形而上學(xué)基本態(tài)度中的人與存在―論海德格爾與“自身意識”傳統(tǒng)的

1、形而上學(xué)基本態(tài)度中的人與存在論海德格爾與“自身意識”傳統(tǒng)的關(guān)系通過各種類型的感知分析和原意識分析，胡塞爾最終完成了在自我的超越性以及思維的明見性這兩方面的確定，并以此開辟了現(xiàn)象學(xué)對以“我思故我在”為標(biāo)識的近代哲學(xué)之解構(gòu)的先河。這些現(xiàn)象學(xué)分析的基本結(jié)果也以各種方式影響著以后現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動成員的基本思考取向。在海德格爾（當(dāng)然還包括薩特等）對“我思故我在”的進(jìn)一步追問中可以看到，上述兩個方 面的取向仍然以變化了的方式繼續(xù)發(fā)揮效應(yīng)。無可否認(rèn)的是，在對自身意識和反思問題的探討上，海德格爾的思考具有獨(dú)特的視點(diǎn)和方向?；蛟S正因?yàn)榇?，從傳統(tǒng)的自身意識理論發(fā)展史角度來看，他的著作似乎并沒有為這個歷史提供許多新的成果

2、。例如這方面的專家耶什克(W.Jaeschke便認(rèn)為：與胡塞爾的著作一樣，海德格爾的著作“對自身意識的概念史鮮有助益，因?yàn)楹５赂駹柺怯盟拇嗽诜治鼍V領(lǐng)來抵御笛卡爾主義，而且他還與舍勒的人格概念相銜接”1(P.3670。對胡塞爾“原意識”分析的再構(gòu)2已經(jīng)表明，耶什克在自身意識問題上對胡塞爾的評價很難站住腳，因?yàn)楹麪栯m然很少談及和使用傳統(tǒng)的“自身意識”的概念，即便有之，也往往只是在一般的“自身認(rèn)識”的意義上，或是在與“陌生意識”和“世界意識”相對應(yīng)的“本己意識”的意義上（注：前者可以參閱：胡塞爾，全集，頁209，全集，頁6；后者可以參閱：胡塞爾，全集，頁256、261。），然而他對“原意識”或“

3、內(nèi)意識”的分析把握顯然為自身意識問題史的展開提供了新的和豐富的動力，無論是在內(nèi)容上，還是在方法上。而后面對海德格爾的分析還將證明，耶什克對海德格爾的相關(guān)評價也是不能成立的?；蛟S正是針對這種對海德格爾式“自身意識”問題的不解或誤解，圖根特哈特認(rèn)為，海德格爾對 自身關(guān)系之基本結(jié)構(gòu)的指明“至今為止幾乎沒有被理解”3(P.164。實(shí)際上事情是非常明顯的：既然自身意識構(gòu)成整個西方近代哲學(xué)的核心之核心，對這個自近代以來的思想發(fā)展做出畢生之抵制和反叛的海德格爾就不可能回避自身意識這個近代的基本問題。問題只是在于：他是如何去面對它的。而且進(jìn)一步說，我們也很容易看出，他的回避甚至并不是以沉默的方式對自身意識的避

4、而不論，而更多的是試圖借用另類的話語和表達(dá)來切入并最終解構(gòu)這同一 個主題。圖根特哈特可能是第一個領(lǐng)悟了海德格爾與近代哲學(xué)在這個方向上的密切傳承關(guān)系的學(xué)者，盡管是從語言分析的角度。他認(rèn)為海德格爾的思考對自身意識的分析具有重要意義，因?yàn)楹５赂駹柍晒Φ刂该髁俗陨黻P(guān)系（其中包括理論的自身意識和實(shí)踐的自身規(guī)定）的基本結(jié)構(gòu)。而要想從結(jié)構(gòu)上理解一門自身關(guān)系的可能理論，就必須將這個理論整合到這個自身關(guān)系的基 本結(jié)構(gòu)之中3(P.164。除此之外，筆者還想預(yù)先表達(dá)一個并非完全私人性的經(jīng)驗(yàn)：對海德格爾的考察會不斷地揭示出他的哲學(xué)思考的一個基本特征：對語詞的原初意義以及在其中含有的基本經(jīng)驗(yàn)的不斷發(fā)掘。這個思想特點(diǎn)在海

