想象、再現與重復——德里達對胡塞爾關于實在話語與想象話語之區(qū)分的解構及其意義

1、想象、再現與重復德里達對胡塞爾關于實在話語與想象話語之區(qū)分的解構及其意義 （作者:_單位: _郵編: _） 【摘要】本文主要討論了德里達對胡塞爾在邏輯研究中所作的關于“真實話語”與“想象話語”之區(qū)分的解構。在德里達看來，無論是真實話語還是想象話語，首先都是一種“本源的重復結構”。這種本源的重復比真實話語與想象話語的區(qū)分更古老，它是一切話語乃至一切符號的“共根”。本文詳細梳理了德里達的解構過程和解構策略，并指出這種解構的最終目的是為了解構傳統(tǒng)形而上學所確立的本原與替補的差異體系，由此揭示了這種解構對于西方形而上學的意義。 【關鍵詞】符號；真實話語；想象話語；重復；本原；胡塞爾；德里達 Abstr

2、act:ThisarticlefocusesontheDerridasdeconstructionofthedistinctionbetweentheeffectivespeechandtheimaginaryspeechimpliedinHusserlsLogicalInvestigations.Derridapointedoutthatboththeeffectivespeechandtheimaginaryspeechareallaprimordiallyrepetitivestructure.Thisprimordialrepetitionisolderthanthedistincti

3、on,andisthecommonrootofallthesigns(includinglanguage).Afterthediscussionoftheprocessandthestrategyofthisdeconstruction,thewriterdisclosestheendofthisdeconstruction:whichistodeconstructthewholesystemofdifferencebetweenoriginandsupplementinthetraditionalmetaphysics. Keywords:sign;effectivespeech;imagi

4、naryspeech;repetition;origin;Husserl;Derrida 一、兩種話語：實在與想象 在邏輯研究第一研究第一章的一開頭，胡塞爾就對符號做了一個“本質性的”區(qū)分：即作為“表述”（Ausdruck）的符號和作為“信號”（Anzeichen）的符號。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）著某種含義的符號，后者則指那些自身不具有含義、但卻指示(anzeigen)了另外一個對象之存在的符號。胡塞爾認為，這兩種符號或不如說符號的這兩種功能（意指與指示）在實際的交往話語中總是交織在一起。但另一方面，胡塞爾又說，在某些情況下它們又總能夠相互分離：比如在“孤獨的心靈生活”中

5、，獨白就是不受指示污染的純粹表述；而像奴隸頭上的“烙印”則是不具有含義的純粹信號。1(27)然而我們又如何能夠說獨白是擺脫了指示污染的純粹表述？胡塞爾求助于如下論證，他說： “在孤獨的話語中，我們并不需要真實的（wirkliche）語詞，而只需要表象的(vorgestellten)語詞1就夠了。在想象(Phantasie)中，一個被說出的或被印出的與此文字浮現在我們面前，實際上它根本不實存2(existiert)。語詞的不實存并不妨礙我們。但它也不會引起我們的興趣。因為對于作為表述的表述的功能來說，語詞的實存與否無關緊要。誠然，在孤獨的話語中，人們在某種意義上也在說，而且，他自己將自己理解為說

6、者，甚至將自己理解為對自己的說者，這肯定也是可能的。但在真正的、交往的意義上，人們在這種情況中是不說的，他不告知自己什么，他只是將自己想象(vorstellen)為說者和被告知者。在自言自語時，語詞絕不可能用它的標志心理行為此在的信號功能服務于我們，因為這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為?！?(38-39) 不難發(fā)現，胡塞爾這里所求助的是兩個緊密相關的論證：一，孤獨心靈生活中的獨白并不是真實的話語，而只是想象的或表象的話語，因此并不實存。而信號在胡塞爾看來必須是實存的，所以獨白不是信號。二，之所以在獨白中不需要真實的、即作為信號的話語，是因為不需要：“這種指示在這里毫

