論禮器的文化意義與哲學意義

1、論禮器的文化意義與哲學意義    內(nèi)容摘要：在先秦禮學中，人們將世間的器物劃分為祭器與養(yǎng)器（或用器）兩個部分，這是基于神圣與世俗兩重世界的理論；而將禮器分為祭器與明器兩類，則是依照人與鬼神的兩重世界的理論。在隨葬品中，周人兼用這兩種器具，正是理智與情感之間矛盾的反映，禮的器具下蘊含著深刻的禮意。禮意依存于禮器的樸素思想，開啟了中國古代哲人對于道器關系的沉思。 關鍵詞：先秦；禮學；禮器；禮意文化</a哲學  在具體的禮典儀式中，禮器是構成踐禮活動必不可少的要素。它以實物的形式，既構造了禮儀活動中的神圣氛圍，也呈現(xiàn)出了行禮主體的身份地位，以及

2、他們與之交往的對象（無論是人還是神）的特定感情。禮器作為展現(xiàn)禮意的工具，它無疑是屬于禮的形式方面。在古代器物中，禮器與非禮器有其嚴格的區(qū)分，這種區(qū)分，既是禮器的象征作用及其神圣性的決定的，同時，也是禮器所具有的原始性與非功用性決定的。本文試對禮器的文化意義及其哲學意義作一初步的探討，以就教于方家。 一、祭器與養(yǎng)器 在制禮的哲人看來，人生歷程中，人的種種活動不外乎是“養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”（禮記·禮運），如果說養(yǎng)生送死處理的是人間世界現(xiàn)實的種種交往關系，那么，事奉鬼神上帝，人們要處理則是人與幽暗世界的關系，它代表了人與神之間的超現(xiàn)實關系。在與鬼神的關系中，傳統(tǒng)禮學將它放在優(yōu)先于養(yǎng)生的

3、地位。人的種種活動中，首先要處理的是與鬼神的關系。曲禮下篇稱：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后?！睂⒂糜谑路钭嫦鹊淖趶R放在第一位營造，廄庫這種養(yǎng)馬藏物的空間放在第二位，它既承擔了為事奉祖先提供祭品的必要貯備，同時又為養(yǎng)生提供資源。在禮器方面，它的制造同樣居有優(yōu)先性，禮中明文規(guī)定“凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后?！保ǘY記·曲禮下）在這里，將器物區(qū)分為祭器與養(yǎng)器，養(yǎng)器是日常生活的器物，它是與作為禮器的祭器有明確界限的。 祭器與養(yǎng)器（或用器）的劃分，是基于兩重世界的理論，即生人的光明世界與鬼神的幽暗世界，它們之間是截然不同的。與這兩重世界相對應，產(chǎn)生了人世的種種禁忌。按照

4、教學的看法，禁忌是人們由面對一個權威對象時的敬畏感而產(chǎn)生的對自己行為的限制性規(guī)定，權威對象有神圣對象和世俗對象兩種，由此產(chǎn)生出源自世俗權威的世俗禁忌，以及源自神圣權威的宗教禁忌。祭器與養(yǎng)器的區(qū)分，首先是祭器的神圣性決定的。在曲禮上中，我們看到禮中的規(guī)定有：“君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬于丘木。”這是由于宗廟祭器作為事奉祖先的器物，其歸屬性是祖先，而祭服作為“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地歸屬于墓地下的死者，禮器只有在特定的時間空間中，才出場，與日常生活處于一種隔離狀態(tài)，正是保持其神圣性的前提條件。在宗教世界中，“神圣的世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界

5、則屬于日常生活常識的領域。神龕、神像、圣物、祭物、祭壇等都是神圣之物；神靈、祖先精靈等也是神圣之物；除此之外，某些活著的人，如首領、巫師、活佛等宗教領袖也屬于神圣的范疇。出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛圍之中，因而也變得神圣起來?！?禮中敬的觀念與宗教禁忌是聯(lián)系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表現(xiàn)形式。 由于宗廟的祭器屬于神圣的范疇，且它與祖先神靈的生活密切相聯(lián)，因而在大夫、士的現(xiàn)政治生活發(fā)生變故之后，比如在諸侯國之間流動時，祭器始終只能與故國的祖先在一起?！按蠓蚴咳?，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士?！保ǘY記·曲禮下）不同等級的人將祭器寓寄在相同地位的人那里，顯

6、示了禮由禁忌向人文理性的轉換。 區(qū)分祭器與養(yǎng)器的第二重原因，是現(xiàn)實經(jīng)濟因素決定的。在曲禮下篇中，“無田祿者不設祭器，有田祿者先為祭服?！本褪腔诮?jīng)濟地位來確定祭器的有無的，只有大夫以社會地位的人才有能力來準備祭器：“問大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假?！保ǘY記·曲禮下）王制篇稱：“大夫祭器不假”；禮運中又補充性地規(guī)定：“大夫具官、祭器不假、聲樂皆具，非禮也?！边@就說有田祿（即有采邑），亦即所謂“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必準備齊全，還得向人借用；至于無田祿的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非禮 2。 但在禮中，理性的算計又掩蓋在事神的神圣性外衣下。在事神的

