XX生命美學(xué)的三重局限哲學(xué)論文

1、XX生命美學(xué)的三重局限哲學(xué)論文西方生命美學(xué)的三重局限哲學(xué)論文本文所說的生命美學(xué)是廣義的，意指所有以人感性的生命活動(dòng)為 言說依據(jù)并以生命整體為言說對象的美學(xué)思想，其中包括未被命名 為生命美學(xué)的西方美學(xué)流派。所謂感性的生命活動(dòng)，歸根結(jié)底是人 作為身體的實(shí)踐，而生命美學(xué)首先是身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐著 的身體之所以能夠進(jìn)行自我創(chuàng)造，是因?yàn)樗航?jīng)存在于生命世界 中，被涵括他的大生命共同體所創(chuàng)生和成全，因此，由身體的實(shí)踐 又通達(dá)大生命美學(xué)即生態(tài)美學(xué)。完全實(shí)現(xiàn)了其本質(zhì)可能性的生命美 學(xué)是身體美學(xué)一實(shí)踐美學(xué)一生態(tài)美學(xué)的三元統(tǒng)一。西方生命美學(xué)己 有形態(tài)的最大局限在于未能充分實(shí)現(xiàn)生命美學(xué)的內(nèi)在可能性，對此 局限

2、的明晰意識將推動(dòng)中國學(xué)人走上提升世界生命美學(xué)的大道。西方生命美學(xué)的局限之一：身體美學(xué)的搖擺狀態(tài)生命美學(xué)的超越對象是精神美學(xué)而非僅僅是理性中心主義美學(xué)。 精神美學(xué)將人的木質(zhì)領(lǐng)受為思想，因而無法找到內(nèi)在的精神言說世 界的根據(jù)，而臨著致命的合法性危機(jī)。這個(gè)困境只有在將人領(lǐng)受為 實(shí)踐著的身體時(shí)才會(huì)獲得真正的消解，與此相應(yīng)，生命美學(xué)也只有 落實(shí)為身體美學(xué)方能超越精神美學(xué)。然而恰恰在對身體美學(xué)的 態(tài)度上，西方生命美學(xué)家未能表現(xiàn)出應(yīng)有的明晰性和堅(jiān)定性。雖然 他們對于身體的關(guān)注從總體上說非精神美學(xué)家所能比，有的甚至建 構(gòu)出了以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)，但尼采之外的生命美學(xué)家遲遲不敢 說出身體是審美主體這個(gè)事實(shí)，而尼

3、采本人也沒有完成對身體美學(xué) 的建構(gòu)，所以，身體美學(xué)在西方生命美學(xué)家族中尚未充分成形。作為生命美學(xué)最早的建構(gòu)者，叔本華在撰寫作為意志和表象的 世界時(shí)完全可以建構(gòu)出系統(tǒng)的身體美學(xué)，因?yàn)樗谕普摗笆澜缡?我的表象”時(shí)實(shí)際上將身體當(dāng)作“表象者”:“他不認(rèn)識什么太 陽，也不認(rèn)識什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn) 只是手，是手感觸著地球。”（1）這幾乎等于說：身體作為“表象 者”就是主體。然而他終究沒有走出關(guān)鍵的一步：他只是將身體的 地位提升到“直接客體”的高度，然后就拒絕向前邁進(jìn)了。身體是 “直接客體”，主體顯然只能是別的什么東西了。由于世界的本質(zhì) 是意志和理念，因此，審美主體歸根結(jié)底是精神

4、。既然身體只是意 志直接客體、第一表象、可見的意志，那么，決定審美的關(guān)鍵就是 意志而非身體，所以，叔本華的美學(xué)其體系以得意（意志）忘形（身體）為歸宿。叔本華的主要美學(xué)范疇一一媚美、優(yōu)美、壯美一 都是相對于意志而言的，故而他的美學(xué)是依然意志美學(xué)而非身體 美學(xué)（雖然他對身體給予了更多的重視）。叔木華思想中存在一個(gè)根本性的含混之處：如果說世界是我的表 象和意志，那么，我是什么呢？由于叔本華對意志的定義含混不 清，因此，他對于我是什么沒有清晰的答案。這種曖昧性在他的繼 承者和否定者尼采那里是不存在的，因?yàn)槟岵蓪Α拔沂鞘裁矗?”這 個(gè)問題的回答是斬釘截鐵的：“我完全是肉體，而不是別的什么； 靈魂是肉體某

5、一個(gè)部分的名稱。”(2) o “我”既不多于肉體，也 不少于肉體，因?yàn)椤拔摇本褪侨怏w；認(rèn)為在肉體之外存在精神/靈魂 乃是純粹的謬誤；所謂的精神/靈魂不過是肉體的工具，是肉體的意 志之手；肉體是大理性，而精神不過是小理性而已；蔑視肉體就是 蔑視人自身，是頹廢和沒落的征兆，是死亡意志的顯現(xiàn)。與這種對 人的本質(zhì)的正確領(lǐng)受相應(yīng)，尼采清晰地宣告了身體美學(xué)的誕生，成 為身體哲學(xué)美學(xué)迄今為止最堅(jiān)定的建構(gòu)者。尼采之所以能夠達(dá)到如 此高度，是因?yàn)榻鈽?gòu)了精神哲學(xué)一美學(xué)：1、與他對靈魂概念的 批判相應(yīng)，他宣告了上帝即絕對精神之死，地告別了任何形態(tài) 的精神中心主義；2、在解構(gòu)上帝的同時(shí)，尼采恢復(fù)了身體與大地的 意義：

