記憶，而且有了具有“自我意識(shí)”的“察覺(jué)”（或譯“統(tǒng)覺(jué)”）和“理性”，這就是人類的靈魂，可特稱之為“心靈”，就是“天使”之類，直到最高的無(wú)所不知、也無(wú)所不能的唯一創(chuàng)造其他單子的單子，這就是“上帝”。在這由上帝直到最低級(jí)的物質(zhì)這一無(wú)窮序列中，雖大體上可分為“心靈”、“靈魂”、“隱德萊希”這樣一些等級(jí)，或與之相應(yīng)的人類、動(dòng)物、植物和無(wú)機(jī)物等物種，但實(shí)際這些類別之間并不能劃出明顯的界限，往往有許多東西介乎兩者之間而難以歸入哪一類，如“植蟲”之類的有些生物就介乎植物與動(dòng)物之間。因此，他認(rèn)為人和動(dòng)物連接著，動(dòng)物和植物連接著，植物又和“化石”之類的東西連接著，

53、如此類推，宇宙萬(wàn)物就構(gòu)成了一個(gè)“連續(xù)體”，中間并無(wú)空隙。他一再明確地肯定“自然是不作飛躍的”。這樣他認(rèn)為肯定了單子這種真正“不可分的點(diǎn)”，也就肯定了由無(wú)數(shù)的單子構(gòu)成的宇宙的“連續(xù)性”。但是，如果僅僅停留在這一步，則充其量只是肯定了在抽象的靜態(tài)條件下的全部單子的連續(xù)性。而單子及其所構(gòu)成的事物，是在欲望的推動(dòng)下不斷地變化發(fā)展的，萊布尼茨也明確肯定宇宙間沒(méi)有什么絕對(duì)靜止的事物，所謂靜止，在他看來(lái)也只是運(yùn)動(dòng)速度無(wú)窮小而不為人所覺(jué)察的一種狀態(tài)。既然如此，則在由無(wú)數(shù)單子構(gòu)成的這個(gè)連續(xù)的序列中，一個(gè)單子有了某種變化，其余的單子不隨之而作相應(yīng)的變化，則整個(gè)序列的連續(xù)性就將被破壞?？墒牵恳粋€(gè)單子又是徹底孤立而

54、不能與其他單子互相影響的，那么，又怎樣來(lái)解釋每個(gè)單子都在不斷地變化發(fā)展而全部單子構(gòu)成的序列又仍舊保持其連續(xù)性呢？萊布尼茨就用所謂“前定和諧”的學(xué)說(shuō)來(lái)解決這個(gè)困難問(wèn)題。照這種學(xué)說(shuō)看來(lái)，當(dāng)一個(gè)單子有了某種變化時(shí)，宇宙間的其他所有單子也就作相應(yīng)的變化而保持了整個(gè)序列的連續(xù)性。但這種相應(yīng)的變化并非由某個(gè)單子的變化直接影響其他單子的結(jié)果，而是由于上帝在創(chuàng)造每一單子時(shí)，就已預(yù)見(jiàn)到一切單子的全部變化發(fā)展的情況，預(yù)先就安排使每一個(gè)單子都各自獨(dú)立地變化發(fā)展，同時(shí)又自然地與其余一切單子的變化發(fā)展過(guò)程和諧一致，因此就仍然保持其為一個(gè)連續(xù)的整體。用他自己的比喻來(lái)說(shuō)，整個(gè)宇宙好比一個(gè)無(wú)比龐大的交響樂(lè)隊(duì)，每一樂(lè)器的演奏者

55、按照上帝事先譜就的樂(lè)曲演奏各自的旋律，而整個(gè)樂(lè)隊(duì)奏出的自然會(huì)是一首完整、和諧的交響樂(lè)。這個(gè)“前定和諧”的學(xué)說(shuō)，本是萊布尼茨用來(lái)解決笛卡爾所遺留下來(lái)的身心關(guān)系問(wèn)題的。笛卡爾的古典二元論既把物質(zhì)與精神看作兩種截然對(duì)立而不能互相作用的實(shí)體，就始終無(wú)法圓滿地說(shuō)明身體與心靈交互影響這種顯著的現(xiàn)象。他的門徒中有一派如格林克斯（Geulinx）等人提出“偶因論”的學(xué)說(shuō)企圖解決這個(gè)問(wèn)題。照“偶因論”者看來(lái)，是上帝在心靈有某種變化時(shí)使身體產(chǎn)生了相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)或變化，在身體有某種運(yùn)動(dòng)時(shí)使心靈產(chǎn)生了相應(yīng)的變化；身心雙方變化的直接原因都在上帝，而一方的變化只是另一方變化的“偶因”或“機(jī)緣”。萊布尼茨把各個(gè)單子看作彼此孤立