7、過程中，一方面，人們將事奉祖靈放在優(yōu)先的地位，千方百計地維持禮器的神圣性，“有圭璧金璋，不粥于市。命服服車，不粥于市。宗廟之器，不粥于市。犧牲不粥于市。戎器不粥于市?！保ǘY記·王制）將它們排斥在流通領域之外，就是用神圣性原則抑制經(jīng)濟原則。在日常生活與宗教生活相較中，事神的優(yōu)先性則表現(xiàn)為：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寢不逾廟?！贝蠓颉凹榔魑闯?，不造燕器?！保ǘY記·王制）在形式的層面上，體現(xiàn)出了厚于事神，薄于奉己的特征，但在表現(xiàn)虔敬之心的另一方面，又以理性的算計壓倒了神圣性原則，將禮神的神圣性規(guī)定為愈質樸的愈神圣，這樣，用于交接神明的財貨與現(xiàn)實生活的日常用度，恰為相反的兩極，人

8、們用虛擬的神圣代替現(xiàn)實的實利，于是，禮神的虔敬不啻為是愚神的算計：“籩豆之薦，水土之品也。不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車，可陳也而不可好也。武壯而不可樂也。宗廟之威而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安樂之義也。”（禮記·郊特牲）這樣，用于事神的器用表現(xiàn)出了質樸、粗鄙的特性，如祭祀中進薦的食品，雖然可吃，但并不是人們愛吃的，而祭祀中袞服和冠冕、乘用的路車，也只是陳列給神看的，宗廟雖然威嚴，但不是人們的安居之所，還有大武舞雖然雄壯，也不是供人娛樂的，將“交于神明”與日用的安樂器具區(qū)分開來，將可

9、用于養(yǎng)生的用品歸之于人，將勉強可用的粗鄙之物歸之于神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而稿  之設?！保ǘY記·郊特牲）人可以喝可口的醴酒，獻給神的只有清水（玄酒）；作為養(yǎng)器的割刀便于切割，但宗廟之中只能使用作為神圣化身的鸞刀，還有莞蕈舒服，神卻只能享用粗樸的稿  之席。禮中這種奇妙的倒置現(xiàn)象，正是社會財富匱乏的反映，因而禮的神圣性原則，在理性的算計下，被大大地打了折扣。    二、祭器與明器 古人依照兩重世界的理論又將禮器分為祭器與明器兩類。林沄先生在探討先秦文獻中“明器”和“祭器”的

10、含義時指出：“我們今天使用明器一詞是指非實用的模型性、象征性的隨葬品，但在先秦文獻中的明器一詞，實際有兩種不同的含義。第一種含義是廣義的，而且可能是比較原始的，是泛指在墓中隨葬給亡靈用的東西。在儀禮·既夕禮陳明器于乘車之西以下，列舉了苞、筲、甕，用器（弓、矢、耒、敦、桿、盤、匜）、燕樂器、役器（甲、胄、干即盾、箙 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根據(jù)考古發(fā)掘，這些東西都可以是實用品，并不一定是非實用品。所以鄭玄在這里注：明器，藏器也。是比較貼切的。第二種含義是狹義的，可以看作是儒家對“明器”一詞的解說或定義?！? 在儒家對于明器的解說中，明器是必須和生者的用器有別的東西，

11、亡靈不能用生者的器具。這種禁忌，既有理性的基礎，即防止亡靈過分地占用生者有限的資源，也有非理性的恐懼。禮記·檀弓下記載：“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也?？鬃又^為芻靈者善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉！”在這里，明器作為死者所備之物，體現(xiàn)了禮中關于喪葬原則的必要形式。之所以稱之為明器，是以神明待之，而不忍心以祖先為無知覺的死者，期望明器成為溝通亡靈與生者感情的橋梁，是對死者在另一個世界奉養(yǎng)的延續(xù)，它的“不可用”的特性，則將明器與奉養(yǎng)生者的真實性區(qū)分開來?？鬃硬毁澇伞坝蒙咧鳌背渥髅?/p>

12、器，將用“生者之器”與“用殉”相提并論，既表達了對生者生存狀態(tài)關切的人道情懷，又反映了以為人的用器帶有人的靈魂信息的原始思維所表現(xiàn)的恐懼?！盀橘刚卟蝗省?，在后人的闡釋中，則是基于一種理性的推論：“中古為木偶人謂之俑，則有面目機發(fā)而太似人矣，故孔子惡其不仁，知末流必有以人殉葬者?！?明器中的俑與真人的面目相似，若任人們用俑殉葬，必然會有不仁者以人殉葬，為了遏制這種殘忍的人殉，就必須堵絕“為俑”這類帶有“人殉”性質的行為，從禮制上否定“為俑”的合法性。 在明器的使用上，儒家的理論在處理與死者的關系方面，既體現(xiàn)了人道情懷，又反映了冷靜的理智。禮記·檀弓上有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可