6、從前侮辱上帝是最大的褻瀆；現(xiàn)在上帝死了，因之上帝之褻瀆者 也死了?，F(xiàn)在最可怕的是褻瀆大地，是敬重“不可知”的心高于大 地的意義。從前靈魂蔑視肉體，這種輕蔑在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是高尚的事：一一靈 魂要肉體丑瘦而且饑餓。它以為這樣便可以逃避肉體，同時(shí)也逃避 了大地。(3)如果身體與大地是實(shí)在的同義語，那么，超越性就不在彼岸，而 是現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在維度。人就是創(chuàng)造性的身體，身體居住在大地 上，這便是關(guān)于人的基本真理，所以，尼采的美學(xué)是大地美學(xué)和身 體美學(xué)，甚至超人的形象也是在大地上舞蹈的身體，也就是說，超 越性直接是大地美學(xué)和身體美學(xué)的一個(gè)維度。“健康的肉體在談?wù)摯蟮氐囊饬x”：尼采身體美學(xué)的全部意蘊(yùn)包 含在這

7、個(gè)詩意的語句里：1、身體本身就是健康、完美、方正的，是 個(gè)體的整體性存在，精神是屬于肉體的而非相反；2、大地（現(xiàn)實(shí)世 界）是身體的家，身體的實(shí)踐在實(shí)現(xiàn)著大地的意義，它指向大地本 身；3、大地的意義在超越性的維度上指向超人，亦即，人的超越目 標(biāo)不是人自身，而是超越人的存在；4、超人作為大地的意義與上帝 等舊理想完全不同，他乃是高等的身體，注定要生活在大地上，是 人作為身體自我超越的產(chǎn)物。人作為身體在大地上自我超越，最終 超越自己己有的類存在，正是身體和大地肯定自己的方式。尼采設(shè) 定了超人的形象，就是要給身體以超越的理想。上帝是精神，是彼 岸，是對大地和肉體的否定，超人是身體，是此在，是對大地和肉

8、 身的祝福。正如上帝是精神美學(xué)/彼岸美學(xué)的理想，超人在尼采眼里 則是大地美學(xué)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。尼采拒斥上帝而另立超人，在美學(xué)層面 上就是告別精神美學(xué)/彼岸美學(xué)而為身體美學(xué)/大地美學(xué)的誕生尋求 根據(jù)，證明身體美學(xué)/大地美學(xué)也有自己的超越目標(biāo)/理想。由此可 見，對于超人的推崇在某種意義上說是尼采的策略，是他為身體美 學(xué)/大地美學(xué)進(jìn)行合法性辯護(hù)的嘗試。且不論這嘗試引發(fā)出多少始料 不及的問題，單就他給予尼采以建構(gòu)身體美學(xué)/大地美學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力 看，它確實(shí)是有效的。尼采以超人的名義為大地和身體進(jìn)行了辯 護(hù)，他的美學(xué)也因此成為大地和身體的頌歌。由人是身體這個(gè)基本原則出發(fā)，可以建構(gòu)出完整而全新的美學(xué)體 系，但這個(gè)工

9、作在尼采這里是未完成的，他僅僅提出了身體美學(xué)的 基木原則而未能創(chuàng)造出細(xì)致的身體美學(xué)體系。這與他作為格言 的簡約風(fēng)格有關(guān)，更與他的建構(gòu)意向有因果關(guān)系。在宣告上帝之死 后推出超人意象，以讓超越性自身轉(zhuǎn)變形態(tài)，顯示出尼采作為思想 家的良苦用心。然而由于他把超人理解為必然在大地上出現(xiàn)的實(shí)在 者，他犯了將超越理想實(shí)在化的錯(cuò)誤。這個(gè)致命的錯(cuò)誤也使身體美 學(xué)的建構(gòu)被耽擱了。尼采在談到身體之美時(shí)，幾乎總是或隱或顯地 聯(lián)系到權(quán)力意志范疇：在權(quán)力意志第152頁，尼采寫到：“要 以肉體為準(zhǔn)繩。這就是人的肉體，一切有機(jī)生命發(fā)展最遙遠(yuǎn)和 最切近的過去靠了它又恢復(fù)了生機(jī)，變得有血有肉”，而在該書第 154頁，我們便讀到下

10、面的句子：“必須把一種內(nèi)的意義賦予這個(gè) 概念，我稱之為權(quán)力意志，即貪得無厭地顯示權(quán)力，或者，作 為創(chuàng)造性的木能來行使權(quán)力，等等?！睂⑦@兩句話聯(lián)系起來，下面 的結(jié)論是必然的：身體是權(quán)力主體，他只有在行使權(quán)力時(shí)才真實(shí)而 健康地存在，才可能是美的。那么，為什么身體必須是權(quán)力主體 呢？因?yàn)槌俗鳛槔硐胍笕俗晕页剑嗽谧晕页降拇蟾傎愔?是不平等的，誰能處于較高的高處取決于誰有力量。這樣身體美學(xué) 就由權(quán)力美學(xué)具體化為階級美學(xué)，身體被尼采再次置入統(tǒng)治一被統(tǒng) 治的二分法中，高等的身體將低等的身體貶為工具在這種語境中乃 是完全合理之事?！叭怏w乃是統(tǒng)治的產(chǎn)物”（4）在尼采看來是絕對 的真理一一無論是從身體的

11、內(nèi)部斗爭，還是從身體間際的競爭來 說，均是如此。他是如此陶醉于對身體權(quán)力的分析和贊美，以至于 他在反對平等、民主、社會(huì)主義理念上花了太多的精力，沒有完成 對身體美學(xué)更細(xì)致的整體性建構(gòu)。尼采對身體美學(xué)建構(gòu)機(jī)緣的錯(cuò)失在二十世紀(jì)并沒有獲得實(shí)質(zhì)性的 彌補(bǔ)，二十世紀(jì)的生命美學(xué)家們在貫徹身體原則的性上普遍不 如尼采，把身體作為主體來研究的美學(xué)家更是寥寥無幾。在這種世 紀(jì)情境中，梅洛一龐蒂的存在顯得異常珍貴，因?yàn)樗嵌兰o(jì)極 少建構(gòu)出以身體為出發(fā)點(diǎn)的美學(xué)家。我如此評價(jià)梅洛一龐蒂并不意 味著我認(rèn)為他建構(gòu)出了身體一主體美學(xué)，恰恰相反，他展示了身體 主體美學(xué)再次錯(cuò)失誕生機(jī)緣的具體機(jī)制。梅洛一龐蒂的知覺現(xiàn)象 學(xué)要