5、德格爾的早期著述如存在與時間中已經(jīng)隱含地表露出來，在他的中后期則得到了極度的發(fā)揮。這里可以提到圖根特哈特的另一個觀點(diǎn)：他認(rèn)為海德格爾的這個思維特征同樣可以回溯到胡塞爾的影響上去。具體說來，這是指，胡塞爾在20年代開始嘗試，將述謂判斷回溯到它的前述謂判斷經(jīng)驗(yàn)的起源上去，以建立一門邏輯的系譜學(xué)。海德格爾在這里看到了向更本原的場所深入的可能性，因此他的研究始終瞄準(zhǔn)了個別的語詞，并把“邏各斯”，即他所理解的陳述、命題，看作是傳統(tǒng)的偏見而加以拋棄（注：參閱：E.Tugendhat,SelbstbewuBtsein特同時認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是海德格爾“最不幸的思想之一”。但這顯然是一個帶有圖根特哈特 語言分析立

6、場或成見的評價。）。在這里已經(jīng)可以看到海德格爾與他所最貼近的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系，并因此而可以進(jìn)一步理 解他與一般思維傳統(tǒng)的關(guān)系。一、在傳統(tǒng)與實(shí)事之間海德格爾所受的人文學(xué)科教育，決定了他對傳統(tǒng)的態(tài)度從一開始就明顯地有別于他的具有數(shù)學(xué)家背景的老師胡塞爾。雖然海德格爾從未作過像黑格爾那樣系統(tǒng)的“哲學(xué)史講座”，但對哲學(xué)思想歷史的關(guān)注和考察貫穿他的思想道路之始終，并在他的幾乎每一部基本著作中都得到相當(dāng)程度的體現(xiàn)。存在與時間便是這樣的一個范例。這種考察在深刻性和系統(tǒng)性上絲毫不遜于黑格爾?？梢哉f，海德格爾的哲學(xué)生涯以對傳統(tǒng)思想的訴諸開始，也以對傳統(tǒng)的訴諸告終。但訴諸傳統(tǒng)對他來說并不就意味著依賴傳統(tǒng)或束縛在傳統(tǒng)

7、之上。海德格爾的確是發(fā)自真心地贊同胡塞爾所提出的現(xiàn)象學(xué)“無成見性”、“無前提性”要求以及現(xiàn)象學(xué)的著名口號“回到實(shí)事本身！”但在這種贊同中包含著他自己的特定理解。還在20年代中后期的馬堡講座中，海德格爾便已經(jīng)確信：“接受傳統(tǒng)并不必然就是傳統(tǒng)主義以及接受成見。對一個傳統(tǒng)問題的真正重復(fù)恰恰可以使它的外在傳統(tǒng)特征得以消失，并且回返到成見之前。”4(P.187換言之，海德格爾的意圖在于：將真正的傳統(tǒng)起源區(qū)分于外在的傳承成見。在他那里，“實(shí)事本身”在一定程度上是與“成見之前”相等同的。直接性意識和歷史性意識以此 方式而在他的哲學(xué)中構(gòu)成一種奇特的和諧。在這樣一種對待傳統(tǒng)的基本態(tài)度中，海德格爾始終極有分寸地處

8、理在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的持續(xù)張力。這種態(tài)度也表現(xiàn)在他對傳統(tǒng)的“認(rèn)識你自己！”這個哲學(xué)基本要求以及人之本質(zhì)理 解的歷史考察上。而這個考察與他對西方形而上學(xué)歷史的考察是相互并行的，也就是說，它與海德格爾對存在歷史的考察是相互并行的（注：因?yàn)楹５赂駹柊研味蠈W(xué)就等同于存在的歷史（參閱：Heidegger,Nietzsche,Bd.,a.a.O.,S.399ff.,S.458ff.;Holzwege,Frankfurt a.M.1977,GA5.中文本：海德格爾，林中路，孫周興譯，臺北，時報出版公司，1994年，頁205；以及其他各處。）?？梢杂靡痪湓拋肀磉_(dá)這兩種考察之間的內(nèi)在聯(lián)用人與存在之關(guān)系的思維模式