56、而不能互相作用的，也同樣無(wú)法用交互影響來(lái)說(shuō)明身心關(guān)系問(wèn)題。而他認(rèn)為“偶因論”的解釋則無(wú)異于把上帝看作一個(gè)“很壞的鐘表匠”，須隨時(shí)守著并調(diào)整身心這兩個(gè)“鐘”使之走得彼此一致。針對(duì)著“偶因論”的這種缺點(diǎn)，萊布尼茨就提出一種看法，認(rèn)為上帝既是萬(wàn)能的，就應(yīng)當(dāng)他創(chuàng)造身心這兩個(gè)“鐘”時(shí)就造得非常精密準(zhǔn)確，使之各走各的而彼此又自然地達(dá)到一致。這也就是身心之間的“前定和諧”。但萊布尼茨把“前定和諧”的學(xué)說(shuō)運(yùn)用到了一切單子、一切事物之間，身心之間的和諧一致只不過(guò)是這種普遍的“前定和諧”的一個(gè)特例了?！扒岸ê椭C”的學(xué)說(shuō)，是萊布尼茨哲學(xué)的中心，也最能表現(xiàn)他的哲學(xué)的特征。他不僅利用這個(gè)學(xué)說(shuō)來(lái)證明上帝的存在，證明上帝的

57、全智、全能、全善，并由此證明這個(gè)世界是“一切可能的世界中最好的世界”，從而導(dǎo)致他的所謂“樂(lè)觀主義”。萊布尼茨是主張應(yīng)當(dāng)用一切手段來(lái)證明上帝的存在的，以往安瑟倫和笛卡爾用過(guò)的所謂“本體論的證明”，或托馬斯阿奎那等人用的“宇宙論的證明”之類，他認(rèn)為都可以用，只是不夠完善而須加以補(bǔ)充修正。 參閱萊布尼茨：人類理智新論第4卷，第10章第7節(jié)等處。他認(rèn)為“前定和諧”學(xué)說(shuō)，正可以為上帝的存在提供一個(gè)新的證明。這無(wú)非是說(shuō)宇宙千差萬(wàn)別的無(wú)數(shù)事物，既是獨(dú)立發(fā)展的，又是這樣顯然地和諧一致的，若不是有一種萬(wàn)能的心智加以安排是不可設(shè)想的，因此這正好證明了萬(wàn)能上帝的存在。他自詡他的“前定和諧”假說(shuō)遠(yuǎn)比“偶因論”優(yōu)越，更

58、能證明上帝的萬(wàn)能。其實(shí)，如培根在當(dāng)時(shí)就指出的，他的假說(shuō)倒正如他自己譴責(zé)“偶因論”那樣，在無(wú)法自圓其說(shuō)時(shí)就只好求援于上帝的奇跡，如同希臘戲劇舞臺(tái)上當(dāng)劇情陷入困境時(shí)就從機(jī)器里放出神（deus ex machina）來(lái)加以解圍一樣。 參閱G 本第4卷第521頁(yè)等處。在我們看來(lái)，任何企圖證明上帝存在的理論只能是唯心主義、僧侶主義的荒謬?yán)碚摗ＨR布尼茨自以為證明了上帝的存在以后，又認(rèn)為上帝是最完滿的存在，必定是全智、全能、并且全善的。因此他所創(chuàng)造的世界也必須是“一切可能的世界中最好的世界”，否則上帝就不是全善的了。既然這世界是最好的世界，為什么又有這么許多壞事或“惡”呢？萊布尼茨認(rèn)為“惡”的存在正可以襯托

59、出“善”，使善顯得更善。說(shuō)這個(gè)世界是一切可能的世界中最好的世界，并不表示這個(gè)世界沒(méi)有惡，只是說(shuō)為個(gè)世界善超過(guò)惡的程度比任何其他可能的世界都高。這套理論，即萊布尼茨的所謂“樂(lè)觀主義”，典型地表現(xiàn)了為當(dāng)時(shí)德國(guó)那種最落后、最反動(dòng)的現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行粉飾的反動(dòng)作用，而這正是軟弱的資產(chǎn)階級(jí)向封建勢(shì)力獻(xiàn)媚討好，奴顏婢膝的卑鄙行為的絕妙寫照。連羅素也指出：“這套理論明顯中了普魯士王后的心意。他的農(nóng)奴繼續(xù)忍著惡，而她繼續(xù)享受善，有一個(gè)偉大的哲學(xué)家保證這件事公道合理，真令人快慰?！?羅素：西方哲學(xué)史下卷，商務(wù)印書館1976年版，第117頁(yè)。這相當(dāng)機(jī)智地指出了萊布尼茨這套哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)作用。以上所述，特別是關(guān)于“單子

60、”及其種種特性，以及“連續(xù)性”和“前定和諧”的學(xué)說(shuō)，是萊布尼茨哲學(xué)體系的一些主要原則。他運(yùn)用這些原則所闡述的有關(guān)哲學(xué)中其他一些問(wèn)題的見(jiàn)解，在這里不能一一詳述。可以順便指出的是：羅素在其對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋及西方哲學(xué)史的“萊布尼茨”一章中，認(rèn)為通常人們講的萊布尼茨這一套哲學(xué)，都是他用來(lái)“討王公后妃們的嘉賞”以追求世俗的名利的東西，而他另一套“好”的哲學(xué)，是他秘而不宣，人們不注意的，仿佛是羅素獨(dú)具慧眼而首先發(fā)現(xiàn)的。他的對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋著重闡述他那一套“好”的哲學(xué)。而它之所以“好”，無(wú)非是在于它從少數(shù)幾條“前提”出發(fā)，經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的邏輯推理而構(gòu)成的一個(gè)演繹系統(tǒng)。不過(guò)，羅素同時(shí)也認(rèn)為，萊布