12、求將木質(zhì)放回存在，理解在反思之前已經(jīng)存在的世界，但他對 知覺結(jié)構(gòu)的反思也未能與總體性的實(shí)踐結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，其結(jié)果就是 他在身心問題上處于明顯的搖擺狀態(tài)：a、“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功 能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”（5） ； b、“我?guī)е业纳眢w置身于物體之中，物體與作為具體化 主體的我共存?！保?）由a可以推論出：我是身體，身體即主體; b則意味著：“我”是主體，身體是“我”的所有物。這種搖擺并 不是平衡的：傳統(tǒng)的靈魂中心主義支配著他，使他無法想象靈魂是 身體某個(gè)部分的功能，而是將“我”當(dāng)作多于身體的存在?！拔摇?支配著身體，身體支配著物，于是實(shí)踐誕生了。內(nèi)在的意識綜合通

13、 過身體變成了對物體的綜合，世界因此成為“我”的世界。身體的 重要性就在于此：它在世界中，與其他事物結(jié)成因緣整體，同時(shí)又 是這個(gè)因緣整體的中心，猶如這個(gè)世界的心臟?？墒?，“我”與身 體的具體關(guān)系如何呢？梅洛一龐蒂的回答始終是曖昧的：“我”依靠我的身體移動(dòng)外部物體，以便把它挪到另一個(gè)地方。 但我直接移動(dòng)我的身體，我不需要尋找身體，身體與我同 在我的決定和我的身體在世界中的關(guān)系是的關(guān)系。（7）靈魂和身體的結(jié)合每時(shí)每刻在存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。（8）身體與我具有某種同一性關(guān)系，但它不是“我”，因?yàn)檫€有靈 魂。靈魂是某種有別于身體的東西，它支配身體而又超越身體，但 它顯然不能直接支配事物，所以，與身體“結(jié)合

14、”對它來說就是絕 對必要的。由此梅洛一龐蒂又走向了二元論，自然也面對著二元論 者共同的困境：精神與肉體是如何結(jié)合的？由于梅洛一龐蒂?zèng)]有清 晰地回答靈魂與身體的具體結(jié)合方式，因此，靈魂如何指揮身體在 他這里便是一個(gè)謎。在具體的論述中，他只談身體對意識的呈現(xiàn)， 而不觸及身心的本體論關(guān)系。身體時(shí)刻向意識呈現(xiàn)著，故，它同時(shí) 是客觀身體和現(xiàn)象身體。它置身于世界中也就是置身于意識中，意 識可以在意識到它時(shí)指揮它。但是由意識對身體的呈現(xiàn)和指揮來證 明“我”多于身體并不具有邏輯上的必然性：意識對身體的呈現(xiàn)完 全可以是身體的自我呈現(xiàn)，因?yàn)橐庾R可能是身體的某種功能。我不 知道梅洛一龐蒂是否意識到了這個(gè)難題，但在展

15、開自己的思路時(shí)他 顯然意識到了設(shè)置“靈魂”的麻煩，于是經(jīng)常不自覺地把身體當(dāng)作 主體：身體不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體，比如 說詞語。(9)實(shí)際上，在談到身體是一個(gè)計(jì)劃圖式時(shí)，梅洛一龐蒂有充足的理 由在“我”和身體之間劃上等號：既然身體是給予者，本身即是計(jì) 劃圖式，豈不可以認(rèn)定身體就是“我”嗎？我不正是這個(gè)具有自我 意識的身體嗎？ “我的身體”這樣的句子從根本上說是錯(cuò)的一一“我”完全是個(gè)多余的假設(shè)，沒有存在的必要。這從主體間際的關(guān) 系也可以看出：另一個(gè)身體己經(jīng)不再是世界的一部分，而是某種對世界的“看 法”的地點(diǎn)。它在那邊對直到那時(shí)還是我的物體進(jìn)行處理。(10)他人在我的知覺中呈

16、現(xiàn)為身體，其行動(dòng)直接是身體的行動(dòng)，我看 不見他的意識，所以，他作為身體向我呈現(xiàn)為主體。在涉及他人 時(shí)，對另一個(gè)“我”的設(shè)定不再必要，身體即是主體這個(gè)事實(shí)自動(dòng) 呈現(xiàn)出來。如果在他人那里，身體即主體，而我又是他人眼里的他 人，那么，為什么在我這里身體就不是主體呢？顯然在梅洛一龐蒂 的體系里存在兩個(gè)線索：身體是主體；身體不是主體。這兩個(gè)線索 未能統(tǒng)一起來。直到知覺現(xiàn)象學(xué)的結(jié)尾處，梅洛一龐蒂還執(zhí)著 于“我的主體性后面拖曳著其身體”這樣笨拙的邏輯，并稱人為心 理一物理主體，因而最終沒有超越二元論。（32）西方靈魂中心主 義傳統(tǒng)的支配使他未能超越“我的身體”的邏輯，而對身體的直觀 又使他下意識地將身體當(dāng)作

