讀書筆記《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》

1、讀書筆記：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代方法論問題第8頁：除了極少數(shù)的文字系以理智為導(dǎo)引，而表現(xiàn)出健康可敬的見解外，絕大多數(shù)則不脫情緒的牢范。910粗率地說，中西文化的論爭表面上顯得非常熱鬧，但皆不能跳出國粹主義派、“全盤西化”派及折衷主義派三派的范疇。許多議論只是一些文藝性、策論性的清說與玄談。沒有絲毫文化學(xué)方面的知識訓(xùn)練作基底，把文化看做一團(tuán)面粉，可以使之圓，也可以使之方；可以使之長，也可以使之短，只許讓文化來貼就自己的意見，而不去理睬什么是文化。于是上焉者只是“意見”，下焉者則只是“意氣”而已。其實，文化問題是極不好談的，它是一個大得復(fù)雜得足以令人卻步的題目，需要極廣博的知識和極高明的判斷。這都要求談文化

2、者需經(jīng)過專門的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。如以偏概全，隨便撿拾古人的一個思想或現(xiàn)實社會的一個事實，則必犯錯誤。再則，我們討論中國的社會文化，必須把它的“理論層”和“行為層”合起來看。從理論層說，中國文化是有一“理想形象”的，但從行為層說，則中國社會實與中國文化的“理想形象”迥不相侔。11談?wù)撘话阈詥栴}，普通常識與靈感或許可勉強(qiáng)充場面，但一涉及專門問題，特別是文化問題時，就不免顯得浮淺了。（其實，哲學(xué)社會科學(xué)大都屬于這種情況）。要談文化問題起碼需要具備現(xiàn)代社會科學(xué)的知識，特別是行為科學(xué)的知識，亦即人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)的知識。研究者必須采取“科際整合”、乃至“泛科際整合”方法，研索探求社會現(xiàn)象間的“功能關(guān)系”，以

3、建立一“系統(tǒng)分析”或“分析模型”。在分析模型中，一切陳述都只是分析的、記述的，而不作任何規(guī)約的、價值主觀的評斷，也就是只講“實然”，而不講“應(yīng)然”，因為必如此，我們才能就事論事，做到“是山還他一山，是水還他一水”的田地；才能擺脫情緒的鼓動，進(jìn)乎斯賓諾莎所說的“不笑、不悲、不怒，只是理解”的境界。在本書里，我的討論就是盡可能以上述方法作為導(dǎo)引的。（方法問題另參見第一篇的“引言”）研究的對象與問題、基本內(nèi)容1213三種傳統(tǒng)觀點都是古典中國在西方文明挑戰(zhàn)下所產(chǎn)生的本土運動的幾個面向。從道德的動機(jī)上看，可能都是不錯的，但是從文化認(rèn)知的觀點來看，就不夠有令人失望的地方。（重要的是“認(rèn)知”。中國人缺少的正

4、是這一意義的“理性”。更不用說“存在理性”或“生活理性”了）。假如我們能把眼睛放遠(yuǎn)一點，從世界的結(jié)構(gòu)中來看中國問題，（正如春秋戰(zhàn)國時期從“天下”的結(jié)構(gòu)來看各個諸侯國一樣），那么，中西文化的論爭實在可以收金息鼓了。一百年了，我們不能再為“童年的興奮”所左右，也該成熟些了。中國的出路只有一條，那就是中國的現(xiàn)代化。中國知識分子必須在批判中肯定傳統(tǒng)，必須在解除“種族中心的困局”中去認(rèn)識世界。一方面我們應(yīng)加深歷史的意識，一方面我們應(yīng)擴(kuò)大心靈的疆界。中國的現(xiàn)代化，在心態(tài)上、精神上，應(yīng)該成為中國新知識分子的理性的宗教。1415內(nèi)容共分四篇。第一篇“中國的傳統(tǒng)社會”，系以現(xiàn)代的行為科學(xué)剖析古典中國的價值系統(tǒng)、

5、社會結(jié)構(gòu)與人格形式。第二篇“巨變中的中國”，系以巨型的與微型的分析來透視中國在西方文化沖擊后，所產(chǎn)生的社會的與文化的變遷，亦即為中國轉(zhuǎn)型期社會作一素描。第三篇為“現(xiàn)代與現(xiàn)代化”，系從世界的架構(gòu)及文化的本質(zhì)上，論析現(xiàn)代與現(xiàn)代化之意義與內(nèi)涵。第四篇“中國的現(xiàn)代化”，則在指出中國現(xiàn)代化運動之性格、曲折及其回顧與前瞻，并陳展我個人對中國未來的信念。另外，本書還附錄了兩篇文字。一篇是世界文化的浮現(xiàn)，闡述“文化的世界性”觀點。另一篇是胡適與中國現(xiàn)代化運動，這是我在胡先生去世后不久所發(fā)表的兩篇文字之一（另一篇是胡適的蓋棺論定），現(xiàn)收入另一拙著現(xiàn)代人的夢魘中。胡先生一直被人誤解為一個“全盤西化論”者，實則他是

