論吉田松陰對山鹿素行武士道論的重新解釋

1、-. z.論吉田松陰對山鹿素行武士道論的重新解釋以學問方法和職分論為中心唐利國【內(nèi)容提要】 吉田松陰是日本近代化啟動時期倒幕派先驅(qū)，他自幼繼承的家學是山鹿素行所創(chuàng)立的山鹿流兵學。本文以山鹿流兵學的核心內(nèi)容武士道論為中心，分析松陰對素行學說的繼承與開展，說明松陰在學問方法上繼承了素行的實用主義，但在理性思考上有很大倒退；在倫理思想上堅持了素行所提示的根本原理，并適應時代需要積極嘗試重新解釋。 【關 鍵 詞】山鹿素行/吉田松陰/武士道 吉田松陰(1830-1859)是日本近代化啟動時期倒幕派的先驅(qū)，其武士道論為倒幕維新志士提供了重要的精神指導。從學問淵源上來說，松陰屬于江戶時代(1603-1867

2、)前期著名學者山鹿素行(1622-1685)的學統(tǒng)。素行致力于以儒家思想改造日本傳統(tǒng)兵學，確立了獨特的“山鹿流兵學。與傳統(tǒng)兵學重在闡述軍事問題相比，山鹿流兵學最具特色的內(nèi)容便是適應江戶時代的武士從戰(zhàn)斗者轉(zhuǎn)變?yōu)檎沃湔叩男枰?，細致闡述幕藩制度下的武士應有的行動倫理，提出了影響深遠的武士道論。吉田松陰自幼繼承的家學即山鹿流兵學，其武士道論的代表作品武教小學講錄即其講解素行武士道論的代表作品武教小學的筆記。著眼于此學派背景，戰(zhàn)前日本學界一般認為松陰對素行的武士道論是一種單純的繼承關系。這一觀點在戰(zhàn)后漸被否認。因為它難以解釋一個矛盾的歷史現(xiàn)象：山鹿素行的武士道論是效勞于幕藩制度穩(wěn)定化的學說，為什么忠

3、實地繼承了其學說的吉田松陰卻成為促使幕藩制度解體的先驅(qū)者？為了答復這一問題，戰(zhàn)后的研究者傾向于關注幕末時期西方對日本的沖擊，著重分析外來刺激如何引發(fā)了松陰對素行學說的改造。 在現(xiàn)有研究成果的根底上，本文認為要深入理解松陰的思想轉(zhuǎn)變，僅關注外來因素的影響顯然尚有缺乏。畢竟他回應外來挑戰(zhàn)所依據(jù)的學問根底，是其自幼修習的山鹿流兵學。而武士道論作為山鹿流兵學的核心內(nèi)容，為松陰所繼承并積極實踐和進一步開展，最直接地反映了兩人對武士行動倫理的觀點異同，因此本文方案通過比擬兩人的武士道論來考察：山鹿素行的學說終究為吉田松陰提供了怎樣的思想指導？松陰對素行的重新解釋，在何種程度上依然停留在素行學說的*圍之內(nèi)？

4、又在何種程度上實現(xiàn)了超越？這一比擬研究將有助于深入理解在幕藩制度下武士道的復雜的秩序功能。 鑒于文章篇幅所限，關于兩人武士道論的具體德目的比擬研究只能留待他文，本稿將集中討論兩個問題：第一，比擬分析兩人在為其各自的武士道論賦予理論根底時，所運用的學問方法；第二，以構成兩人武士道論核心內(nèi)容的“職分論為例，分析松陰是如何運用和開展素行學說的。 一 對兩者的學問方法的考察，是比擬分析其武士道論的重要前提。山鹿素行是學界公認的實現(xiàn)了江戶時代武士道論的體系化和理論化的重要思想家。1656年，素行完成了武教小學、武教本論、武教全書等有關武士道的論著，這些著作主要是具體規(guī)定武士應有的行動倫理。此后，他又借助