17、主體。身體的身份在他的體系中的確是 曖昧的。大多數(shù)評論家將此曖昧性當(dāng)作缺點(diǎn)，我則認(rèn)為它恰恰表征 了西方身體哲學(xué)對自身的艱難超越。對于西方靈魂中心主義傳統(tǒng)而 言，梅洛一龐蒂己經(jīng)處于一腳門里一腳門外的狀態(tài)。他固然沒有建 立起以身體為主體的美學(xué)，但卻讓我們看到了建構(gòu)的身體美學(xué) 的希望。西方生命美學(xué)的局限之二：實(shí)踐美學(xué)在其中的總體性缺席人是身體，身體是實(shí)踐者。實(shí)踐落到實(shí)處而又指向不同級位的遠(yuǎn)景，使世內(nèi)存在者向著某些目標(biāo)聚集為因緣整體。人將自己的設(shè)計(jì) 實(shí)現(xiàn)為世界結(jié)構(gòu)，在這個(gè)過程中與他人和自在者對話、協(xié)商、斗 爭，由此而產(chǎn)生了審美體驗(yàn)。審美歸根結(jié)底是人在實(shí)踐過程中的自 我觀照，是人的實(shí)踐的內(nèi)部過程，任何美

18、學(xué)都植根于實(shí)踐，回到其 木原的美學(xué)必然是實(shí)踐美學(xué)。身體是人的本體，實(shí)踐是身體的運(yùn) 動(dòng)，故，身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)原始地是統(tǒng)一的。與身體美學(xué)的在西 方生命美學(xué)家族中的搖擺狀態(tài)相應(yīng)，生命美學(xué)對其實(shí)踐美學(xué)維度的 建構(gòu)也很不充分。在我們論及的西方生命美學(xué)家中，真正直接從身 體和實(shí)踐出發(fā)的僅有尼采，而尼采沒有建構(gòu)出完整的實(shí)踐美學(xué)體 系，所以，我們有充足的理由說實(shí)踐美學(xué)在西方生命美學(xué)中處于基 木缺席的狀態(tài)。1、叔本華“世界是我的意志”在叔本華看來同時(shí)是本體論和生存論命題： 它是本體論的，因?yàn)樗鼘φ麄€(gè)宇宙有效，不單指被人化了的世界； 它又是生存論的，因?yàn)槭迥救A著力探討的是人的生命意志。問題就 出在這種二重性上：

19、世界是我的意志是個(gè)本體論命題，亦即，它在 “我”存在之前就是有效的，然而世界如何能在“我”不存在時(shí)就 是我的意志呢？叔本華在談?wù)撉叭祟惖淖匀唤鐣r(shí)，僅僅說意志是每 一個(gè)事物的存在自身和每一個(gè)現(xiàn)象的內(nèi)核而不再提及“我”的意 志，便是在回避這個(gè)困境。這固然可以使叔木華繞過問題建構(gòu)其體 系，但將意志木體化也使他錯(cuò)過了在生存論層面上探究意志的機(jī) 緣：意志作為一種行動(dòng)意向從屬于我對世界的設(shè)計(jì)和改造，因而它 的真正客體化應(yīng)是對世界的人化，美學(xué)問題乃是人化即實(shí)踐的內(nèi)部 問題，這是在生存論層而探究意志時(shí)不難發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，可是叔本華 卻沒有將其意志美學(xué)落實(shí)為實(shí)踐美學(xué)，根源就在于將意志本體化一 將意志木體化后人的意志

20、必須服從本體化的意志的總體特性，而 內(nèi)在于自然中的意志顯然是不指向有意識的設(shè)計(jì)一改造的。叔木華 在論述人的意志時(shí)，正確地指出了人的意志活動(dòng)均是身體的動(dòng)作， 由此完全可以推出我們所說的實(shí)踐概念：意志活動(dòng)不可避免地是身 體的動(dòng)作，身體作為實(shí)在者可以與世界中的實(shí)在者打交道，實(shí)現(xiàn)意 志之所欲，以意志的意向性為指導(dǎo)建構(gòu)起屬人的世界，所以，世界 是我的意志是因?yàn)橐庵臼菍?shí)踐的構(gòu)成，是因?yàn)閷?shí)踐實(shí)現(xiàn)著意志的原 始欲望和藍(lán)圖。遺憾的是，叔木華在這里只閃現(xiàn)了天才的靈光，而 未得出生存論意義上的實(shí)踐概念：在將意志非法地木體論化后，他 不得不花大量的筆墨自圓其說，以意志客體化為原則解釋世間萬象 和宇宙整體。這些解釋在我

21、看來是牽強(qiáng)附會(huì)的，從根本上說并不成 立。將意志木體化使叔本華在討論美學(xué)問題時(shí)陷入了自我駁斥的窘 境：一方面，壯美、優(yōu)美、媚美是相對于意志而言的，是生存論層 而的范疇，另一方面，真正的審美又被他規(guī)定為純粹的認(rèn)識，處于 審美狀態(tài)的人是純粹而無意志的認(rèn)識主體，這樣，審美問題就又成 為認(rèn)識論問題了，而在此前他明確說過認(rèn)識是意志的工具，故，他 對審美的言說是自我矛盾的。叔木華的困境在于：他已經(jīng)敞開了只 能由實(shí)踐原則才能解答的認(rèn)識域，卻沒能在實(shí)踐的層而上展開其思 之旅，因而事實(shí)上處于自我反對的狀態(tài)。這個(gè)困境只能通過建構(gòu)實(shí) 踐美學(xué)來超越。叔本華的生命美學(xué)以其不完善昭示著通向?qū)嵺`美學(xué) 的大道。2、懷特海懷特海

22、認(rèn)為構(gòu)成世界的終極事實(shí)就是實(shí)際存在物即彼此相互關(guān)聯(lián) 而又各自獨(dú)立的個(gè)體，而每個(gè)實(shí)際存在物都依據(jù)自己的“情感、意 圖、評價(jià)和因果性”攝入外界材料，以滿足其主觀目標(biāo)。每一種攝 入都由三個(gè)成分構(gòu)成：(a)從事攝入的“主體” ；(b)被攝入的 材料；(c)主體如何攝入材料的“主觀形式”。這意味著每個(gè)實(shí)際 存在物都是主體，攝入具有類實(shí)踐的結(jié)構(gòu)，即，每個(gè)實(shí)際存在物作 為主體在某種意義上都是實(shí)踐者。懷特海的過程哲學(xué)乃是一種泛實(shí) 踐哲學(xué)，它把宇宙中每個(gè)實(shí)際存在物都領(lǐng)受為實(shí)踐者。我目前無法 確知懷特海是否受到了馬克思的影響，但他將實(shí)踐概念泛化了卻是 事實(shí)。這種泛化的革命性和局限性都是顯明的。不同于我們所熟知 的