6、一個文化上的世界主義者，也是中國現(xiàn)代化運動中的一位啟蒙大師。第一篇 中國的傳統(tǒng)社會一、引言3西方學(xué)者以一種“西方局限的文化觀”來衡平中國的，因此，一切客觀的論述，常陷于“主觀的武斷”而不自知。梁漱溟先生以中國傳統(tǒng)社會為理性早啟、文化早熟的“倫理本位、職業(yè)分途”的社會。梁先生的研究精神與態(tài)度是很可敬的。但他始終以一個中國人的觀點，來研究中國社會文化，因此亦不夠不自覺地陷入“中國局限的文化觀”，以至胡適之先生批評他的文化理論為“主觀的文化哲學(xué)”。34中國在西方人印象中由至善至美到至惡至丑。4方法問題：要了然古典中國的社會，首先必須盡量擺脫文化的、種族的、時空的以及個人的成見。在可能的范圍內(nèi)，應(yīng)該記

7、取孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教訓(xùn)，培養(yǎng)斯賓諾莎“不笑、不悲、不怒、只是理解”的心態(tài)。更應(yīng)運動行為科學(xué)的方法，循著“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”的邏輯，如實地讓資料領(lǐng)導(dǎo)我們，而不讓我們?nèi)ネ崆Y料，并且我們盡可能只作客觀的分析而不作主觀的價值判斷?？茖W(xué)方法：社會學(xué)所以知一個社會的結(jié)構(gòu)（個人與團(tuán)體之關(guān)系），人類學(xué)所以知一個社會之文化（個人與團(tuán)體之所信與所知等），心理學(xué)所以知一個社會的人格（即社會成員之價值、動機(jī)、世界觀等）。同時，這三者亦需考慮到社會的“物理環(huán)境”。實際說，人類學(xué)、社會學(xué)與心理學(xué)是各從不同的角度以研究同一個對象。我們要為中國傳統(tǒng)社會畫像，就不能不從這三個角度切入。當(dāng)然，我們還應(yīng)借用政治學(xué)、法律學(xué)

8、、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、行政學(xué)等的知識，以“泛科際整合的方法”來作全面的考察。二、傳統(tǒng)性社會的定義與界定第一個問題：我們所指稱的中國傳統(tǒng)性農(nóng)耕社會究竟指哪一段時間的中國？7中國傳統(tǒng)農(nóng)耕社會：指從秦漢到清末這一段兩千年的中國而言的。我在文中所稱的“傳統(tǒng)中國”、“古典中國”都是指此。78梁漱溟：百年前的中國社會，如一般所公認(rèn)是沿著秦漢以來，兩千年未曾大變過的。我常說它是入于盤旋不進(jìn)狀態(tài)，已不可能有本質(zhì)上之變，因此論“百年以前”差不多就等于論“兩千年以來”。西方人的劃分類似：鮑達(dá)（D. Bodde）把中國分為前帝國期、帝國期及現(xiàn)代期三期。帝國期始自秦代（公元前221年）迄于民國肇建之日（1912年）。帝國

9、期的特征是全國為士人階級所包辦的官僚治體所統(tǒng)治，亦應(yīng)為識者所共許。第二個問題：中國傳統(tǒng)性農(nóng)業(yè)社會到底具有哪一些特征？89有者以傳統(tǒng)中國為專制黑暗的閉鎖社會，有者以傳統(tǒng)中國為平面合理的開放社會。但這些說法，都自覺與不自覺地帶有價值判斷的意味，不是我們所欲爭辯的。古典中國，照鮑達(dá)所說，從政治上是儒者之國，因中國為“儒吏”所統(tǒng)治。從社會上言又為一“士紳社會”，因儒吏同時亦為地方之故。此一說法，則為分析的?？苫诤８恼f法再進(jìn)一步分列為以下方面：傳統(tǒng)取向；農(nóng)業(yè)的；身份取向與階層取向的；神圣的（sacred）權(quán)威的（authoritarian）；以原級團(tuán)體（primary group）為社會主要結(jié)構(gòu)；特

10、殊主義（particularism），關(guān)系取向（ascription）的；功能普化的（functionally diffuse）；準(zhǔn)開放的二元社會（duel society）。以下再從經(jīng)濟(jì)制度、價值系統(tǒng)、政治體系、社會結(jié)構(gòu)、人格結(jié)構(gòu)幾個方向加以較詳盡的分析。三、經(jīng)濟(jì)制度9自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)10其他人，如工匠，仍以農(nóng)業(yè)為主業(yè)或副業(yè)。11士人與農(nóng)人關(guān)系：賴德菲爾特（R. Redfield）論“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”。大傳統(tǒng)是屬于“深思的少數(shù)人”的，而小傳統(tǒng)則是屬于“不思的多數(shù)人”的。他把古典中國稱作是一“復(fù)合的農(nóng)村社會”（compound peasant society），系由士人與農(nóng)夫所組成，是大

11、傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)彼此溝通而形成的文化的社會結(jié)構(gòu)。四、價值系統(tǒng)（1）崇古尊老：三代理想。最好的人是“今之古人”。退化觀：中國人的價值是強(qiáng)烈地趨向于“過去”的。老人取向的社會（2）內(nèi)圣外王：儒者應(yīng)不只以做到“君子”為滿足，而必須做“官”。學(xué)而優(yōu)則仕。士大夫之國與“官僚之國”的重疊。（3）君子與通才：反職業(yè)主義。君子不器。不是工具，本身即是目的，而非手段。中國人缺少一種“理性的專業(yè)化”心理，或缺少一種帕森斯所說的“工具取向”。每個角色都是高度功能普化的（functionally-diffuse）。（4）家與孝：家在中國人的心目中既是生活的宇宙，脫離家，便是游子，便是飄蓬，故中國人只知有家而不知有社會。孝