5、儒學為其武士道論建立了一套理論性解釋。他批判當時流行的朱子學者對儒家經(jīng)典的解釋，提出了“古學，主*應當直接向古代圣人學習其道。素行的朱子學批判是日本近世儒學開展史上的著名事件，也是山鹿流兵學最終確立的標志。在此不擬考察其學術思想的具體內(nèi)容，只是重點分析其學問方法上的實用主義傾向。 素行的朱子學批判并非單純的學術探討，而是具有強烈的非思想性批判的性質(zhì)。他往往不是就思想本身的正誤展開討論，而是根據(jù)學說在實踐上是否有益來取舍。一個重要的例證便是，朱子學者為了深入思考人性問題等，非常重視“天命之性和“氣質(zhì)之性等區(qū)分和討論，而素行卻如此批判道：“措氣質(zhì)論性者，學者之差謬也。細乃細，而無益圣學。顯然，素行

6、所重視的是修身治國的效果，而非哲學上的真理性。他甚至徹底否認概念辨析的意義，曾道：“性、心、意、情、志、氣、思慮之字說，圣人不詳分之，后學巧舌之辨也。 盡管如此反對抽象思辨，素行在構建其武士道論的哲學根底時，面對當時占據(jù)思想界主流的朱子學者，卻不得不參與有關抽象哲學問題的討論。但在他看來這純屬權宜之計。比方關于“道的本原問題，素行主*圣人是不討論此類問題的，卻又專門論述“道之大原。弟子對他這種自相矛盾的行為提出疑問，他答復說：“予之立道原，是隨世俗而欲破世俗之惑也。 對于自己的追隨者，素行便無須如此大費周章。比方關于萬物起源的問題，素行主*：“天地之所以然者，理氣之妙合而然。有門徒問道：“理氣

7、之妙合，是何故乎？素行答復：“天地所以然也。這完全是一種沒有論證的自我循環(huán)。實際上素行根本不鼓勵弟子們思考討論類似的哲學問題。素行門人曾如此記述：“先生(即山鹿素行引用者注)平日示諭曰：圣人之道無多般模樣，天地惟明，人物惟精，不涉多言。(11) 松陰作為素行的后學，在偏重政治實用性，反對抽象思辨的學問方法上，堪稱忠實地遵循了先師的教導。一個絕佳的例子是，在作為武士道的哲學前提而論述同樣的人性問題時，松陰雖然也成認宋學家的“氣質(zhì)變化論在學說上更加完備，卻熱烈地主*直接去學習孟子的性善論，理由是這樣更有利于道德的養(yǎng)成，并批判宋學家“其說愈備而其實愈疏(12)。這和素行所謂“細乃細，而無益圣學的邏輯

8、完全一致。 松陰雖自命為學者，其志卻定位在經(jīng)世致用，曾有言：“自處當以學者，非讀書作詩之謂，盡身之職而供世用耳。又曾道：“仆之學，獨有嘗所素志，盡所常職而已。而他所謂的“職即：“貫武門之籍，學武士之道。(13)武士的本職首先是戰(zhàn)斗，所以在松陰看來，儒學首先是一種軍隊教育的手段，曾道：“戍兵之情，無事暇逸，乃不驕則墮。以驕墮之兵，待不測之虜，所謂禍遠而大者也。是以圣賢不可不稱呼，而敬義不可不講論。(14)基于這種完全為武士的實用而考慮的學問立場，他如此表達對儒學諸家的態(tài)度： 經(jīng)亦多端，性命之精微，鬼神之幽妙，下及訓詁之繁冗。其書則詩、書、易、春秋，有論孟，有宋明諸家之學，有本邦伊物(伊藤仁齋和荻

9、生徂徠引用者注)之流，推類分部，無知畔岸，如之何？其學兵之余，而能遍探而精覆乎？雖然，人唯有五典五常，亙古今而無變。雖夫精微幽妙與繁冗者，其言不能人人而無異同，而典常行于其間，不相乖相悖。典常既得，兇逆可以濟仁義。學兵者之治經(jīng)，于是乎足矣。何必朱王伊物云爾乎哉？惟泛濫無紀，不堪其弊。故或朱，或王，或伊物，適從而可。(15) 與生活在江戶時代初期的素行相比，江戶末期的松陰沒有素行在創(chuàng)立自家學說時，必須確立一定的理論根底的那種迫切需要，其學問的思辨水平與素行相比更加倒退。素行尚需與朱子學者們辯駁討論以確立自己的儒學理解即古學，而松陰僅僅以“適從而可，便省卻了諸多爭論。在松陰看來，經(jīng)學解釋流派雖多，