9、來取代自近代以來便主宰著思維、并“把思維引入絕境”5(P.405的主客體關(guān)系思維模式是海德格爾哲學(xué)思考的中心議題。他自己曾指出，早在存在與時間中他就已經(jīng)提出：“人的本質(zhì)是通過存在本身而從存在真理的本質(zhì)（動詞的）中得到規(guī)定的?！倍瓣P(guān)于存在本身的問題是處在主客體關(guān)系之外的”6(P.194。因此可以理解，在海德格爾確定的形而上學(xué)基本態(tài)度所必須具備的四個本質(zhì)因素中，第一個本質(zhì)因素便是：“人之為人的方式和樣式，亦即人之為其自身的方式和樣式；自身性(Selbstheit的本質(zhì)方式，這種自身性絕不與自我性(Ichheit相等同，而是根據(jù)與存在本身的 關(guān)聯(lián)而得到規(guī)定的”7(P.91。海德格爾在另一處也將此因

10、素描述為：人自身是什么？他知 道自己是什么6(P.168？當(dāng)然，海德格爾并不認(rèn)為這個首要的因素是孤立的。接下來的其他三個因素則分別為：“二、對存在者之存在的本質(zhì)解釋；三、對真理的本質(zhì)籌劃；四、人據(jù)之而在有些地方成為尺度的那種意義。”海德格爾強(qiáng)調(diào)這些要素中無論哪一個都不能與其他的要素分離開來理解，但每一個要素又都已表明某種形而上學(xué)的基本立場的整體（注：以上可以參閱：海德格爾，林中路，頁91；此外，與此基本相同的確定和說法也可以在他的尼采一書中找到（參閱：Nietzsche,Bd.,S.137）。）。二、笛卡爾的主體形而上學(xué)基本態(tài)度海德格爾在形而上學(xué)史方面所持的一個基本觀點(diǎn)在于，西方形而上學(xué)的歷史

11、雖然源起于古希臘的柏拉圖亞里士多德，甚至可以回溯到普羅塔哥拉乃至赫拉克利特和巴曼尼德斯等思想家那里，但是它的完成過程則是從笛卡爾開始的。古典的形而上學(xué)探問“存在者是什么” 。而笛卡爾的近代回答則是：把人解釋為“基底”(subiectum，以此而提出了西方形而上學(xué)史上的第二種“形而上學(xué)基本態(tài)度”（注：對此可以參閱：Heidegger,Nietzsche,Bd.,S.189ff.下面我們將會看到，海德格爾在68ff.）。）。這種基本態(tài)度“為后來的任何類型和方向的人類學(xué)創(chuàng)造了形而上學(xué)的前提條件。隨著人類學(xué)的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利。通過人類學(xué)爾在這里所說的“形而上學(xué)”或笛卡爾的“形而上學(xué)基本態(tài)度

12、”，也就是近代被稱之為“主 體形而上學(xué)”或“自我形而上學(xué)”的思維特征。在其早期的現(xiàn)象學(xué)研究中，海德格爾基本上是從胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)出發(fā)來解構(gòu)由笛卡 爾所引發(fā)的主客體關(guān)系問題。8(P.81他所強(qiáng)調(diào)的胡塞爾“意向性”概念以及他本人的“在世之存在”的概念已經(jīng)表明主客體的關(guān)系實(shí)際上最終可以歸結(jié)為主體自身的構(gòu)造問題。9(P.229因此，他將笛卡爾“我思故我在”理解為對個體主體自我的確立，或者說，主體的自身意識的確立。這從他對笛卡爾“我思”(ego cogito和“我在”(ego sum中的“自我”(ego的刻意強(qiáng)調(diào)可以看出一些痕跡：“笛卡爾與亞里士多德一樣在詢問這個基素( 。只要笛卡爾是在先行規(guī)定的形

13、而上學(xué)的軌道中來探求這個基底(subiectum，那么他在思考作為確然性的真理之際就會發(fā)現(xiàn)持續(xù)在場者的我思(ego cogito 。于是，我在(egosum就成了基素(subiectum，即是說，主體成了自身意識。主體的主體性便是由這種自身意識的確然性所規(guī)定的。”（注：M.Heidegger,Holzwege,a.a.O.,S.238，中文本：海德格爾，林中路，頁220（譯文根據(jù)德文原文有所改動）。圖根特哈特曾認(rèn)為，在海德格爾那里“自身意識”這個術(shù)語根本就沒有出現(xiàn)過（參閱：E.Tugendhat,SelbstbewuBtsein undSelbstbestimmung,a.a.O.,S. 1