12、道是中國的國本、國粹。孝的文化。家與孝原本有偉大的理性意義，但由于過分的強(qiáng)調(diào)，終于養(yǎng)成一種強(qiáng)烈的家族意識，而阻害了“個人主義”與“社會精神”的發(fā)展。再則，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中國社會的“身份取向”、“特殊取向”及“關(guān)系取向”的性格。韋伯認(rèn)為在中國，儒者的倫理成為國家的信條，在西方，則基督教的教義成為社會的勢力。緣此，粗率地說，中國只有祖先崇拜，而無普遍之宗教。從而不能發(fā)展出一套“普遍取向”（universalistic orientation）的法律（禮是特殊取向的）。反之，在西方則超越“家”，而形成“會社”（association），自然地走上普遍性的宗教與法治之路

13、。（5）道德與學(xué)問：孔子特殊的貢獻(xiàn)是以道德之禮代替“英雄崇拜”。君子是可以憑努力與選擇而獲得的身份，而非一固定及不可變更的身份。君子身份之獲得既是通過對經(jīng)典的理解與實踐。（這就把前幾項綜合起來了）。至于在中國最受崇拜的“儒吏”地位之取得亦是通過建立在經(jīng)典上的考試制度而來的，然經(jīng)典不外是道德倫理，故日人五來欣造稱中國之政治為“道德政治”（Ethocracy），確是卓識。（6）重農(nóng)輕商：農(nóng)人與土地的聯(lián)系，與士人的聯(lián)系。（7）和諧與禮：美學(xué)關(guān)系。中國從來就缺少“征服自然”的觀念。中國哲學(xué)之第一要義便是想與自然契合之強(qiáng)烈欲望。這只需看中國人之畫與建筑即可恍然。中國人的畫，常是一片廣闊的青山綠水，嵌入一

14、二個細(xì)小的云麗風(fēng)飄的逸士；中國人的建筑，總是飛檐琉瓦，竹籬茅舍，輕輕沒入蒼翠的云影天光里。這種人我無間、天人相連的心態(tài)，近于李約瑟所謂之“聯(lián)想”，此種思想模態(tài)，亦構(gòu)成了中國人的基本的宇宙觀：自然為一大宇宙，個人則是一小宇宙。中國常以“天圓地方”說宇宙，“圓臚方趾”說人類，正是此一思想之表現(xiàn)。這種過分強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧性，或是構(gòu)成阻塞中國人自然科學(xué)不得發(fā)展的一因。當(dāng)然，真正阻止中國科學(xué)不發(fā)達(dá)的或是因為中國人太注重人事，而對自然的觀察僅止于美藝的欣賞而止。人與人之間的和諧通過“禮”得以實現(xiàn)。中國人常不自覺地懷有一種“禮的意識”，而由于禮的過分繁瑣，一般人都成為“強(qiáng)烈的合模主義者”，這恐是中國人的行

15、為所以變得“儀式化”、形式化的原因。再者，因為禮是屬于君子的，不下庶人的，它所重視者為“人際關(guān)系”，并且只問“對誰”，而不問“對什么”的，因此，它具有“特殊取向性”與“階層取向性”，而成為中國以家庭為基元的倫理道德的核心，這是古典中國安定的基石，但也可以是阻止社會工業(yè)化的一個有力因素。（8）和平與王道：中國數(shù)千年來在廣袤之大地上，營農(nóng)業(yè)之生活，農(nóng)業(yè)生活與游牧生活及商業(yè)生活皆不同。游牧生活有戰(zhàn)斗精神，商業(yè)生活有競爭精神，而農(nóng)業(yè)生活則坦蕩平易，不必有戰(zhàn)斗，亦不必有競爭，只“盡人事，聽天命”而已。因不重戰(zhàn)斗與競爭，中國人向來就不屑當(dāng)兵，故雷海宗先生以為中國“自東漢以降為無兵的文化”非無所見。這一點也

16、為羅素和五來欣造博士所贊同。后者指出，儒教是以世界帝國為其理想的，但與羅馬帝國不同，羅馬帝國系以力為其本質(zhì)，中國則以德為本質(zhì)，是以中國三千年之歷史，不過是中國文化擴(kuò)張之歷史，故緣文化的征服是儒教之生命，他并以孔子“去兵”的思想指出中國人之惡戰(zhàn)爭而卑武力。從這里，我們對國父孫中山先生所說中國文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承認(rèn)其為卓識。的確，中國人是重和平與王道的，中國在世界諸民族中，向以詩之豐富著稱，但中國歷代詩人鮮有對戰(zhàn)爭加以歌頌者，而此在西方則屢見不鮮。再者設(shè)有二人相爭，在中國其解決之方法常是請第三者評理，第三者評定后，雖吃虧，亦無后言。而在西方則常以戰(zhàn)斗來解決，則雖有理，但戰(zhàn)敗

17、，亦無后言。所以西方有“強(qiáng)權(quán)即公理”之說，而中國則無之，西方人還有“知識即權(quán)力”之說，（也就是我們所說的“知識就是力量”），而在中國則知識只為成就道理。五、政治體系（一）君主政治為惟一的政體君主制不一定是專制，但錢賓四先生所說漢以后中國是一種平面的開放的“文治政府”，以及是一種以義務(wù)責(zé)任為本位的君職政治，恐怕是過分美化了。這只是就理想的層面來說的。在現(xiàn)實世界中恐怕未必每個君主都是具有“萬方有罪，罪在朕躬”的。中國任何政治的變遷都只限于人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國歷史上只有在人民忍無可忍的時候起來反抗暴君，而非反抗政治的原則。梅篤斯（T.T. Meadows）反反抗暴君的稱之為叛亂，反抗