10、所提倡的五倫五常的根本道德卻完全一樣，對于以兵學為主業(yè)的武士而言，只要掌握儒家根本倫理即可，不必拘泥于學派之別。作為素行武士道論的繼承者和信仰者，松陰的注意力主要集中于實踐其武士道論。在*種意義上來說，這也正是素行對追隨者的期待：無須過多思考，只需信仰和行動。后來隨著幕末政局的變化，松陰更加明確地主*以特定的政治目標為標準去衡量各種學說：“以尊王攘夷之四字為眼目，無論何人之書，何人之學，取其長所可也。(16) 于是，松陰雖好發(fā)議論，卻不喜作原理性、概念性的辨析，突出地表現(xiàn)為一種“自信自斷的學問態(tài)度。他曾自稱：“雖喜議論，為文字，大抵自信自斷，無所憑依，無所承受。(17)他面對各種學問，不是客觀

11、地進展思考，而是以其先入之見進展取舍，即所謂“自信自斷。最突出地表達了松陰這一治學特點的例子，是其和山縣太華之間展開的著名論戰(zhàn)。 山縣太華是長州藩大儒，曾主持藩校明倫館。松陰在初步完成講孟余話(一名講孟札記)之后，曾主動向太華請求指教。太華對松陰此書中提出的武士忠誠觀等均持相反意見，兩人展開了劇烈的論爭。本來，松陰最初致信太華求教時執(zhí)禮甚恭，寫道：“矩方(吉田松陰之名引用者注)雖狂妄，不徒知讀書，又竊知求道，且不肯自是，欲必師先覺。俯惟先生學問文章，出色群儒，夙握一國之文柄，大振舊學之陋習。今雖老退，其愛才憂道之志，始終如一，豈稍減于當初乎哉。(18)然而，松陰雖口稱不肯自以為是，實際上卻極端

12、自信，一旦意見產(chǎn)生分歧，便表現(xiàn)得不能容納絲毫異論。 爭論的焦點之一是武家與天皇的關系問題。松陰在其講孟札記評語之反評中如此總結兩人的分歧：“普天率土，莫非王臣王土，是義卿(吉田松陰之字引用者注)之所執(zhí)也。普天率土，莫非幕臣幕土，是太華之所執(zhí)也。然則二家之是非，天地神明，將預而鑒焉，何呶呶爭辯之為哉？特別是對于松陰為提倡尊奉天皇的武士道而引用的日本記紀神話，太華批判其中有關神代的記事等荒謬可疑，而松陰則聲稱：“論則不可，疑尤不可，皇國之道，悉原于神代，則此卷臣子之所宜信奉也。至其疑者，闕如不管，慎之至也。(19)既然不屑于爭論，又不許疑心，當初又何必寫信討教？ 爭論的另一焦點是涉及武士道核心問題

13、的“君臣之義。松陰一方面批判孔子、孟子離開自己出生的國家而出仕于他國，堅決反對日本武士離開出身的藩而仕于他藩，另一方面卻又主*長州藩應招集天下之士來長州，以圖共舉大業(yè)。太華批評道：“于此所謂天下之士，其所指如何乎？前之文，有士離生國仕他國，雖孔孟不可謂之賢之論。(20)在此，太華鋒利地指出了松陰主*中的自相矛盾之處。松陰卻對此置假設罔聞，只是一味申述自家觀點：“是固然，然已失君臣之義，尚何說焉。故孔孟之事，決不可行諸皇國也。他甚至態(tài)度大變，痛罵山縣太華：“橫議天子，附和武臣，老先生其喪心耶？抱忠義之心者，不堪其憤怒。(21) 這場論戰(zhàn)不僅充分表現(xiàn)了松陰思考方式的非理性特征，更淋漓盡致地反映出松

14、陰強烈的非思想性批判的傾向。因此，松陰雖然以好學著稱，廣泛涉獵史學、儒學、水戶學、流兵學乃至西洋兵學等，但是他發(fā)議論則大抵“自信自斷，與人交流則近乎黨同伐異，這種學問態(tài)度從根本上限制了他對既成思想實現(xiàn)突破的可能性。一個明顯的標志是，松陰竭力主*武士的根本責任之一是攘夷：“今之士名為武士，其本職在于平禍亂、攘夷賊。(22)然而他卻無力對其“攘夷的正當性作出有效的理論說明。試讀他極著名的“攘夷即性善論： 今雖田夫野老，見夷狄之輕侮莫不憤懣切齒，此性善也。然自堂堂征夷大將軍，自列國之諸大名，自幕府之老中奉行，自諸家之家老用人，皆無以身殉國、掃蕩夷狄之處置者，何也？其智非不及田夫野老，惟田夫野老為旁觀