23、實(shí)踐觀念，懷特海的攝入具有以下兩種特征：1、不必然包含意 識；2、分物質(zhì)的攝入和概念的攝入兩種。前者說明懷特海心目中的 實(shí)踐不是人類的特權(quán)，后者則顯示懷特海的泛實(shí)踐思想與終極存在 有至深的聯(lián)系。任何實(shí)際存在物都有物理極和心理極，物理極的攝 入在物質(zhì)層而上進(jìn)行，心理極的攝入是對概念的精神操作，但二者 對實(shí)際存在物的作用并不對稱，因?yàn)椤皩?shí)際場合”(實(shí)際機(jī)緣)產(chǎn) 生于物理極（10），而上帝和永恒客體只通過心理極提供不具有必 然約束力的理想。由此可見，懷特海的個(gè)體（實(shí)際存在物）實(shí)踐（攝入）歸根結(jié)底是物質(zhì)性的。正是在這個(gè)意義上，他修正了西方 的絕對精神中心主義傳統(tǒng)，把以個(gè)體為中心的泛實(shí)踐觀引入到宇宙 論

24、，為西方文化開辟了新路。每個(gè)實(shí)際存在物都是實(shí)踐的主體，均 能進(jìn)行審美。這種對美學(xué)領(lǐng)域的擴(kuò)張確實(shí)顛覆了人類中心主 義。然而這種超越是通過將主體主義泛化到整個(gè)宇宙來實(shí)現(xiàn)的，隨 之而來的必然是主體中心主義的登峰造極。懷特海的泛實(shí)踐哲學(xué)把 許多用來解釋人類行為的范疇未加證明地推廣到一切實(shí)際存在物 上，不但其合法性是成問題的，而且這種做法也意味著對自然界的 另一種忽略。對一塊石頭的尊敬絕不在于把它提到人的高度，而是 在它是石頭的意義上承認(rèn)其價(jià)值。將萬物都領(lǐng)受為主體即實(shí)踐者必 然產(chǎn)生兩個(gè)問題：1、把某些不屬于自在者的品格一一如計(jì)劃、意 欲、評價(jià)一一加到自在者上；2、在確定人的獨(dú)特性時(shí)會(huì)遇到巨大的 困難。懷

25、特海的泛實(shí)踐哲學(xué)一美學(xué)并未被接受為實(shí)踐哲學(xué)一美學(xué)家 族的成員，原因就在于此。3、梅洛一龐蒂梅洛一龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中有對于主體的言說，但對于實(shí)踐問題 僅僅是觸及了而己。他所說的知覺不是對世界的復(fù)制，而是被重新 構(gòu)造出來的，所以，知覺木身就是創(chuàng)造性的。世界在知覺中被呈現(xiàn) 就是被知覺重新創(chuàng)造和安置，被置于一個(gè)計(jì)劃圖式中。然而知覺不 能改變我而前的任何實(shí)在者，它依據(jù)什么來重構(gòu)世界呢？在這個(gè)問 題上梅洛一龐蒂超越了康德，不是將自己封閉在內(nèi)在性中，而是將 知覺理解為對世界的開放。知覺之所以能夠?qū)κ澜玳_放，是因?yàn)槲?作為知覺主體擁有一個(gè)身體。身體可以支配物體，將內(nèi)在的計(jì)劃變 為實(shí)在的因緣結(jié)構(gòu)。我可以支配自己

26、的身體，身體可以支配世界， 因此，我可以通過向身體下命令的方式影響自己的處境。身體是任 務(wù)的執(zhí)行者，它朝向它的任務(wù)而存在，為了執(zhí)行實(shí)際的或可能的任 務(wù)而展露出某種姿態(tài)，故而身體圖式就是計(jì)劃圖式，它在將此計(jì)劃 圖式不斷付諸實(shí)現(xiàn)時(shí)將意義賦予了自然物體和文化物體。身體因此 讓物環(huán)繞在它的周圍，事物則成了身體本身的一個(gè)附件或者延長。以身體為中心的世界就這樣處于不斷的形成過程中。由此可見，梅 洛一龐蒂的身體總是在創(chuàng)造、支撐、感知世界，世界總是以身體為 中心被構(gòu)成和展開，也就是說，它歸根結(jié)底是人的創(chuàng)造物。這個(gè)邏 輯的充分展開確實(shí)可以演繹出身體一實(shí)踐觀乃至實(shí)踐美學(xué)：1、身體是實(shí)踐者；2、身體通過實(shí)踐組建世界

27、；3、身體以不斷的創(chuàng)造給這個(gè)世界以活力;4、身體在世界中見證自己，認(rèn)出自己，從而感到審美愉悅。這個(gè)身體一實(shí)踐圖式中確實(shí)可以解答藝術(shù)創(chuàng)造之謎：身體作為實(shí) 踐者在組建世界時(shí)是自我感知的，他在移動(dòng)鏡子時(shí)既在觸摸鏡子， 也在觸摸自己；這種實(shí)踐中的自我呈現(xiàn)是藝術(shù)創(chuàng)造的源泉，因?yàn)樗?術(shù)無非是自我呈現(xiàn)的創(chuàng)造活動(dòng)。但這實(shí)際上是我們的解釋，而非梅 洛一龐蒂的答案：他觸及到了實(shí)踐，卻止步于知覺層面，在孕育出 身體實(shí)踐美學(xué)的雛形后又迷失于有關(guān)知覺的玄思奇想中。梅洛一龐 蒂對藝術(shù)之謎的解答最終沒有超越能感一可感的辯證法，其體系從 總體上是知覺現(xiàn)象學(xué)而不是實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)。他之所以與身體實(shí)踐美學(xué) 失之交臂，是因?yàn)樗廊皇芪鞣?/p>