18、政治現(xiàn)行原則的稱之為“革命”。他指出中國是人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族。他認(rèn)為中國歷史上只發(fā)生過一次革命。有人評論說：對于人君的限制不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出圣主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說“革命”（梅篤斯稱為叛亂引者）一件事是合乎道德的，卻不能說革命一件事是合于法律的，并且革命之后，也只是從一個君主換到另一個君主，而不是說人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之分，而其傳統(tǒng)精神所在，仍然是這一點。（二）民本思想之精神與所缺存在民有（of the people）、民享思想（for the people），缺乏民治思想（by the people）。如

19、實地說，中國人是不相信政治應(yīng)由人民自己來管的，中國人一直認(rèn)為政治應(yīng)由賢德的人來做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻由民自管自理。中國傳統(tǒng)文化，屬于臣屬文化，即人民沒有“自我取向”或“投入取向”及“參與取向”，亦即人民從未考慮去過問政治，參與政治，從未有一“政治的主體”之自覺，而只有“產(chǎn)出取向”，即對政府措施之賢否優(yōu)劣有相當(dāng)?shù)淖⒁?。古典中國，一方面因為缺少民治的觀念，缺少政治的自覺，另一方面由于在“儒吏階級”之外缺少強(qiáng)有力的布爾喬亞集團(tuán)以牽制政府，因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實上君主才是天下的主人。正如梁漱溟先生所說，中國之不免于專制，并非其本意，而“理想自理

20、想，現(xiàn)實自現(xiàn)實，終古為一不落實的文化”。歌頌中國文化者總偏向理想說，貶抑中國文化者總偏向現(xiàn)實說，實則，中國文化有其理想面，也有其現(xiàn)實面。（三）家產(chǎn)官僚主義家產(chǎn)官僚主義：政府是皇室的擴(kuò)大，官員是君主之仆役，因而成為君主私人的倚存者。而持政府為“父權(quán)家庭”之投射者亦不乏人。官僚制度通過“選舉”而開放，但既不同于錢穆認(rèn)為絕對開放，而不同于維特浮哥認(rèn)為絕對閉鎖。他們或抓住理想面，或忽略理想面。牟宗三：中國文化精神在政治方面只有治道，而無政道，君主制，政權(quán)在皇帝，治權(quán)在士，然而對于君無政治法律的內(nèi)在形態(tài)之回應(yīng)，則皇帝既代表政權(quán)，亦是治權(quán)之核心。又說“中國以前只有吏治，沒有政治”。這是很深刻的觀察。中國兩

21、千年來的政治，實是由以皇帝為中心的官僚系統(tǒng)所獨占，整個官僚系統(tǒng)并不是與君主平立或?qū)α⒌?，而根本是臣屬于君主的。老百姓對政治則始終漠不關(guān)心，如韋伯所說有一種“非政治的態(tài)度”，除非在民不聊生，走投無路，鋌而“叛亂”外，別無其他制衡以君主為軸心的官僚的濫權(quán)的途徑。六、社會結(jié)構(gòu)（一）二元社會賴德菲爾特：農(nóng)村社會僅是“半社會”，農(nóng)村文化僅是“半文化”。而它的社會結(jié)構(gòu)是由“秀異分子”與“農(nóng)民”二者所組成。秀異分子建造文化的大傳統(tǒng)，農(nóng)民則建造文化的小傳統(tǒng)。海根：每一個傳統(tǒng)社會都由城市和鄉(xiāng)村“二元社會”構(gòu)成。（二）家的角色與功能1.家的性質(zhì)在傳統(tǒng)中國，家不只是一生殖的單元，并且還是一社會的、經(jīng)濟(jì)的、教育的、政

22、治的，乃至宗教、娛樂的單元。它是維系整個社會凝結(jié)的基本力量。用奧門的術(shù)語來說，它是一“非會社”（non-associational），與西方現(xiàn)代社會的會社恰相對立。中國的家是高度特殊性的與“功能普化的”。李維說中國“所有主要的經(jīng)濟(jì)的及其他社會的關(guān)系都是在政府（或其他組織）與家庭之間的”。英人裘斯頓（Johnston）說：“要了解中國這奇異的安定及長久不墜的社會制度，沒有比這個事實更重要了，即社會與政治的單元是同一的，而此一單元不是個人而系家庭?！敝袊募?，乃不止指居同一屋頂下的成員而言，它還可橫的擴(kuò)及到家族、宗族，而至氏族；縱的上通祖先，下及子孫，故中國的家是一“延展的、多面的、巨型的家”（e

23、xtended, multiple, great family），中國人的活動即在這樣的一種家庭之內(nèi)，中國傳統(tǒng)社會由于家的過分發(fā)達(dá)，以至一方面沒有能產(chǎn)生如西方的“個人主義”，壓制了個體的獨立性；另一方面沒能開出會社的組織形態(tài)。家是以血緣為基底的“身份取向”的團(tuán)體。在一簡單的、農(nóng)業(yè)的、交通不發(fā)達(dá)、全國尚停留在散落的“小社會”中，家是頗能擔(dān)負(fù)起一般的社會功能的，但等到了一復(fù)雜的、工業(yè)的、生產(chǎn)的倚賴關(guān)系擴(kuò)大之后的社會中，同一種以“形式的”、非人際間的方式從事活動的“次級團(tuán)體”會社就非逼出來不可了。2.孝與倫常中國的倫常關(guān)系是以父子關(guān)系為“主軸”而展開出去的，所有在這倫常關(guān)系中的人的行為都以父子關(guān)系為