15、者而盡性善也。將軍大名老中奉行等，為形氣之欲而蔽性善也。其初念亦非素無憂國疾夷之心，但假設至于戰(zhàn)爭，姬妾數(shù)百千人置于何地？珍玩奇器藏于何地？甲胄之窮屈不如娟蒲團之安穩(wěn)，兵糧之粗糲不如膏粱之味美。惟有形氣之欲，故堂堂高貴，反不能及田夫野老，不能憂國疾夷。是以可知性善之意。(23) 松陰把攘夷作為政治目標的正當性直接訴諸“人性本善，中間沒有任何論證過程。這種邏輯對志同道合者來說自然是痛快淋漓，但同時也決定了他完全無法從原理上反思當時國際關系性質(zhì)的變化，只能一味堅持傳統(tǒng)的華夷觀念。面對西方科技軍事上優(yōu)勢，他一面發(fā)揮素行關于“究理(即追究有關事物的道理)的觀點，竭力主*學習西洋船炮之術也屬于“究理的內(nèi)

16、容，同時又強調(diào)決不可“羨夷狄陋俗，忘吾國體，必須是“保存神州(指日本引用者注)之大體，采用萬國之器械；講究漢土圣賢之書，資我國忠孝之行(24)。這種“東洋道德、西洋技術的論調(diào)說明，松陰在倫理觀念上依然根本停留在素行武士道論的內(nèi)部。 總之，松陰對素行學問方法中實用主義側(cè)面的繼承，及其在思辨能力上的進一步倒退，阻礙了他對既成倫理實現(xiàn)真正的超越，因此他根本上是依據(jù)素行確立的原則而展開自己的議論，其根本思路是把素行提示的原理推向極端，以求具體運用于眼前的危機狀況之中。以下試以兩人武士道論的核心內(nèi)容“職分論為中心來檢證之。 二 促使松陰重新解釋素行學說的因素，除了個人性格、境遇等不同之外，如先學所經(jīng)常指

17、出的，時代的變化是不可無視的外因。素行生活在幕藩制度初步確立的和平時期，而松陰則生活在幕藩制度遭遇內(nèi)憂外患的時代，這一全新的歷史條件使其危機意識極度高昂。他16歲時曾經(jīng)如此感慨：“方今太平已久，武備漸弛，而西洋賊日熾月盛，前年略印度、侵滿清，豈得無覬覦皇國哉？(25)為應對迫在眉睫的危機，松陰積極地探索重新解釋素行學說的可能性(26)。但即使是面臨同樣的外來危機，學問背景和政治理想不同的人完全可能會有不同的反響。松陰思考眼前危機的根本認識工具畢竟是來自素行的學說，他對西方軍事威脅的異常敏感即基于其兵學修養(yǎng)：“余幼奉家學，講兵法，知夷狄國患之不可不憤。(27)因此，松陰眼中的西方威脅首先不是國家

18、主權問題，而是理想社會秩序的崩潰：“亂者非兵戰(zhàn)，平者非富饒，君君臣臣、父父子子，天下平也。且如今時，平耶亂耶，當思之。(28)松陰在此據(jù)以批判現(xiàn)狀的原則，依然是通過素行學說所承受的根本的社會政治秩序觀，即“職分論。 所謂職分論，即主*幕藩制度下四種根本的社會身份“士農(nóng)工商，各自都有與其身份相應的社會職責和道德要求。素行的職分論構成了其武士道論的核心，他模仿職業(yè)分工的原理，論證幕藩制度下“士農(nóng)工商之身份差異的正當性，以及與武士階級的特權地位相應的道德要求。素行設問道：“生生不息之人，或耕而營食，或工而造器物，或互交易利潤而足天下之用，是農(nóng)工商不得已而起。而士者不耕而食，不造而用，不買賣而利，其故