7、無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為?！标P于第二個論證涉及時間問題，我們這里暫不討論。我們看第一個論證。顯然，第一個論證隱含了一個未曾明言的前提，即：我們可以在“想象話語”與“真實話語”之間作出某種區(qū)分。但問題恰恰在于：這種區(qū)分在多大程度上是合法的？在進行這種區(qū)分之際，我們是否遺漏了某種更本源的現象？我們發(fā)現，在聲音與現象中德里達正是以此為切入點對胡塞爾的“獨白”理論、進而對他的整個符號現象學進行了解構。這種解構是如何進行或如何可能的？它是否給我們帶來了某種關于語言符號的新的認識？這種認識如果有的話對于西方整個傳統(tǒng)形而上學將具有何種后果？讓我們來隨德里達一道思考，在解構中思考。 二、從

8、想象到再現 首先讓我們隨德里達一道對胡塞爾的論證做一個“重復”：這是一種必要的重復。這是雙重意義上的必要：首先，德里達的解構就是從“重復”開始。重復產生差異。我們會在胡塞爾的原文與德里達的重復間發(fā)現某些細微的差異，然而正是這些差異才使德里達的解構得以可能。其次，我們在解構中會逐步發(fā)現，重復本身在德里達那里具有一種本源的地位，它從根本上說不僅是必要的，而且是無法避免的。 德里達究竟如何重復？他這樣寫到： “在孤獨的話語中，主體于自身一無所獲，也不對自身指示任何東西。為了支持這種在現象學中不斷能看到其結果的證明，胡塞爾求助于兩類論證：一、在內心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至

9、多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現（reprsenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現和一種想象。二、在內心話語中，我與自己毫無交流，我只能佯作交流，因為我并不需要交流。這樣一個過程自我對自我的交流是不能發(fā)生的，因為它絲毫沒有意義；而它之所以沒有任何意義，是因為它沒有任何目的性。心理活動的實存不需要被指示因為它在當前（prsent）時刻是面對主體直接在場的（prsente）?！?(53) 這是聲音與現象第四章開頭的三段文字，對照胡塞爾邏輯研究第一研究第8節(jié)的內容，德里達這里的概括基本符合胡塞爾的原意，但在“關鍵”之處也作了某些引申與發(fā)揮，對某些“

10、關鍵詞”的翻譯與轉渡也作了某些微妙的游戲，從而為他下面的解構埋下了伏筆。 第一步，德里達揭示出了胡塞爾論證中的一個隱含的前提：對語言所進行的實在與想象的區(qū)分。他說，當胡塞爾說在獨白中人只是把自己想象-再現（此處何以這樣寫，下文再說）為說話者和交流者時，他似乎就對語言進行了一個根本的區(qū)分：實在（ralit）與想象-再現的區(qū)分2(54)。這是一個關鍵的區(qū)分，它既是胡塞爾的立足點，也是德里達解構胡塞爾的切入點。胡塞爾之所以認為交往話語是真實的話語而獨白不是，就是因為在他看來獨白僅僅是“想象”中的話語。所以這里的關鍵之點就在于“想象”（vorstellen）：一者(獨白)是而一者（交往話語）不是，或者

11、說，想象在一者（獨白）中是“本質性的和構成性的”，而在另一者（交往話語）中則“只是偶然添加到話語實踐上的一種事故。”2(55)果真如此？人們真能對語言運用這種區(qū)分的體系？這正是德里達所要懷疑并全力加以解構之處。然而，在繼續(xù)討論德里達的解構之前，讓我們在此稍作停留，重溫一下德里達上文對胡塞爾之論證的概括。我們剛才說過，德里達在那里對于胡塞爾的意思作了一些“引申”與“發(fā)揮”，而對某些關鍵詞的翻譯也作了“別有用心”的處理。但卻正是這些不起眼的地方，構成了他解構得以展開的基礎。讓我們來重溫他的話： “胡塞爾求助于兩類論證：一、在內心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（im

12、aginer）著這樣做，我只能自己再現（reprsenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現和一種想象。” 在胡塞爾原文中，“想象”是vorstellen，德里達這里先用了法文的imaginer來表達，但馬上又用了reprsenter來進行“補充”和“替補”。德里達為什么不僅僅滿足于imaginer？為什么要用reprsenter來“補充”或“替補”？他要補充說明什么？我們來比較這兩個詞：imaginer的意思比較單純，一般就是“想象”、“設想”之義。但reprsenter就不一樣了，它不僅有“想象”之義，更有“表示”、“表現”、“描繪”、“描述”、“演出”、“上演”