24、準(zhǔn)則，李亦園認(rèn)為禮記中的十倫（鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政長、長幼、上下）及孟子所列的五倫（父子、君臣、夫婦、長幼和朋友），實際上都是經(jīng)父子這一倫脫胎出來的，至于要維持以父子為主軸而展開的社會的關(guān)系，乃不能不有一種價值系統(tǒng)加以維系，而“孝”便是儒家所提出的中心價值?？酌先寮艺麄€理想的道德世界落實到社會上來，便是一以孝為基礎(chǔ)的倫理世界?！靶ⅰ睂嵤侵袊幕摹按髠鹘y(tǒng)”以及“小傳統(tǒng)”的核心（仁的觀念相對地說，只是大傳統(tǒng)的核心）。五倫是儒家所立的角色系統(tǒng)，它建立在“身份取向”原則上。但在孔孟那里，畢竟還有“契約取向”的色彩，即孔子所說“君君，臣臣，父父，子子”（論語顏淵），孟子所說“父

25、子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有義”（孟子滕文公上），任何一個角色都非居于絕對性的權(quán)利或義務(wù)的地位，亦即是基于一“對稱性”的關(guān)系，可是經(jīng)過漢儒建立在大小、上下基礎(chǔ)上的“三綱”思想之后，情況大變，五倫中原有的“契約取向”的色彩全然褪色，真正形成了片面的、絕對性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，亦即非對稱性的關(guān)系。梁任公：“后世動謂儒家言三綱五倫，非也，儒家只有五倫，并無三綱，五倫全成立于相互對等關(guān)系之上?！倍V思想透過孝經(jīng)“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”的說法后，即塑成后來“移孝作忠”的觀念來。徐復(fù)觀認(rèn)為這是“儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局”，他強(qiáng)烈地指責(zé)孝經(jīng)是后世小儒偽造的

26、，孝經(jīng)此一“中于事君”的說法，正提供了專制者以無限地壓制其人臣的理論上的根據(jù)，對知識分子發(fā)生了精神麻醉的作用?！笆侨寮倚⒌辣煌崆拇髽?biāo)志，是假借孝道以助長專制的總根源”，這確是一相當(dāng)新鮮有力的看法。我們相信原始的孝是一偉大的人生理念，但自從孝經(jīng)出來之后，原始的孝的理念卻逐漸消失了，而兩千年來，統(tǒng)制中國社會的卻不是論語、孟子，而實實在在就是這部孝經(jīng)。孝經(jīng)實成為古典中國的“十誡”。而孝經(jīng)通過家庭的“育化”與“社化”的過程，深深地型塑了中國人的意識形態(tài)與行為模式。（三）階層結(jié)構(gòu)1.治者和治于人者占中國思想主流的儒家并沒有階級性的主張。儒家從沒有像柏拉圖那樣把人分為金、銀、銅等不同的屬性。章太炎論孔子

27、之功有“階級蕩平，寒素上遂”之語，大致是不錯的。但儒家顯然亦承認(rèn)自然的階層性，而其階層性則是建立在職責(zé)的區(qū)分上的。孟子：野人與君子、勞心與勞力、治人與治于人。君臣治人，民治于人。四民中，士勞心，農(nóng)工商勞力君子非表示地位之名詞，乃表示品格之名詞。儒家以道德品格為君子與小人之標(biāo)準(zhǔn)，則可知“治人”與“治于人”兩個階層的身份之取得是靠成就而非靠關(guān)系的。漢代選舉，即循此意。至隋唐行科舉制度，治人階層遂逐漸為由“道德之士”轉(zhuǎn)為“學(xué)問之士”所取代，而學(xué)問之士則系熟讀儒家經(jīng)典之士，故韋伯說：“兩千年來，士大夫?qū)崻氄嫉爻蔀橹袊慕y(tǒng)治階層”。我們知道，要想窮通經(jīng)典，非“十年寒窗”不可，而這卻不是勞力階層的農(nóng)工商人

28、所能有時間去從事的，因此，事實上只有地方、官吏的子弟才能去應(yīng)考，由于他們在實際上壟斷了學(xué)問，于是也就壟斷了古典中國的上層社會。故而維特浮哥相信中國的統(tǒng)治階級是一“封閉的階級”，可是，這種絕對性的認(rèn)可畢竟不合事實，因為在中國“社會地位之取得 依賴寫與文學(xué)的知識。士人階層（縱或在封建時期）是非承襲的或獨占的”。李維就說，在中國“社會流動”是并非不可能的，“中國社會不是一封閉階級的封建社會，至少已有幾個世紀(jì)之久了”。2.儒吏為一身份團(tuán)體儒吏：做了官的士人士是“非統(tǒng)治的秀異分子”，儒吏是“統(tǒng)治的秀異分子”。稍微夸張地說，一個士人之所以受人尊敬，不是因為他有文學(xué)、經(jīng)典上的知識，而是因為他有變?yōu)椤叭謇簟钡?/p>