19、何事哉。(29)素行將武士雖無農(nóng)工商三民一樣的職業(yè)，卻可以不勞而獲的原因歸于三民無力進展自我管理：“三民雖共起，茍專己所欲，農(nóng)者欲怠業(yè)而全養(yǎng)，或凌弱侮少，百工欲粗器利高，商賈擅利而構奸曲。此皆縱己欲而不知其節(jié)，盜賊爭論不得止，任其氣質(zhì)而失人倫之大禮，故立人君為其性命之所受，教化之所因。(30)因此武士的職分就在于輔助君主統(tǒng)治三民：“士不可不備文武之德知。然則形為劍戟弓馬之用，內(nèi)務君臣朋友父子兄弟夫婦之道，文道為心，武備調(diào)外，三民自然以是為師，以是為貴，從其教而知其本末。(31)松陰對素行的職分論非常重視，他在武教小學講錄中先強調(diào)應認真思考素行職分論中所謂“士無農(nóng)工商之業(yè)，而為三民之長的根本主*

20、，并引用孟子盡心上中關于“君子之不耕而食的內(nèi)容進一步論證素行的觀點：“君子居是國也，其君用之，安富尊榮，其子弟從之，則孝悌忠信，不素餐兮，孰大于是？最后松陰總結道：“為士者無三民之業(yè)，而居三民之上、人君之下，奉君意為民防災害禍亂。(32)與素行一樣，松陰的武士道論也是為強化幕藩制封建等級秩序效勞的意識形態(tài)說教。 然而，不同于素行，松陰以此職分論為依據(jù)，展開了對當時武士階級道德狀況的劇烈批判：“今之為士者，脧民之膏血，攘君之俸祿，假設思此理，實可云天之賊民。此處人人自思，宜覺悟不負為三民之長。(33)他甚至還以職分論的原則來要求幕府將軍：“假設夫征夷大將軍之類，乃天朝之所命，稱于其職者方得居之。

21、故雖為征夷，如足利氏之曠職，直廢之可也。(34)在此松陰雖然只是以前代的室町幕府的將軍家足利氏為例證，但已隱隱暗指，如德川將軍失職，其更換已有*種理論上的合法性。 自然，松陰本意并非否認幕藩制封建秩序本身，而是希望為了重建理想秩序而激發(fā)武士的行動力。素行特別強調(diào)盡忠不能超越身份地位：“其用心之本意雖無誤，外有所定之分，越分而為，出位而謀，志于道者所不為也。(35)松陰卻在致友人的信中放言：“古之道，蓋云：君子思不出其位。故位卑而言高，罪也。當今當路之計，未見其甚得。然使足下傲睨采邑，可否一世，則君子之思，其出其位矣。使仆俯仰囚室，咄咄稱怪，則位卑而言高，是其罪矣。二者皆非道也。然則何如，其子弟

22、從之，孝悌忠信，是孟子所謂不素餐也。(36)松陰雖然也成認朋友和自己的言行有超出身份限制之嫌，所謂“二者皆非道，但話鋒一轉(zhuǎn)，從另一角度論證其言行并未違反“君子不素餐的傳統(tǒng)倫理，仍然符合武士的道德原則。這正是松陰武士道論最具特色的主*，即在維護君臣上下等級原則的根本前提下，強調(diào)下位者應該充分發(fā)揮其積極性。松陰有言： 吾退稽治亂之由，始信天下之事，一言可以斷矣。孟子有言：“人人親其親，長其長，天下平矣。是故朝廷失權，罪在攝關將軍，攝關專權，罪在其官署，將軍攘權，罪在其臣仆，何也？臣仆固失規(guī)諫之道，而有長逆之罪也。由是言之，今天下貴賤尊卑、智愚賢不肖，無一非失道有罪之人也。誠使人人各守其道，而遠其罪

23、，則為君者，以誡其臣，為臣者，以諫其君，為長者，以飭其屬，為屬者，以規(guī)其長，為父者，以訓其子，為子者，以勸其父，智以喻愚，賢以導不肖，謀慮之長，積累之漸，上自攝關將軍，下至農(nóng)工商賈，終當歸焉。興隆之機，恢復之勢，沛然孰能御之？(37) 松陰所真正寄予期望的對象，或為攝(政)關(白)將軍，或為官署臣仆，政治行動的主體依然不出既有的支配者階層。但他對下位者課以無限責任以求激發(fā)其行動熱情，適應了被幕藩制身份等級所嚴重束縛的中下級武士的政治崛起的需要。丸山真男曾如此論述以松陰為代表的幕末志士們的這種行動精神：“在吉田松陰那種典型的忘我忠誠和主體性中，在他那絕對的歸依感情和強烈的實踐性的對立統(tǒng)一中，明顯