28、精神中心主義的支配：1、他將主體 設(shè)定為某種多于身體的東西；2、他對知覺的論述糾纏于思、意識、 感覺的復(fù)雜關(guān)系，卻最終忽略了身體作為實(shí)踐者的木原地位。他的 思想實(shí)際上是我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的混合物，他思想的曖昧性于他 無法統(tǒng)一我思哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)時(shí)的矛盾和掙扎。4、尼采尼采是生命美學(xué)的創(chuàng)始人之一，將尼采放到最后討論也許會(huì)給人 以怪異之感。我這樣做的目的是以尼采為范本進(jìn)行總結(jié)一一在我們 所涉及的生命美學(xué)家中，尼采思想的實(shí)踐意味是最強(qiáng)的，因而他對 實(shí)踐美學(xué)誕生機(jī)緣的錯(cuò)失便更有典型性。人是身體，身體是創(chuàng)造者，他在大地上建構(gòu)出自己的世界。這個(gè) 過程就是世界人化的過程。尼采的實(shí)踐觀主要體現(xiàn)為人化說：萬物 都

29、通過自己的力量擴(kuò)張領(lǐng)地，人也是如此；人由于強(qiáng)大而征服了弱 小的組類，使世界人化了，成為地球的主人，所以，當(dāng)下世界乃是 人的作品。對于世界人化的具體過程，尼采鮮有論述，他所說出的 大多是基木的原則：1、 “我們樂于繼續(xù)建造一切塵世生物賴以生存的現(xiàn)存世界，就像 現(xiàn)在那樣，一一我們無意將之視為假的東西?！?(11)2、 “創(chuàng)造了這個(gè)有價(jià)值的世界的是我們；認(rèn)識到這一點(diǎn)，我們就 等于認(rèn)識到，崇敬真理乃是虛幻假象的結(jié)果一一認(rèn)識到，人們更應(yīng) 當(dāng)去崇敬遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過真理的那種創(chuàng)造、簡化、成形和虛構(gòu)之力。”(12)3、 “讓世界人化，即這個(gè)世界日益使人感到自己是地球的主人?！?(13)4、 “人類的發(fā)展。R獲得支配自

30、然的權(quán)力，為此要獲得支配自身的權(quán)力。b)假如獲得了支配自然的權(quán)力，那么人就可以利用它使自我自由地向前發(fā)展了。因?yàn)椋瑱?quán)力意志就是自我提高和自我強(qiáng)化?！?14)人通過支配自然而將世界人化，這種思想的確與馬克思的實(shí)踐觀 有相同之處。審美就是人在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身，人把自己 的美贈(zèng)給世界，又把映照他的事物認(rèn)作是美的，因此，審美的前提 是人對世界的人化，所有美的事物都是人的力量的見證：人在人化 世界時(shí)也按照自己的意志塑造自己，感性的豐富性源于“精選的姿 勢”的內(nèi)化，故而姿態(tài)、飲食、行為對感性的進(jìn)化是決定性的。在 實(shí)踐的三種境界一一“你應(yīng)”一“我要”一一“我就是”一一中，“我就是”乃最高的階段，因?yàn)?/p>

31、它意味著人在洋溢的自豪感中確證 自己：我就是那個(gè)我想成為的人。藝術(shù)之所以是對生命的恒常祝 福，是因?yàn)槿嗽谒囆g(shù)化的活動(dòng)中能夠自由塑造自己，是其所是，進(jìn) 入生命力極度豐盈的美學(xué)狀態(tài)。即使這種自我塑造僅僅是外觀，并 不真實(shí)，但它在肯定生命這個(gè)至高任務(wù)上是有效的，因而其價(jià)值毋 庸置疑。藝術(shù)比真理更神圣，是人類實(shí)踐的最高形式，因?yàn)樗冀K 肯定生命。尼采的美學(xué)是生命的力學(xué)，在其中存在著實(shí)踐美學(xué)的雛 形。尼采具有實(shí)踐意味的思想主要呈現(xiàn)在晚期著作權(quán)力意志中。 這時(shí)的尼采由于健康原因只能以格言的形式進(jìn)行寫作，其實(shí)踐觀分 布在零珠散玉般的片段中。我們評述的是尼采文本中的深層話語， 包括他沒有明確說出的部分。但即便

32、經(jīng)過這番話語補(bǔ)全工作，我們 仍發(fā)現(xiàn)尼采的實(shí)踐思想是未完成、不完整、充滿悖論的。實(shí)際上， 尼采并沒有建構(gòu)出一個(gè)完整的實(shí)踐美學(xué)，他只是沖創(chuàng)出了具有實(shí)踐 美學(xué)意味的文本。由于尼采是西方生命美學(xué)家族中唯一堅(jiān)定地從身 體和實(shí)踐出發(fā)的美學(xué)家，因此，他的上述欠缺意味著實(shí)踐美學(xué)在西 方生命美學(xué)中處于總體上的缺席狀態(tài)。西方生命美學(xué)的局限之三：生態(tài)美學(xué)的欠完善狀態(tài)完整的生命美學(xué)體系是以個(gè)體感性生命為出發(fā)點(diǎn)并以生命為基本 場域的宏大建構(gòu)，所以，它必然上升為對生命共同體的審美觀照。 生命共同體的根木特征是諸種生命的相互創(chuàng)生和成全，或者說，它 就是諸種生命相互創(chuàng)生一成全而成的整體。地球上的生命共同體被 稱為生態(tài)系統(tǒng)，就