29、潛在可能性。據(jù)韋伯的觀察，“在中國，社會的地位主要是決之于具有做官的資格，而非財富”。維特浮哥認(rèn)為在中國，除了做官以外，別無一條“非做官的道路”可以通向社會的顯榮。我們知道，在中國，一個人的“生活格調(diào)”不決之于經(jīng)濟(jì)，而是決之于政治。統(tǒng)治的與非統(tǒng)治的秀異分子，他們的生活格調(diào)與庶民或小人完全異趣。而“統(tǒng)治的秀異分子”（儒吏）且更享有法律上的特殊權(quán)利。這種政治上的承認(rèn)使他們合法地壟斷一種高等的生活方式。以此，儒吏成為一特殊的“身份團(tuán)體”。儒吏自覺地有一“同類意識”（consciousness of kind），并變成極度“身份取向”的心態(tài)。在一般老百姓的心目中，他們也被視為具有一種“魔術(shù)的非凡的本事

30、”（magical charismatic quality）（韋伯語），并且對于社會上任何事務(wù)都有資格過問，其地位略等于西方father confessor與adviser之和。他們被賦予并壟有所有社會的價值，如拉士威爾（Lasswell）、凱卜蘭（Kaplan）所說的學(xué)識、財富、聲威、正義等的社會價值。很自然地，儒吏成為了民間崇拜的目標(biāo)，而“做官”幾乎是中國每一個小孩子的“夢想”。3.考試制度31到官僚王國之路：做官固不止一途，但最主要的正道則是考試制度。錢穆認(rèn)為考試制度“使政府與社會緊密聯(lián)系，融成一體”，確有所見。傳統(tǒng)的中國社會不是開放的，它建立在“特殊主義”和“關(guān)系”取向上，而考試制度則

31、是建立在“普遍主義”與“成就”取向上的，它為中國社會提供了流動的可能性，這就是帕森斯稱中國古典社會為“特殊性的成就的模式”的原因。誠然，參加考試以致仕，不止是個人的愿望與雄心，并且也是他實踐家族義務(wù)“孝”的最佳途徑（光祖耀宗），這種心理一直到今天還殘留未變?？荚囍贫扔幸环N“平等的精神”，但這種平等的精神并不能保證有真正的“機(jī)會平等”。因為要通過考試，需要大量的金錢與時間的投資，此則不是一般農(nóng)家庶民所能負(fù)承的。33考試制度的功能與反功能：中國的考試制度，最大的功能之一是把士大夫有系統(tǒng)地轉(zhuǎn)變?yōu)槿謇?，使“學(xué)而優(yōu)則仕”與“內(nèi)圣外王”的觀念成為建構(gòu)化的制度，也因此使士人階層壟有官僚結(jié)構(gòu)，而成為錢幣之兩面

32、。儒者之國。惟地主階層始有余力培養(yǎng)子弟以從事非生產(chǎn)性的讀書事業(yè)，故而地主階層又復(fù)與士人階層、官僚階層成為三位一體。此三位一體構(gòu)成了中國特有的“士紳社會”、非貴族社會。中國的官僚治體所要求官員的第一任務(wù)是為庶民樹立榜樣，而經(jīng)典則是育化人格最重要之工具，故中國官僚治體具有很深的學(xué)術(shù)的性格，而此學(xué)術(shù)的性格則是以展現(xiàn)全幅的人文性格為主，重在圓通之知識，而不在一技之專長。由于考試以經(jīng)典為本，整個官僚治體乃不自覺地對經(jīng)典所描寫之遠(yuǎn)古產(chǎn)生景慕，并變?yōu)閭鹘y(tǒng)性的、保守性的、禮儀性的及文學(xué)性的，其結(jié)果則不自覺地對庶民之事與日常問題產(chǎn)生一不屑這態(tài)度，并逐漸忘記原始“內(nèi)圣外王”的理想，而把研究經(jīng)典本身作為目的，從而儒

33、吏乃都不以官衙為安身立命之所，亦即不以做官為終身職業(yè)，而形成玩票、客串者的心態(tài)。再乘興考試以經(jīng)典為主，理論上雖以義理取“才”，但實質(zhì)上則流于以文字取“學(xué)”，而與先秦儒家之原意逐漸遠(yuǎn)離，到了明清，更演變?yōu)橐浴鞍斯伞比∈浚绞г奸_科取士之微意。顧亭林嘗謂八股之害，等于焚書，龔定庵更以八股為有意斵喪人才。西人維特浮哥則推而論考試制度非所以選拔能才，而是一磨耗對帝國具有威脅的野心的青年之士的精力的設(shè)計。徐復(fù)觀先生對于科舉更有一極嚴(yán)厲的批評。他說：“科舉在事實上只能著眼文字，文字與一個人的行義名節(jié)無關(guān)，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節(jié)，使知識分子對文化無真正的責(zé)任感；使主要以成就人之道德行為的文化

34、精神，沉沒浮蕩而無所附麗。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關(guān)，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實的社會脫節(jié)，更使其浮游無根科舉考試都是投牒自進(jìn)，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤；把士與政治的關(guān)系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具。世傳太宗所說的天下英雄盡入吾彀中的入彀二字，實已刻畫出此種制度的精神與面貌。士大夫與政治的關(guān)系，成為垂餌與入彀的關(guān)系?！贝艘慌u雖有失之過激之嫌，但我們在承認(rèn)考試制度的下面功能之余，卻也不能不贏取它的不及與反功能（dysfunction）之處。七、人格構(gòu)造（一）文化與人格35心理人