14、1）。但這里便已經(jīng)出現(xiàn)了一個反例。）與在亞里士多德那里一樣，笛卡爾的“subiectum”概念也與“substantia”概念有內(nèi)在的聯(lián)系。他的主體形而上學(xué)在把“主體”理解為“基底”的同時，放棄了對“實(shí)體”(substantia概念的進(jìn)一步追究。在海德格爾看來，笛卡爾只是把“自我思維”(ego cogito與“事 物物體”(rescorporea或“事物廣延”(resextensa區(qū)別開來。這個區(qū)別以后在存在論上便規(guī)定了“自然與精神”的區(qū)別，10(P.90并且以后也以“自我與世界”、“主體與客體”的形式在近代思想舞臺上扮演主要角色。但笛卡爾的主體形而上學(xué)基本態(tài)度妨礙了他進(jìn)一步去討論并且澄清“三

15、種實(shí)體所共有的存在的意義”，這三種實(shí)體是指：作為無限創(chuàng)造者的“上帝”和作為有限被造者的“思維實(shí)體”和“廣延實(shí)體”。海德格爾認(rèn)為，對它們的討論是研究任何一種實(shí)體的必要前提。由于缺少了這個前提，笛卡爾也就無法“從存在論根基上來規(guī)定那種以廣延為其特殊屬性的實(shí)體的存在”。據(jù)此，海德格爾批評說，在對各種存除此之外，海德格爾還進(jìn)一步指出，笛卡爾不僅回避了關(guān)于實(shí)體性的存在論問題，而且還明確地強(qiáng)調(diào)，實(shí)體是不可通達(dá)的。在這個意義上，主客體的關(guān)系不僅是一種相互區(qū)別的、 而且還是相互隔離的關(guān)系。由此便可以大致地看出，在笛卡爾的思想中，存在論上的主體客體之對立以及認(rèn)識論上的智慧與事物之對立是如何逐步形成并得到加強(qiáng)，最

16、終成為近代以來的思想主導(dǎo)。三、尼采的權(quán)力意志形而上學(xué)基本態(tài)度海德格爾在前面引文中提到的“自身意識”，即“主體成了自身意識”一句中的“自身意識”，無非是指主體意識或自我意識的蘇醒。它更接近于我們這里所討論的“自身認(rèn)識”概念（注：與胡塞爾一樣，海德格爾對“自身意識”概念的使用相當(dāng)吝嗇，而且是在相當(dāng)含混的意義上。他把“意識”理解為“自身意識”，并且也把“自身意識”等同于“自我意識”(Ich-BewuBtsein和“我們意識”(Wir-BewuBtsein(Heidegger,Nietzsche,Bd.,S.468。）。而一旦主體的主體性或自身意識的確然性成為近代思維的基礎(chǔ)或“基底”，人們距離上帝的死

17、亡以及尼采對死亡的宣告實(shí)際上只有一步之遙。在海德格爾看來，“上帝死了這句話中的上帝這個名稱，就本質(zhì)來看是表示超感性的理想世界的”。因此，所謂“上帝死了”也就意味著：“超感性世界沒有作用力了”。更具體地說，“上帝和教會圣職的權(quán)威消失了，代之而起的是良知的權(quán)威，突兀而起的是理性的權(quán)威。反抗這種權(quán)威而興起的是社會的本能。向著超感性領(lǐng)域的遁世為歷史的進(jìn)步所取代。一種永恒的幸福的彼岸目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎鄶?shù)人的塵世幸福。對宗教文化的維護(hù)被那種對于文化的創(chuàng)造或?qū)τ谖拿鞯臄U(kuò)張的熱情所代替。創(chuàng)造在以前是圣經(jīng)的上帝的事情，而現(xiàn)在則成為人類行為的特征。人類行為的創(chuàng)造最終轉(zhuǎn)變?yōu)榻灰??！?(P.202-205（海德格爾在這里所

18、說的“良知”就是德文的“Gewissen”。）海德格爾在這里所描述的實(shí)際上就是從笛卡爾到尼采的整個思想發(fā)展及其具體 社會轉(zhuǎn)換結(jié)果。因此，海德格爾認(rèn)為，在尼采和笛卡爾的“基本態(tài)度”(Grundstellungen之間可以把握到一個“內(nèi)在的聯(lián)系”。6(P.189我們在關(guān)于笛卡爾“我思故我在”命題的第三講中曾簡略概括為兩點(diǎn)：一方面，尼采認(rèn)為，由于“我思”需要回溯到另一類知識上去，因此它“不具有直接的確然性”12。這個批評與笛卡爾的同時代人對笛卡爾第一哲學(xué)沉思的第六詰難是基本一致的。另一方面，尼采試圖在此基礎(chǔ)上指明在笛卡爾的命題中所預(yù)設(shè)的前提“構(gòu)成了一系列難以論證、甚至不可能論證的主張”12。姑且不論