33、是由于其成員顯現(xiàn)出相互創(chuàng)生一成全的品格，所 以，生態(tài)一詞同時(shí)意指生命共同體和生命共同體的運(yùn)行法則。并非 所有的生態(tài)美學(xué)都屬于生命美學(xué)家族，但生命美學(xué)在其可能性獲得 充分實(shí)現(xiàn)時(shí)必須包含生態(tài)美學(xué)維度一一作為一種從人類個(gè)體的感性 生命出發(fā)并以生命為對象的美學(xué)，它的視野不能局限于人類，而應(yīng) 該抵達(dá)涵括人類的生命整體。如果說身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)的局限在于自身的未充分建立狀態(tài)， 那么，生態(tài)美學(xué)的局限則源于它在建構(gòu)過程中對于生命的理解。妨 礙生命美學(xué)家理解生命木質(zhì)的因素很多，但其中最重要的因素是主 體中心主義的影響。生命美學(xué)在誕生之初是完全屬于現(xiàn)代主體主義 文化的。它所說的生命首先意指的是“我”的生命，因而沒

34、有“我”的中心地位就沒有生命美學(xué)。這至少部分地決定了生命美學(xué) 家在建構(gòu)生態(tài)美學(xué)時(shí)的困境，因?yàn)檎嬲纳鷳B(tài)主義與主體中心主義 是正相反對的。“世界是我的表象”在叔本華在看來是對所有生活和認(rèn)識的生物 都有效的真理，也就是說，此處的“我”不單單指人。在這點(diǎn)上， 叔本華的確對人類中心主義有所超越。不過這種超越不是對主體中 心主義的超越一一他只是擴(kuò)大了主體的范圍（由人擴(kuò)大到所有能認(rèn) 識世界的生物），而非超越主體一客體的二分法，相反，他認(rèn)為主 體一客體的二分法是認(rèn)識得以可能的前提：“客體主體分立是這樣 一個(gè)形式：任何一個(gè)表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹 的或經(jīng)驗(yàn)的都只有在這一共同形式，才有可能，才可

35、想象。”（15）在主體一客體的二元結(jié)構(gòu)中，主體是起主要作用的，沒有主 體，也就沒有客體，哲學(xué)應(yīng)該從主體出發(fā)。從主體出發(fā)找岀客體是 叔本華所致力完成的哲學(xué)革命。由此他創(chuàng)建出他獨(dú)特的意志論，將 意志推廣為萬事萬物的本體即自在之物，這是叔本華的寬廣處。他 的矛盾之處在于他是以人類中心主義的方式超越人類中心主義的： 在他說“世界是我的表象”時(shí)，他說出的是一個(gè)部分合法的命題一 即使動(dòng)物不能將自己領(lǐng)受為“我”，世界仍然對它們呈現(xiàn)為表 象，但當(dāng)他斷言“世界是我的表象”那個(gè)瞬間則是在用屬人的概念 同化整個(gè)世界，這是人類中心主義表現(xiàn)自身的一種方式。即便如 此，思想怪異的叔本華還是表現(xiàn)出了同時(shí)代哲學(xué)家少有的生態(tài)意

36、 識：1、他將所有生物都領(lǐng)受為主體，至少說明他認(rèn)為生物在皆是主體 這點(diǎn)上是平等的（從中可以看出佛教的影響）；2、他認(rèn)為所有認(rèn)識的主體都置身于一個(gè)鏈條中：“一方面我們看 到整個(gè)世界必然地有賴于最初那個(gè)認(rèn)識的生物，不管這生物如何的 不完全；另一方面又看到這第一個(gè)認(rèn)識的生物完全地有賴于它身前 的一長串因果鏈條，而這動(dòng)物只是參加在其中的一小環(huán)。”（16） 這種“鏈”的意識與現(xiàn)代生態(tài)主義是相通的。上述生態(tài)意識使他對自然美有較為恰當(dāng)?shù)难哉f，例如他對光的重 視就意味著他不將美產(chǎn)生的原因完全歸功于人類主體。美是意志的 客體化，自然也有意志，當(dāng)然也可能是美的，甚至顯現(xiàn)叔本華所期 待的那種泯滅欲求的美。進(jìn)而言之，

37、由于客體化了的意志，“可以 說任何一事物都是美的”。（17）不過由于叔本華是以泛主體主義 為依據(jù)得出這些結(jié)論的，因此，其美學(xué)的過渡性仍然十分顯明：1、 他建立了一種泛主體主義的美學(xué)觀，先獨(dú)斷地將萬事萬物判定為有 意志的即主體，然后再依據(jù)它們客體化意志的程度來評判它們的美 丑；2、在認(rèn)為“任何一物仍然各有其獨(dú)特的美“的同時(shí)，又?jǐn)嘌浴叭吮绕渌磺卸济?，而顯示人的本質(zhì)就是藝術(shù)的最高目的”，沒 有完全超越當(dāng)時(shí)的人本主義思想。在叔本華看來，自然與人的敵對 關(guān)系和人對這敵對關(guān)系的超越是壯美產(chǎn)生的源泉，而人之所以會(huì)在 震撼中生發(fā)出壯美感，是因?yàn)樗庾R到了自己是整個(gè)宇宙的“肩負(fù) 人”，他與自然的爭斗只是假象。