35、類學(xué)使我們了解每個民族在不同的文化脈絡(luò)下，都可型塑出各別不同的人格系統(tǒng)，此即本尼迪克特所說的“文化模式”，卡丁納（A. Kardiner）所謂的“基本人格結(jié)構(gòu)”（basic personality），或杜寶婭（Du Bois）所提出的“全型人格結(jié)構(gòu)”（Modal Personality Structure），亦即一般人所謂的“民族性”。目前對中國的文化與人格構(gòu)造所做的研究不能不具有嘗試性。（二）中國人格的特征1.一般性的觀察37美國漢學(xué)家亞瑟萊特（Arthur Wright）所舉出的中國傳統(tǒng)性格的十三種典范是最周延深刻的：（1）服從權(quán)威父母或長上。（2）服從禮法。（3）尊重過去和歷史。（4）好

36、學(xué)，尤其好學(xué)正統(tǒng)的經(jīng)典。（5）循例重俗。（6）君子不器。（7）主張逐漸的改革。（8）中庸之道。（9）與人無爭。（10）任重致遠(yuǎn)。（11）自重與自尊。（12）當(dāng)仁不讓，不妄自菲薄。（13）待人接物，中規(guī)中矩。2.特殊性的分析38閉固性人格：現(xiàn)代工業(yè)社會的“流動性人格”（mobile personality主動型人格）的特征是具有一種移情能力（empathetic capacity），亦即有對新環(huán)境重新調(diào)整“自我”的能力，相反，傳統(tǒng)的中國人的“自我”偏于循例重俗，被動閉縮，自給自足，傾向于孤立、困人與惰性，他們鮮少有主動的“參與行為”。中國傳統(tǒng)人對政治等公共事務(wù)都較少興趣，而不予關(guān)心，所謂“各人自

37、掃門清雪，休管他人瓦上霜”正是此一性格的表現(xiàn)。只有受過“人饑己饑”、“先憂后樂”等大傳統(tǒng)深刻洗禮的人，才能突破這種性格，此一閉縮性的性格是傳統(tǒng)性民俗社會的產(chǎn)物，它與現(xiàn)代“參與社會”當(dāng)然是不能配合的。39權(quán)威性人格：家是人格的主要塑模者，由于中國的家是建立在父子的關(guān)系上的，因此，中國社會中，人與人的關(guān)系，常非平等的關(guān)系，而是從屬的關(guān)系。故中國社會具有階層性的結(jié)構(gòu)，人們都有一種“階層性的心態(tài)”。中國人在社會或政府上做事，首先在腦海里考慮的不是“什么什么”的問題，而是“誰是誰”的問題。因為決定對錯是非的是階層的身份而不是事情的本身。毫無疑問，下對上的絕對服從精神具有安定傳統(tǒng)社會的功能，但權(quán)威性人格與

38、權(quán)威性社會結(jié)構(gòu)交互影響之余，便使社會的創(chuàng)造力大大地斵喪了。據(jù)著名心理學(xué)者麥克蘭德的研究，凡是在“父權(quán)控制”下長大的人，均普遍地缺少“成就”動機(jī)。中國人在父權(quán)家庭下長大，在人格心理上較傾向于權(quán)力，其對成就取向的影響值得研究。40特殊取向與人情味：富于人情味，欠缺公德心。因為中國是一家族為本位的社會，用社會學(xué)的術(shù)語說，中國社會是以“原級團(tuán)體”為主的。在原級團(tuán)體中，人與人的關(guān)系是基于身份的，亦即是特殊取向的，這種關(guān)系與心態(tài)可一層一層地向外推，但人際之關(guān)系總是特殊的，即或無血緣或親屬關(guān)連者，亦皆是人際間的關(guān)系，而可以親屬身份類之。如中國人之彼此稱呼，不以名字，亦不曰先生，年長于己者稱“老兄”，年高一輩

39、者稱“伯父”等，女性則稱“大姐”、“伯母”等。凡中國人活動范圍接觸所及，他都會不知不覺間以“親人”目之，因此亦以“親人”相待，而顯出殷勤與關(guān)懷，乃充滿一片人情味?？墒牵谝粋€人親屬或擬親屬關(guān)系圈之外的人即屬“外人”，外人則人際關(guān)系終斷，而不免顯出無情。西方以會社為社會之本位，會社則為“次級團(tuán)體”，在次級團(tuán)體中，人與人的關(guān)系基于契約，亦即是普遍取向的，且是“非人際的”關(guān)系，因此人比較傾向于博愛，而于特殊的人際關(guān)系則（與中國人相比）反顯得比較淡漠而少人情味。中國社會以原級團(tuán)體為基底而產(chǎn)生之人情味，在某一程度上，成為一種壓力，迫使脆弱的“次級團(tuán)體”的角色的行為，受到歪曲，此所以中國的官員常枉“法”而

40、徇“情”也。42形式化與面子問題：中國人在禮教的育化與社化下，不知不覺地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說，可以使人成為道德之人；但在壞的方面，亦可以使一個人的行為變成形式化。由于禮是一強(qiáng)有力的規(guī)范，無人敢于違抗，因為被人稱為“無禮”是對面子極大的懲罰。中國人中固大不乏內(nèi)外一致，文質(zhì)彬彬者，但奉行故事，有“禮”無德者亦比目皆是。因為沒有禮是沒有面子的，沒有面子將很難保持自己的身份與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓，“有斐君子”，但骨子里什么也不是。43融洽自然，當(dāng)下即是：中國古典文化對土地有一種虔敬之情，同時亦把自然看做一有情體，所謂“江山如有待，天地若有情”，如諾索普指出中國人把宇宙看做一“