13、、“使想起”、“使回憶起”、“使再（出）現”、“象征”、“體現”、“作為代表”、“作為代理人”、“再出席”、“再到場”、“再出現”，等等。德里達這里之所以用這個詞，就是要利用它所包含多層意思，尤其是它所包含的“想象”與“再現”這雙重含義，來補充“imaginer”之不足，以便利用這一“想象再現”的語義游戲（這就是為什么我們上文要這樣寫的原因），而從胡塞爾的“想象”過渡到他所要說的“再現”，最終過渡到一切語言的“共根”：“本源的重復結構”（詳下）。于是，“補充”最終成為“代替”：作為imagimer之補充說明的reprsenter最終代替了imaginer：除去上文提到的一處及下文的個別地方外，

14、德里達后來幾乎就不再使用imaginer，而主要用reprsenter來對應于胡塞爾的“想象”(vorstellen)，以為他的整個解構鋪平道路。 然而問題是，德里達這么做合法嗎？當他從reprsenter中的“想象”之義過渡到它的“再現”之義時，是否太過匆忙？有的學者正是以此置疑德里達之處。比如伯奈特在其“德里達與他老師的聲音”一文中就曾問到：德里達是否太過匆忙地把各種不同形式的表象或再現（比如：想象、重復、普遍的具體例示以及借助符號進行的再現表象）都歸結到同一種方式下了？3(13)這的確是問題。然而，如果我們仔細閱讀德里達的文本，我們就會發(fā)現，德里達并不是要用reprsenter中的一種含

15、義（再現）來取代另一種含義（想象），而是要利用reprsenter中所包含的那個“重復”（re-）來引出構成一般語言、乃至一般符號之可能性條件的那個“本源的重復結構”。這個“本源的重復結構”并不是一般所說的“事后”的“再現”，毋寧說是它得以可能的條件，也是一切想象之得以可能的條件。不過這里不是展開這個問題時候，現在還是讓我們先回到德里達對胡塞爾的解構。 二、從再現到重復 我們說過，這種解構的關鍵就在于對“想象”或毋寧說“再現”在話語（無論是實際的交往話語還是想象的獨白）中的地位究竟該怎么看。德里達首先列舉了“人們”（這里顯然是指胡塞爾或以他為代表的傳統(tǒng)哲學）的看法：“人們一開始也許會假定，在交

16、流中，在所謂真實的語言實踐中，再現（在這個詞的所有意義上）不是本質的和構成性的，它只是偶然添加到話語實踐上的一種事故。”2(55)換言之，在實際的交往話語中，人們也許會認為再現只是一種偶然的增加因素，再現與實在的結合只是一種外在的相互增添。但德里達說：“然而，完全有理由認為，在語言中，再現與實在并不只是在這里或那里互相增添而是根本上就是二位一體朱按，因為在原則上不可能把它們嚴格地區(qū)分開。”2(55)不僅如此，德里達還認為，實在與再現的這種不可分割并不是在語言中產生的，而是說，一般語言就是這種結合，也惟有這種結合才是一般語言。2(55)顯然，如果這個斷言成立的話，那么胡塞爾對實在話語與想象話語之

17、間的區(qū)分就要受到徹底威脅，進而表述與指號的區(qū)分也將不可避免地受到威脅：因為如果一切語言都是再現與實在的結合，那么你胡塞爾如何還能將作為純粹表述的獨白與始終和指示交織在一起的真實的交往話語區(qū)別開？而如果這一點受到威脅，那么整個邏輯研究的第一研究也就要受到威脅：因為正是這個“本質性的區(qū)分”構成了整個第一研究的阿基米德點。然而，德里達究竟是如何論證他的這個斷言的？他的論證站得住嗎？讓我們繼續(xù)朝前走。 不過在繼續(xù)朝前走之前，為了不在德里達的話語迷宮中迷失我們自己，現在有必要強調：德里達此處提出的命題是，一切話語就是再現與實在的這種結合。但我們下面將會看到，德里達在下文中的論證更多地是證明了再現在一切話