19、尼采的這些笛卡爾批判是否合適以及是否成功，尼采本人無論如何沒有看到一點(diǎn)：他的整個思想就處在笛卡爾的作用圈中，并且恰恰就是他所反對的笛卡爾的一個最徹底的結(jié)果（注：從總體上看，尼采對笛卡爾的評價很高：“一個笛卡爾，就比德國人當(dāng)中的第一流思想家要誠實(shí)千百倍他們無法忍受十七世紀(jì)那種強(qiáng)烈的自身考察。一直到現(xiàn)在，他們都還沒有產(chǎn)生一個心理學(xué)家?！?Nietzsche,Ecce homo！,“Der Fall Wagner”,3）。因此，海德格爾有理由批評尼采“誤認(rèn)了”在尼采自己與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度之間所存在的“內(nèi)在本質(zhì)歷史的聯(lián)系”。6(P.189不僅如此，海德格爾把尼采的基本思想稱作是“權(quán)力意志的形而

20、上學(xué)”，它構(gòu)成第三種“形而上學(xué)的基本態(tài)度”。這個形而上學(xué)在海德格爾看來“也許是形而上學(xué)的最終階段，因?yàn)榫托味蠈W(xué)通過尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質(zhì)可能性而言，我們不再能夠看到形而上學(xué)的其他什么可能性了”。7(P.19 5至于尼采本人，海德格爾的總體評價是，“尼采聽到了那個對全球統(tǒng)治之本質(zhì)進(jìn)行沉思的指令。他聽從了這個呼喚，從而踏上一條對他來說簡樸的形而上學(xué)的思之路，并且在途中摔由于作為超感性的根據(jù)和彼岸的理想的上帝死了，并且喪失了它的約束力，因而沒有什么東西是人能夠遵循和可以當(dāng)作指南的了。尼采對上帝已經(jīng)離去的宣告同時也就是虛無主義這個“一切客人中最可怕的客人”就要到來的宣告。海德格爾因

21、此而把虛無主義看作是一場已經(jīng)持續(xù)很久、其本質(zhì)根據(jù)就在形而上學(xué)本身之中的歷史運(yùn)動：“形而上學(xué)就是這樣的一個歷史空間，在其中命定要發(fā)生的事情是：超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進(jìn)步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等等，必從笛卡爾的樂觀、自信的理性主義到尼采的悲觀、絕望的虛無主義，從笛卡爾對自身確然性的確立到尼采對一切最高價值的廢黜，海德格爾在其中看到了一個西方歷史的“內(nèi)在邏輯”（注：海德格爾自己也曾以“內(nèi)在邏輯”的說法來概括尼采對西方歷史中的虛無主義的本質(zhì)理解，盡管他同時認(rèn)為，尼采“很少重視對最高價值的廢黜過程作歷史學(xué)上的描述”（林中 路，頁207）。）。四、普羅塔哥拉的希臘形而上學(xué)基

22、本態(tài)度海德格爾自己并不認(rèn)同虛無主義就是西方的宿命以及西方?jīng)]落的主張。他竭力避免在“經(jīng)典的虛無主義”上停滯不前，要求思想立即動身啟程去尋找最有生命力的東西。在他看來，一切都取決于要開始思想。而開始思想不僅僅是指思考“三個世紀(jì)半以來的歐洲歷史”，而且還意味著，必須思考在此之前導(dǎo)致了這種歷史發(fā)生的東西。用海德格爾的話來說，“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西”。“克服”在這里意味著：“對意義問很明顯，這里主張的“原始追問”與前面已經(jīng)提到的“回返到成見之前”的要求是完全一致的。它意味著海德格爾所理解的“面對實(shí)事本身”之精神。而在笛卡爾之前的另一種不同的“形而上學(xué)基本態(tài)度”可以在普羅塔哥拉