24、地貫穿了葉隱里的傳統(tǒng)意識。(38)這一論述對松陰精神特點的把握是非常具有洞察力的，只是并無證據(jù)說明松陰和葉隱有著文獻上的實際關聯(lián)。(39)從學問的實際傳承的角度而言，松陰積極行動的理論依據(jù)顯然是來自素行的武士道論。如其所自述：“自幼以山鹿氏之兵學為業(yè)，心念武士道，常以死留神，故每感謝于事變，往往不顧身家、冒危難以為狂妄。(40) 如本文前節(jié)所述，松陰思辨能力的缺乏阻礙了他對原理性問題作出突破，而他政治實用主義的傾向又促使他必須對眼前的危機狀況作出回應，于是他選擇了把既有原理推向極端，以求激發(fā)行動熱情的努力方向。這種創(chuàng)造性和局限性同在的方法，充分地表達在本節(jié)所重點分析的松陰對素行的職分論的繼承和

25、開展中。 松陰對素行學說的態(tài)度根本上是信奉和追隨。然而，素行的學說是以武士能夠成功地保持國內(nèi)秩序并實施對外防衛(wèi)為前提的。在幕末日本內(nèi)外交困的政治動亂中，松陰對素行武士道論的堅持，反而構成了對幕府政治的批判。如素行在武教小學中主*武士應經(jīng)常討論“時代武義之盛衰，松陰對此講解道：“懸空而論此類之事，古今史論家之常事，而于武士道毫無裨益，故先師有教曰：議論以戒今日之非。則松陰所見“今日之非具體何所指呢？“兵權常在朝廷，*常振海外，是武義之盛。清盛、賴朝以來，武臣橫奪兵權，降于今日，海外丑夷反來侵攻，是武義之衰。(41)在松陰看來，日本*強盛的時代恰好是天皇朝廷掌握兵權的時代，武士掌握權力之后日本便日

26、益衰落以至于受到西方列強的威脅。由此而來的結論自然是，為了保持日本的*，應當重新由天皇朝廷掌握兵權。這一觀點完全超出了素行本來的武士道論，構成了松陰批評幕府、提倡尊皇的根據(jù)之一。在安政五年(1858)幕府違背孝明天皇的意志而簽訂日美修好通商條約之后，松陰終于發(fā)出了其最劇烈的批判：“征夷(即征夷大將軍引用者注)天下賊也，今措而不討，天下萬世其謂吾何？(42)至此，素行的后學松陰終于開展為倒幕派的先驅(qū)。 如上所述，素行的武士道論構成了松陰應對幕末危機的學問前提，而松陰重新解釋素行的工作，雖然根本上依然停留在素行學說的理論延長線上，但他通過堅持素行所提示的根本原理，提倡積極行動，終于由主*“攘夷而開

27、展出“討幕的主*。本鄉(xiāng)隆盛曾如此論述幕藩制社會秩序與武士的價值意識之間的關系：“只要前者可以保持安定，后者就發(fā)揮支持它的機能；如果社會秩序顯露出不安定性，武士的價值意識也可以形成負責秩序再建和變革的主體性條件。但是本鄉(xiāng)氏在此所論述的對象是所謂“汲取了作為儒學以前的思想的戰(zhàn)國武士道的源流，被山本常朝的葉隱所形象地表達出來的思想(43)。而本文的分析說明，本鄉(xiāng)氏此論點同樣適用于深受儒家思想影響的素行松陰的武士道論。素行的學說雖然是為實現(xiàn)幕藩制度的穩(wěn)定化而提出來的，但是其中也內(nèi)含著為變革主體提供倫理支持的可能性。丸山真男曾如此論述幕藩體制和儒學的關系：“幕藩體制通過儒教的原理使自己正當化，但此事本身

28、起了雙刃之劍的作用。后來，在幕府和藩失政時，對原理的忠誠便從對組織的忠誠中別離出來了。(44)在幕末的歷史條件下，松陰正是通過提倡積極實踐素行所提示的根本原理，激活了素行武士道論中的這一潛在可能。 注釋：如德富蘇峰曾盛贊吉田松陰所主導的“松下村塾是孵化顛覆德川政府之卵的溫室之一，是點燃維新革命天火的圣壇之一。并引用伊藤博文的話來強調(diào)其對明治維新影響力之大：“如今廟堂棟梁器，多是松門受教人。見德富蘇峰：吉田松陰，東京：巖波書店，1981年，第159-160頁。如永田廣志所論：山鹿素行“是一個建立在君道-臣道的格法之上的武士道的建樹者，是一個把儒教首先作為維持武士階層的特權地位和這個階層內(nèi)部的現(xiàn)有