18、語中的原初地位，或再現的本原性，而并沒有證明“實在”究竟是如何與“再現”不可分割。特別是在獨白中，二者如何糾纏在一起，并沒有得到充分的論證。我們會看到，這個環(huán)節(jié)的缺失對于德里達的上述斷言來說，并不是無關緊要的，因為它最終會使這個斷言成為一個無根的斷言。但它同時也使德里獲得了另外一個更大的結果，那就是發(fā)現了重復、再現、蹤跡、替補的本原性地位。這個發(fā)現對于德里達來說意義非凡，正是由此出發(fā)，他才能得以徹底解構傳統(tǒng)形而上學的基本問題本原問題，進而解構了整個傳統(tǒng)形而上學。3 現在讓我們繼續(xù)回到德里達的解構。 前文說過，胡塞爾認為獨白之與交往話語的區(qū)別就在于：獨白只是想象或再現的話語，而不是真實、實在的話

19、語。但德里達現在說，即使是真實的話語，也已經以再現和重復（rptition）為可能性條件了。到這里，我們必須再稍作停留。前面說過，德里達為了給他的解構做鋪墊，而把胡塞爾的vorstellen翻譯或轉渡為reprsenter。現在這種翻譯的目的終于顯露出來了：正是通過這個reprsenter，他最終得以引出他所要說的rptition。從vorstellen到reprsenter，再從reprsenter到rptition。這就是德里達的解構策略?，F在，經過這幾番似乎不經意的翻譯、改寫、轉渡，他終于到達了他的目的地。他說：“實際上，當我如人所說真實地使用語詞的時候，不管我是否為了交流的目的，我必須

20、在游戲開始時就運用重復的結構或在重復的結構中進行，而這種重復的因素只能是再現。”2(55)為什么語言游戲一開始就已涉入一個重復結構？因為符號（包括語言）之所以為符號就在于可重復：“一個只此一次發(fā)生的符號不是一個符號”。2(55)因此符號本質上就是一個“本源的重復結構”（lastructureoriginairementrptitive）2(56)：它必須可以重復使用。這意味著什么？這意味著語言符號始終要求著再現、包含著再現。所以德里達認為，這種再現結構就是符號化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一個不定的再現性（reprsentativit）中去，我就不可能開始

21、一個“真實的”話語。2(56)由此，既然真實（實在）的話語已經以再現為前提，而獨白作為想象的話語同樣也要以再現為前提正如德里達所說：這是真實話語與想象話語區(qū)分之前的一般符號的要求那么就此而言，在話語被區(qū)分為真實（實在）的與想象（再現）的之前，首先都已是再現的了，或更嚴格地說，都已經在要求著再現、呼吁著再現、并以再現為可能性條件了。就此但也僅就此而言，交往話語與獨白之間的確沒有本質的區(qū)分。但我們馬上將會看到，換一個角度，交往話語與獨白之間畢竟還是有某種不可抹消的分別。 三、實在與想象 我們知道，胡塞爾在對獨白的描述中，也突出了語言的再現性（想象性），德里達自己也承認這一點。2(56)然而，德里達

22、認為他與胡塞爾的區(qū)別就在于：胡塞爾僅讓獨白或純粹的表述依附于作為想象的再現，而德里達所要強調的卻是：“任何一般的符號都包含著想象以及它的其他再現性改變”。2(56)這“任何一般的符號”當然也包含著所謂“真實的”話語。因此在這一點上，德里達當然有理由作下述斷言：“當人們承認話語基本上屬于再現的范圍時，那么不論話語是純粹表述還是介入到一種交往中去，真實話語和話語的再現之間的區(qū)別就變得令人懷疑了”；以及：“由于一般符號本源的重復結構，真實的語言完全有機遇與想象的話語一樣成為想象的。”2(56)但是，德里達是否也有充分理由作如下斷言，即：“由于一般符號本源的重復結構，想象的話語也完全有機遇像真實的話語