41、圓合地美藝的生生之流”，實亦是說把天與人交感為一。中國人對自然始于欣賞，終于相忘。西方人對自然始于觀解，終于征服；完全走上兩條不同的道路，而中國文化此一特性乃塑造了中國人融洽自然、“當(dāng)下即是”的人格。此一人格使中國人產(chǎn)生渾厚、圓化、與物無爭的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內(nèi)心生活。中國人之人格世界在這方面確是獨樹一幟，可惜這種人格世界在工業(yè)技術(shù)改變后的宇宙的物理結(jié)構(gòu)中，已經(jīng)逐漸消逝。八、結(jié)語44中國于過去兩千年中，在遠(yuǎn)東大陸，一直處于一種獨立生長與發(fā)展的孤立狀態(tài)下，一直享有了一種“光榮的孤立”。地理的相對封閉、隔絕。長期以來，中國人“有理由抱恃著兩種看法”：“這兩種看法是中國知

42、識分子的自我影像之基礎(chǔ)。第一種看法是以為中國在地理上乃文明生活之中心。第二種看法是以為中國文化在一切方面優(yōu)于別的一切文化”，前者凝結(jié)為“中國”（中央之國）概念，后者凝結(jié)為“中華”（位于正中的文化之華）概念。中國人這種“自我影像”是基于社會學(xué)家蘇穆納（Sumner）所說的“種族中心主義”而來的。用他的術(shù)語說，中國民族是一個很強(qiáng)的“我群”，而把其他民族則認(rèn)為“他群”，從而很自然地產(chǎn)生一種“優(yōu)越意結(jié)”，把四周的種族都看做“東夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。中國人從未承認(rèn)這些蠻、夷、戎、狄為文化之邦，也沒有承認(rèn)他們是與中國平等的。中國的自我影像根本不承認(rèn)中國為萬國之一國，而堅信中國是萬國之國，或中

43、國既是天下或世界。更因為中國人對一個民族之評價不在其他，而在文化，故而“種族中心主義”乃轉(zhuǎn)而為“中國中心的文化主義”。誠然如萊特所言，中國在18世紀(jì)及以前的天下結(jié)構(gòu)里，是有理由懷抱這種中國中心的文化觀的。可是19世紀(jì)之后，發(fā)生于西方的科學(xué)技術(shù)改變了世界的整個物理結(jié)構(gòu)，高山大海已不足以使中國繼續(xù)享有光榮的孤立，西方的大文明以科學(xué)技術(shù)為先鋒的部隊，急速地敲叩古老帝國的大門，這一新的天下結(jié)構(gòu)強(qiáng)迫中國承認(rèn)萬國之一國，強(qiáng)迫中國放棄中國為天下之“中”的自我影像，可是，中國當(dāng)時的知識分子，除了少數(shù)具有特識的先知先覺外，既沒有這種新的世界意識，也沒有這種新的心理準(zhǔn)備，于是，中西兩大文明竟不能以禮相遇，而出之于

44、兵戈相向。中國兩千年的傳統(tǒng)社會文化就是在這樣的狀態(tài)下遭到西方文化的“挑戰(zhàn)”的。誠然，中國的知識分子對這一次亙古未有的挑戰(zhàn)，也作了若干的“回應(yīng)”，（這里用的都是湯因比的術(shù)語），可是，由于我們始終沒有認(rèn)知這一“挑戰(zhàn)”的性質(zhì)與所具有的意義，以此，我們的“回應(yīng)”大都是情緒的、直覺的、枝枝節(jié)節(jié)的。以此，一步一步地，中國傳統(tǒng)的帝國坍垮了，中國傳統(tǒng)的社會崩潰了，而中國傳統(tǒng)的文化如北風(fēng)中的燭光，搖搖欲息。第二篇 巨變中的中國一、引言61中國文化“退隱”的悲劇。6162造成方法論錯誤的背景：炮艦轟擊下的被動現(xiàn)代化一百年來，中國在“挑戰(zhàn)回應(yīng)”發(fā)展的模式中，常常在盲目與錯誤中，迷失了方向，浪費了時間與精力，我們雖然

45、也獲得報酬，但所付代價則過分巨大。整個地說，我們的回應(yīng)是失敗的。到現(xiàn)在為止，還有許多人，特別是知識分子，仍沒有完全認(rèn)清我們應(yīng)走的道路。一項最普遍與深入人心的錯誤是：中國假如沒有西方的炮艦跟我們?yōu)殡y，則今日我們還可以保持“天朝的榮光”。中國人常不自覺與不自覺地把百年來的失敗歸之于大刀隊之不如槍炮；小舢板之不如船艦。我們在基本上沒有認(rèn)清西方的帝國主義與擴(kuò)張主義并不等于西方文化之一事實，（真正的悲?。。┮矝]有認(rèn)清西方之向外擴(kuò)張與侵略是世界性的，中國只是許多與她遭遇的國家之一，而不是惟一的國家。（因為人家有不好的方面，所以好的方面我也不承認(rèn)；因為是我們的敵人，所以人家的都是是壞的。這當(dāng)然是一種情緒化的反應(yīng)）。西方文化與中國文化第一次大規(guī)模的會面出之于“兵戈相向”的形式，實是一件可悲的事?；诖?，中國人在心理上永遠(yuǎn)無法抹去“仇外”的陰影；它使中國人因此很難用理智去認(rèn)識西方文化的真相。當(dāng)我們討論中西文化時，我們總自覺與不自覺地訴之于情緒，籠統(tǒng)地說，中國人百年來在思想、政治、經(jīng)濟(jì)各方面的努力都是以“雪恥力強(qiáng)”作為意識背景的（這是很自然的），這在某一意義上，的確是加速了我們的努力，但在根本上，它卻