23、那里發(fā)現(xiàn)。由于普羅塔哥拉的形而上學(xué)基本態(tài)度“僅只是對赫拉克利特和巴曼尼德斯的基本態(tài)度的一種限制，也就是說，一種保存”。7(P.92因此，只要對普羅塔哥拉的形而上學(xué)基本態(tài)度進(jìn)行考察，并將它與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度進(jìn)行比較，我們就可以看到：“笛卡爾離開希臘思古希臘智者學(xué)派中的普羅塔哥拉以“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”這樣一句名言著稱于世，并因此而被看作是主體主義的始作俑者。因而海德格爾在引用這句話時說，“人們幾乎會以為，這是笛卡爾在說話?！比欢@正是他所要力圖避免的一種誤解。這種解釋之所以產(chǎn)生，在海德格爾看來是因?yàn)榻忉屨摺鞍呀枷爰尤朐谄樟_塔哥拉的“人是萬物的

24、尺度”這句話中，海德格爾借助于柏拉圖的解釋而把人理解為“具體當(dāng)下的人，即我、你、他和她。這里的這個“我”(完全不同于笛卡爾的“ 我思”(egocogito中的“我”，因?yàn)樵谶@里用海德格爾的語言來說，“我(逗留于無敝領(lǐng)域的范圍內(nèi)，無敝領(lǐng)域被分派給向來作為這個范圍的我了。”也就是說，人在這里是受限制的：他被限制在當(dāng)下無敝的在場者（即存在者）這個領(lǐng)域中，而不在場者（不存在者）則始終對人是遮蔽著的。用海德格爾翻譯的普羅塔哥拉的話來表達(dá)就是：“阻礙人們?nèi)ビX知存與這個意義上的“人”相對的因而是普羅塔哥拉所說的“萬物”，它們被分為“在場的”和“不在場的”存在者。6(P.139正是由于人始終被限制在存在者的領(lǐng)

25、域中，人才接受一種尺度，“這種尺度把某個自身(Selbst限定于此或彼。”而在笛卡爾那里，人卻是從某種這樣，在普羅塔哥拉與笛卡爾的形而上學(xué)基本態(tài)度之根本差異便得以明晰，它概括地表現(xiàn)在：前者“通過對在場者的覺知而保持那個當(dāng)下始終受限定的無敝狀態(tài)之范圍（人之為尺度）”，后者則“通過對人人可得的并且對所有人都具有約束力的可表象之物的計(jì)算而進(jìn)入到可能的對象化的無限制領(lǐng)域之中”。這樣一種對比已經(jīng)可以指明在這兩種形而上學(xué)基本態(tài)度之 間所存在著的人的理解之轉(zhuǎn)變，即從人相對于存在的有限領(lǐng)域向人之構(gòu)造存在的無限能力的轉(zhuǎn)變。人與存在的關(guān)系遭到了徹底的更改。這種改變也影響到海德格爾所確定的形而上學(xué)基本 態(tài)度中四個本

26、質(zhì)因素的變化。實(shí)際上，在普羅塔哥拉的“人是萬物的尺度”這句話中，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的形而上學(xué)基本態(tài)度的四個本質(zhì)因素都已齊備。7(P.93也正因?yàn)槿绱?，西方形而上學(xué)的歷史可以說是從古希臘開始。這些基本因素我們也可以在笛卡爾和尼采的基本思想中發(fā)現(xiàn)，而且我們還可以 發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)受到了修改。但這門形而上學(xué)中的主體主義，也就是海德格爾所說的形而上學(xué)的完成階段，是始于笛卡爾的而非普羅塔哥拉的形而上學(xué)：“在希臘智者派哲學(xué)中，不可能有任何一種主體主義，因?yàn)樵谀抢铮瞬豢赡苁腔?subiectum；人之所以不可能成為基底，是因?yàn)樵谀抢?，存在五、西方三種形而上學(xué)基本態(tài)度的比較這里可以對這三種形而上學(xué)態(tài)度做一個總體的比較，它包含了前面已提到的海德格爾所說 的四個基本因素。1.人自身是什么？他知道自己是什么？普羅塔哥拉：人或“自我”(以及他的自身存在從屬于無敝之物的范圍。因此可以說，普羅塔哥拉的“人”是從屬于世界的人。笛卡爾：人作為“自我”(ego把世界回收(Rücknahme到人的表象之中。因此可以說，笛卡爾的人是表象著世界的主體。尼采：人是作為“最終事實(shí)”的欲望和情緒意義上的主體，身體構(gòu)成尼采形而上學(xué)的主線。因此可以說，尼采的人是作為身體(Leib的人。2.存在者的存在被規(guī)定為何物？普羅塔哥拉：存在者的存在性是無敝之物的在場，因此可以說，普羅塔哥拉的存在是在場 性(Anwesenh