13、為也。之死而致生之，不智而不可為也?！币馑际?，親人死了就當他是死人看待，是沒有仁心的錯誤行為；但當他是活人看待，又是愚昧的行為?！笆枪手癫怀桑ㄊⅲ┯?，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟張而不平，竽笙備不知，有鐘磬而無簨簴。其曰明器，神明之也?！保ǘY記·檀弓上）這是主張明器有半真半假的性質。鐘磬是實用器，但沒有掛鐘磬的架子，就有虛擬性了。瑟可以用真的，但張了弦不調(diào)均音律，就和真用有區(qū)別了。所以，明器本身并一定是非實用物，只要下葬時弄得和實用狀態(tài)有某種差別就行了。 這種將明器與生養(yǎng)之器通過不同方式區(qū)別開來的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差別決定的。禮記·檀弓上有一段文字將明器與祭器

14、對舉，正體現(xiàn)了幽明二重世界的不同要求?！爸賾椦杂谠釉唬合暮笫嫌妹髌?，示民無知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。曾子曰：其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？”曾子將明器與祭器區(qū)分為兩個世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲憲所表述的那樣，反映的是對死者有知還是無知的疑惑，相反，它反映的是人們對待死者在理智與情感方面的矛盾。在感情上，人們希望親人并未死去，用人器隨葬表達的是這層感情，但是，理智又使人們真切認識到死者長逝，所去的是另一重世界，因而準備明器，則反映了人們面對人死這一現(xiàn)實的務實態(tài)度。 在荀子·禮論中，祭器被稱作“生器”，并

15、將它解釋為是死者的搬家行為：“具生器以適墓，象徙道也?！边@是說在墓中放祭器反映的是人的一種良好愿望，以及對死者的不盡之哀?！耙陨唢椝勒?，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，終始一也?！保ㄜ髯?#183;禮論）荀子對明器性質的描述，與禮記·檀弓上中是一致的，都具有“備而不用”的虛擬性：“薦器則冠有鍪而毋縰，甕廡虛而不實，有蕈席而無床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟張而不均，輿藏而馬反，告而不用也。象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用?！保ㄜ髯?#183;禮論）在荀子這里，無論是祭器還是明器，都是飾哀的表現(xiàn)形式，他將禮中人們對死

16、者靈魂去向的關注，轉移到生者薦器的社會意義上來，表現(xiàn)了一種更為冷靜的理性精神，這也是荀子與禮記·檀弓的作者不同的地方。 檀弓中還記載，宋哀公葬其夫人，裝了一百罐醋和肉醬。對此，曾子批評道：“既曰明器矣，而又實之?！标悵徽J為曾子的批評是基于宋哀公對明器的使用不合禮制：“夏禮專用明器，而實其半，虛其半；殷人全用祭器，亦實其半；周人兼用二器，則實人器而虛鬼器?！?其實，實明器的行為，正是將明器與人器同等對待，在一定程度上可以說，他既破壞了人間禮的秩序，因為禮制的規(guī)定是“實人器而虛鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的區(qū)別。 隨葬的明器作為對現(xiàn)實世界的虛擬，它是某些禁忌的制度化體現(xiàn)，它們具有深厚的文

17、化意蘊。當代學者對隨葬品有兩種解釋。一種觀點認為隨葬品是死者生前所有的器物，從死者的角度說，當他離開這個世界到另一個世界去的時候，要帶上這些東西，以備來世之用；但從活著的人們來說，埋葬死者時要把屬于他的東西全部隨葬或銷毀，使死者的一切全都隨之而去，從而杜絕了死者靈魂再回來索取屬于他的東西。6對亡靈的恐懼使得“所有那些在殯葬儀典上獻出或者毀滅財物的人們都相信，這些東西被轉為死者的靈魂所占有了。對死者充滿深情的依戀感或神靈的象征，一種對死的聯(lián)想的恐懼，這種恐懼促使活著的人銷毀一切引起恐懼的東西，一種要丟棄死者財物的愿望，一種漂泊的幽靈會喜歡或享用留給他的財物的觀念，所有這一切是或可能是這些儀式的直接動機?！?另一種觀點則認為隨葬品是生者送給死者的禮物。這種看法基于原始人認為“人的生命在時間或空間中根本沒有確定的界限，它擴展于自然的全部領域和人的全部歷史?！?死者與生者之間的紐帶并未中斷，死者繼續(xù)行使著他們的權威，并保護著家族，從而使之財源隆盛，這樣，隨葬品就是對亡靈的一種討好。 無論何種解釋，它們都是以承認死者的精神與生者之間存在交往為前提的，禮記中所記載的明器和祭器雖已超越了與死者生前用品相對應的直接恐懼，但為死者提供“備而不用”的器物，則是對靈魂恐懼的潛意識的反映。夏代人們對死者以死者待之，用明器陪葬是相信靈魂不滅的，“事鬼敬神而遠之”（禮記·表記），正是對靈魂的