29、秩序的行為規(guī)*之學而全面加以應用的思想家。見永田廣志：日本哲學思想史，陳應年等譯，：商務印書館，1978年，第92頁。井上哲次郎在日本古學派之哲學(東京：富山房，1902年)、國民道德概論(東京：三省堂，1912年初版，1918年增訂再版)等著作中，提出了一個在戰(zhàn)前日本學界居于支配地位的觀點：江戶時代提倡武士道教育最有力者為山鹿素行；吉田松陰繼承了素行的教導，并通過教育松下村塾的弟子而傳續(xù)到明治時代，構成了近代日本迅速開展的精神因素。如三宅正彥將山鹿素行視為確立幕藩制國家理論根底的代表性思想家之一。見三宅正彥：日本儒學思想史，陳化北譯，：*大學，1997年，第90頁。有關研究成果可參考：鹿野政

30、直：日本近代思想形成(東京：新評論社，1956年初版，茨城縣：邊境社，1976年再刊)；前田愛：松陰“狂愚嘉永三年六年(巖波書店編文學39(4)，1971年4月)；內(nèi)藤俊彥：吉田松陰“遊歷(新潟大學法學會編法政理論7(3)，1975年3月)；野口武彥：江戶兵學思想(東京：中央公論社，1991年)。學界還存在一種比擬常見的觀點，認為吉田松陰的行動主義是來自陽明學，如朱謙之所著日本的古學及陽明學(：*人民，1962年)即把吉田松陰歸入陽明學派。而井上哲次郎所著日本陽明學派之哲學(東京：富山房，1932年，第555頁)亦把吉田松陰列為一章，但其用語卻很慎重：“其學雖未必限于姚江，亦甚近姚江。自辯曰：

31、吾非專修陽明學，但學其真，往往于吾真會耳。此外，戰(zhàn)前吉田松陰研究的大家玖村敏雄則認為：“吉田松陰在儒學方面不如說更接近朱子學。(見玖村敏雄：吉田松陰思想教育，東京：巖波書店，1942年，第48頁)而吉田松陰自己則曾道：“糾明學問之節(jié)目誠肝要也，朱子學、陽明學，偏一則無益。(見山口縣教育委員會編：吉田松陰全集第六卷，東京：巖波書店，1934-1936年，第410頁)總之，松陰思想和陽明學的關系問題復雜而重要，但是限于篇幅，只能留待他文詳述。在此謹明確一點，在松陰看來，陽明學等其他學說只是他修習山鹿流兵學的參考：“經(jīng)史子集幾萬卷之書，皆全書(指山鹿素行所著武教全書引用者注)八卷之注腳。見山口縣教育

32、委員會編：吉田松陰全集第三卷，第130頁。堀勇雄：山鹿素行，東京：吉川弘文館，1987年，第75頁。(11)(29)(31)田原嗣郎等校注：日本思想大系32：山鹿素行，東京：巖波書店，1970年，第345、346頁，第348頁，第31頁，第31頁。井上哲次郎等編：日本偷理彙編(第四卷)：古學派部(上)，東京：育成會，1902年，第636頁、第639頁。 (12)(22)(23)(28)(34)(40)吉田松陰：講孟余話，東京：巖波書店，1936年，第116頁，第223頁，第145-146頁，第118頁，第35頁，第256頁。 (13)(15)(25)山口縣教育委員會編：吉田松陰全集第一卷，東京：巖波書店，1934-1936年，第346、394頁，第354頁，第335頁。 (14)(24)(27)(32)(33)(36)(37)(42)山口縣教育委員會編：吉田松陰全集第三卷，東京：巖波書店，1934-1936年，第12頁，第100-101頁，第57頁，第99-100頁，第100頁，第232-233頁，第41-42頁，第108-109頁。 (16)山口縣教育委員會編：吉田松陰全集第六卷，東京：巖波書店，1934-1936年，第410頁。 (17)(18)(19)(20)(21)山口縣教育委員會編：吉田松陰全集第二卷，東京：巖波書店，1934-1936年，第45-46頁，第42頁，第