“內(nèi)啟蒙”與“新法家”的意義——之一

1、“內(nèi)啟蒙”與“新法家”的意義之一文章來源 畢業(yè)論文網(wǎng) 中國近代以來的主流話語，大多誘發(fā)于“歐美事物”的蔑視、打擊甚至顛覆壓力。無論人們承認(rèn)與否，事實(shí)都是如此。如果我們不認(rèn)為“卑弱自持”在達(dá)爾文時(shí)代是一個(gè)好的道理，而且又不得不承認(rèn)西方侵略東方事實(shí)上是近代化侵略中世紀(jì)，那么，近代中國的數(shù)次變革浪潮便具有了的定格意義；而上的“傳統(tǒng)自省”運(yùn)動(dòng)，也就凸顯了難以否定的思想史價(jià)值。與原發(fā)性國家的近代化程序相反，思想領(lǐng)域的滯后思考，幾乎是后發(fā)性近代化國家的一般反應(yīng)特征（日本在相當(dāng)程度上屬于例外）。盡管如此，該思考仍然是十分重要的。它深深觸及了中國的立國之本和中西文化的孰優(yōu)孰劣問題，次第催生了“中體西用”、“全

2、盤西化”、“西體中用”和“中西同體”等無數(shù)“挑戰(zhàn)回應(yīng)”模式，也導(dǎo)致了“王道式近代”、“共產(chǎn)式現(xiàn)代”和“特色式現(xiàn)代”等一系列理論模式的更迭。中國問題的核心固然表現(xiàn)為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)系，思想反思的主調(diào)似乎也凸顯為文化的何去何從，但如實(shí)而論，對(duì)儒家的批判（五四）頌贊（現(xiàn)代新儒家）再批判（新儒家反對(duì)派）再頌贊（儒家宗教派）過程的循環(huán)無端，都還在既有的儒學(xué)苑囿內(nèi)歙呼張目、補(bǔ)苴缶虖漏，而少有對(duì)待西學(xué)沖擊的體系性理論回應(yīng)和本新文化模式的健康娩出。于是中國近代以來常見的理論現(xiàn)象是：無論是思想家還是政治改革家，他們?cè)跇O力反對(duì)宋眀的形而上玄想并努力發(fā)掘和提倡中國傳統(tǒng)務(wù)實(shí)道理的同時(shí)，末了又都不自覺地滑入他們所不齒

3、的玄機(jī)妙理中；而當(dāng)李斯也被納入到儒家陣營時(shí)，儒家還是不是儒家的問題，又無法不衍生出如下提問，即：從“原始儒家”到“新儒家”，從“新儒家”到“現(xiàn)代新儒家”，從“現(xiàn)代新儒家”到“現(xiàn)代新新儒家”，再到與所有儒家都不一樣的“新儒家”，直到被極至化了的“宗教化儒家”，儒家內(nèi)部的此疆彼界究竟在哪里？西學(xué)沖擊下對(duì)儒家文化的全能解釋和舊瓶新酒行為會(huì)不會(huì)造出某種能夠解答一切問題的碩大方程？因?yàn)槿藗兎路鹂吹?，?duì)儒家的“返本開新”工作，已使中國再度產(chǎn)出了放之四海而皆準(zhǔn)的新“思想大全”。但是，能夠解答一切問題的方程，其實(shí)一個(gè)問題也解答不了。想通過某一家學(xué)說來解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代的全部糾葛和困惑，其實(shí)已犯了上的常識(shí)性忌諱，即

4、外延愈大，內(nèi)涵愈少。實(shí)際上，一個(gè)學(xué)說想獲得真正的生命力，便一定是個(gè)有限而相對(duì)的存在，其作用，也一定要表現(xiàn)出有限而相對(duì)的功能發(fā)揮而不是相反。如此，則現(xiàn)在我們常講的儒家在多大程度上仍屬于由周公所創(chuàng)造并的真正儒家，已經(jīng)很難說了。陳亮、葉適和戴震爾來的理學(xué)批判，更多彈劾的是思孟程朱陸王，而少涉周孔。這并不是說周孔的一切說教都不容置喙，而只能說明思孟以降的儒學(xué)在追求大而全的理論目標(biāo)時(shí)已出現(xiàn)了明顯的邏輯不通。中國傳統(tǒng)思想界所能表現(xiàn)出的“經(jīng)典沖突”，是“自然”和“社會(huì)”的悖反?！白匀坏赖隆弊钤缬商岢?。唯此當(dāng)人們讀到孟子把帶有自然道德特征的“惻隱之心”（仁之端）外推成社會(huì)倫理原則的“羞惡之心”（義之端）、“辭