38、這種對人與自然關(guān)系的理解是反 生態(tài)主義的，因?yàn)樗罱K忽略了自然在審美中的意義。盡管如此， 叔木華美學(xué)中的生態(tài)意識與尼采相比還是顯得難能可貴。尼采用強(qiáng) 力意志取代了叔木華的生命意志，認(rèn)為萬事萬物間的關(guān)系是征服一 被征服的關(guān)系，生物界更是以弱肉強(qiáng)食為準(zhǔn)則：每個(gè)有生命的有機(jī)體都在自己力量允許的范圍內(nèi)盡可能地蔓延開 去，并且征服一切弱小者。這樣，它就發(fā)現(xiàn)了它自身存在的樂趣。(18)所有事物均力圖改造世界，力量強(qiáng)大者獲得成功，成為某個(gè)區(qū)域 的o在高一級的主體面前較低級主體的主體性處于被抑制乃至 被消滅狀態(tài)，即弱者的主體性對于強(qiáng)者來說不存在。決定一切的是 力。所以，尼采思想的中心不是泛主體主義，而是如何建

39、立以少數(shù) 強(qiáng)者為中心的生存體系。叔本華復(fù)數(shù)化的主體中心主義在尼采這里 被簡化為單數(shù)的主體中心主義。最強(qiáng)大的主體是中心，是目的性存 在，其余的皆是階梯和手段。所謂美，對于人和一切生物來說都不 是自在的。最強(qiáng)大的主體是超人，超人是最美的。對超人意象的推 崇說明尼采仍停留在西方主體中心主義傳統(tǒng)中：1、必須有一個(gè)最高 主體作為人類的目標(biāo)；2、這個(gè)最高主體是美的。從前是上帝，現(xiàn)在 是超人，最高主體的意象雖然在變幻，設(shè)定最高主體這個(gè)行動(dòng)卻是 未變的。他只是改變了西方主體中心主義的具體形態(tài)而非超越了主 體中心主義木身。單純地強(qiáng)調(diào)征服、暴力、簡化并把它們說成美的 源泉，正是尼采信奉主體中心主義的結(jié)果。單就這個(gè)

40、維度看，他的 美學(xué)要比叔本華的美學(xué)“落后”:如果說叔本華思想中還有生態(tài)美 學(xué)的因素的話，那么，尼采所建構(gòu)出來的東西只能被成為反生態(tài)美 學(xué)。幸運(yùn)的是，這個(gè)向度的尼采思想在生命美學(xué)家族中并不具有代 表性：大多數(shù)生命美學(xué)家都或多或少地具有生態(tài)意識。譬如我們即 將討論的柏格森就力圖建構(gòu)符合生命本性的體系。柏格森則在運(yùn)思 伊始就反抗對生命的暴力態(tài)度，要求按照生命所是的樣子去領(lǐng)受生 命。他之所以要提倡直覺的方法，就是因?yàn)樗J(rèn)為直覺才能理解生 命的本質(zhì)。從這個(gè)角度看，他至少在出發(fā)點(diǎn)上否定了以人類為絕對 主體的主體主義。他的創(chuàng)造進(jìn)化論意在重構(gòu)宇宙生命的自我創(chuàng)造歷 程，從生命的發(fā)生史來理解生命。這種對生命整體的

41、敬畏態(tài)度使他 的生命主義非常接近生態(tài)主義，在叔本華那里萌芽而被尼采打斷的 生態(tài)主義在他這里部分地復(fù)活了。我們說“部分”而不說“完全”是大有深意的：柏格森的生命主義接近但不等同于我們今天所說的 生態(tài)主義，因?yàn)樗乃枷胫羞€有人類中心主義的遺痕。他否定了目 的論，卻又認(rèn)為：進(jìn)化之路上出現(xiàn)了許多的分支，但其中除了兩三條大路外，還有 許多死胡同；而在這幾條大路中，只有一條，即從脊椎動(dòng)物通向人 類那條路，其寬度允許自由地通過生命的全部呼吸。（19）這等于暗中承認(rèn)了人類的特權(quán)地位，實(shí)際上也不符合生命生長的 真實(shí)狀況：斷言生命沖動(dòng)僅僅在人這里暢通無阻是沒有根據(jù)的，相 反，現(xiàn)代化對于生態(tài)體系的破壞倒是為整體生命

42、沖動(dòng)設(shè)置了障礙。 柏格森對于人類優(yōu)越性的確信于他的精神中心主義：他在對生命沖 動(dòng)進(jìn)行了復(fù)雜的言說后，斷言生命的本質(zhì)是意識，將生命的源泉、 動(dòng)力、本體設(shè)為意識，并且斷定“在人身上，并且只有在人身上， 意識才使自身獲得自由”（20）。雖然“大自然其余的一切都不是 為了人才存在的”（21）,但由于人類的優(yōu)越性“整體的有機(jī)界因 此而成了土壤，它上而或者生長出人類本身，或者生長出一種精神 上必須與人接近的生靈?！保?1）其它生命乃是人類創(chuàng)造的“材 料”，人則是整體生命沖動(dòng)中無目的的目的，這樣，柏格森的創(chuàng)造 進(jìn)化論就成了人類中心主義的頌歌。人類中心主義是主體中心主義 的一種。主體中心主義永遠(yuǎn)意味著主體對客體的征服和忽略態(tài)度。 柏格森先是將物質(zhì)整體當(dāng)作生命沖動(dòng)的材料，然后又把生命階梯上 處于較低位置的生命視為高等生命的土壤，說明他仍受主體中心主 義的支配。柏格森思想中的生態(tài)主義因素在與主體中心主義的斗爭 中越來越處于劣勢，最后完全被主體中心主義所淹沒，對于主體中 心主義逐漸加強(qiáng)的信念使得他離建構(gòu)完整的生態(tài)美學(xué)之路愈行愈 遠(yuǎn)。懷特海在這方面顯然吸取了柏格森的教訓(xùn)，其機(jī)體哲學(xué)在建構(gòu) 伊始就拋棄了思想的主詞一謂詞形式，企圖與任何形式的中心主義 訣別。為了超越設(shè)置某個(gè)絕對中心的宇宙觀，懷特海甚至不再將上 帝領(lǐng)受為絕對，而認(rèn)定它是原初的永恒的偶然性。既