5、讓之心”（禮之端）和“是非之心”（智之端），即將自然的“道德”與社會(huì)的“倫理”作合一性處理的相關(guān)文字時(shí)，都不能不明顯感到這一過渡行為的生硬和牽強(qiáng)。距今三百多年前，日本人太宰春臺(tái)（16801747）較早地指出了這一點(diǎn)，認(rèn)為“四端”之中，唯“惻隱之心”可信，而余者皆為巫妄：“孟子所謂仁義禮智根于心之不明處，在所說之四端也。惻隱之心仁之端也，誠其所言也。見孺子入于井，而起惻隱之心者，無疑是仁之端也。四端之說中，只此一理當(dāng)矣。羞惡之心義之端也云者，甚牽強(qiáng)也”（圣學(xué)問答）；荻生徂徠（16661728）則從以上思想的發(fā)生背景上作了接近史實(shí)的推察，即思孟的做法，其實(shí)是為了與老莊爭衡：“子思孟子蓋亦有屈于老莊

6、之言，故言性善以抗之爾”，“思孟而后，降為儒家者流，乃始與百家爭衡，可謂自小已。觀夫子思作中庸，與老氏抗者也。老氏謂圣人之道偽矣，故率性之謂道，以明吾道之非偽”（辨道），“孟子性善，亦子思之意耳”（辨名下）。問題是，孟子的牽強(qiáng)推論一經(jīng)形成，繼承者卻代不絕嗣：“漢儒以仁義禮智為性，乃本于孟子仁義禮智根于性”（辨名上），“后世儒者（指理學(xué)家引者注）不知圣人之道，是以不知仁。其說曰：仁者愛之理心之德也。又曰：人欲凈盡而天理流行。又曰：有專言者，有偏言者。是其所見，根于佛老。故其學(xué)主理，主心”（辨名上）。“根于佛老而主心”的說法，令人矚目。明代佛學(xué)者真可的話可謂洞見：“學(xué)儒而能得孔氏之心,學(xué)佛而能得釋

7、氏之心，學(xué)老而能得老氏之心。且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實(shí)也。實(shí)也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者。知此乃可以言三家一道也。而有不同者，名也，非心也”（紫柏老人集）。說來解頤，給佛教“心法”賦予正統(tǒng)思想地位的，竟然是以“排佛”著稱的韓愈和李翱；更有趣的是，他們的行為其實(shí)與思孟“抗老”法幾乎雷同！所不同的，是如何以儒家思想來抵抗并消解外來思想，又如何通過這種抵抗來說明儒家思想具有決不弱于外來思想的系統(tǒng)性。這樣就好理解，為什么韓、李一定要搬出充滿心性色彩的大學(xué)、中庸和孟子并通過這些經(jīng)典來確立據(jù)說是傳自堯舜禹文武周公孔孟諸賢之“道統(tǒng)”的緣由了佛教“心法”體系就曾有過七佛、二十八祖的歷史，而

8、我為何就不能有之？！但韓、李是謹(jǐn)慎的。這種謹(jǐn)慎，使他們沒有把論語也納入中國的心性經(jīng)典中。韓愈只是將自己視為孟子的傳人（與孟尚書書），而李翱也只能小心有加地揣測(cè)說“夫子復(fù)生，不廢吾言矣”（去佛齋）。然而別人的評(píng)價(jià)卻比他們本人隨意得多。這些評(píng)價(jià)凸顯了對(duì)“心性”經(jīng)典的“上推”趨勢(shì)：“浮圖誠有不可斥者，往往與易論語合其于性情，奭然不與孔子異道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣門正法眼藏”（王陽明）。朱熹在韓、李“三書”基礎(chǔ)上之所以又加上一部論語，可謂良有以也；而四書集注在中國中世社會(huì)后期所產(chǎn)生的巨大影響和發(fā)揮的巨大作用，則早已是

9、眾所周知的事實(shí)。可如實(shí)而論，孔子實(shí)在是沒有講過什么“心性之法”。歐陽修“性非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也”和荻生徂徠“性相近也”“本勸學(xué)之言，而非論性者焉”等表述固屬卓見，但這些話，子貢其實(shí)早就講過了：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”。重要的是，韓愈對(duì)中國心性學(xué)的謹(jǐn)慎提煉和不旁及論語行為，尚保有一定的事功考慮和對(duì)反倫理現(xiàn)象的足夠警覺：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也；今也欲治其心而外天下國家”（原道）?？僧?dāng)“無事袖手談心性”已演化成士大夫中的一般流俗時(shí)，這種考慮和警覺已失去了昔日固有的效力它凸顯的仍然是把“自然道德”與“社會(huì)倫理”強(qiáng)作璧合時(shí)所無法回避的非兼容與沖突話題這一曾經(jīng)被趙汀陽稱作“經(jīng)典難題”的話題（論可能生活）。思孟對(duì)老莊的比附，使“社會(huì)倫理”牽強(qiáng)地獲得了“自然道德”的解釋；而韓愈對(duì)思孟之“性”與佛教之“心”的“化合”，又