23、一樣真實”2(56)？這里難道不是有個非法的跳躍？顯然，由于本源的重復結構是一切話語的必要條件，所以我們完全可以說不僅獨白的話語是想象的，而且所謂真實的話語首先也必須是想象的。但我們卻無法從一切符號都具有本源的重復結構而推出想象的話語也完全可以是真實的話語。重復結構對于話語之為想象的話語來說既是必要條件也是充分條件，但對于話語之為真實話語來說，卻只是必要條件而并非充分條件。上文曾提醒大家注意一點，即德里達曾說，一切話語都是再現與實在的結合?，F在我們要再一次地問：在獨白中，這二者如何結合在一起？獨白是想象的話語，而不是真實的話語。這是胡塞爾的出發(fā)點。但德里達似乎并沒有否認這個出發(fā)點。他只是把這一

24、點更推廣到一切話語身上。但是，獨白的實在性在哪里？我們難道能因為獨白和一切話語一樣，都具有本源的重復結構，就推論出獨白也具有實在性？我們無權這么做，正如我們不能因為人和動物都有生命而推論出二者都有思想一樣。因為胡塞爾完全可以這樣回應說：誠然，就一切話語都具有本源的重復結構而言，獨白確實和交往話語是相同的，但這并不妨礙它們在實在性上的區(qū)別：交往話語既是想象的或毋寧說再現的，同時也是實在的或真實的，但獨白的話語仍只是想象的或再現的。總之，德里達最終向我們證明的是：是重復、再現或重復的蹤跡，而非實在，才是真正彌漫、滲透于一切話語符號的元素，才真正構成了一切話語符號的共根。這一點可從德里達自己的下面一

25、段話中再一次得到驗證，他說：“胡塞爾因而應該在真實交往和作為說話主體的自身再現之間設定一種區(qū)別，就像自身再現只能偶然地從外部加入到交往的活動中去。然而我們剛才援引的有關符號的本源重復結構應該支配符號化行為的整體。主體不表現為再現，就不能說話；而再現不是一種事故。沒有自身再現的真實話語并不比一個沒有真實話語的話語再現更易想象4話語自我再現（sereprsente），就是它自己的再現(sareprsentation)?；蚋_切地說，話語就是那自身再現(representationdesoi)。”2(64)這里說得再清楚不過了：是再現彌漫一切，滲透一切，甚至連所謂“真實的”交往話語都難逃其恢恢天網。

26、 所以，德里達這里成功證明的是，不論是獨白話語（表述）還是交往話語（信號），首先都是再現、重復，這個再現或重復就是那個在表述與信號、指向與指示、證明與指明、獨白與交往等等分離之前的更原初的“指引”或“顯示”。但是，德里達這里卻并沒有成功地證明：獨白之中也有實在，或想象的話語也有機會成為真實的話語。 四、同一與重復，或重復與本原 任何語言符號，要想能作為符號而起作用，就不僅必須是可重復的，而且必須在如此這般的重復使用中又始終保持為同一個，具有同一性。然而這將是何種意義上的同一性？顯然，它不可能是經驗實在的同一性：無論是物理意義上還是心理意義上的經驗實在。因為在其每一次出現中，符號的物理形態(tài)都不可

27、能完全一樣，人的心理體驗也不可能完全一樣。因此，這種同一性就只能是觀念的（idale）同一性。2(56) 德里達認為，胡塞爾本人也正是把話語結構作為觀念性來描述的。他說：“在胡塞爾看來，話語的結構只能作為觀念性來描述：能指的（比如詞的）可感形式的觀念性能指應該始終是同一個而且只是作為觀念性才能成為同一個；所指（即含義）的觀念性或被追求的意義的觀念性；最后，在某些情況下，保證語言的觀念透明性和完美單義性的對象本身的觀念性?！?(58)既然同一性只能是觀念的同一性，而且只有作為觀念性才能是同一性，所以德里達認為，這種觀念性只是同一者（lemme）之持存(permanence)的名稱和它的重復可能性

28、。2(58)于是這里立刻生出一個新的問題，即同一性與重復的關系問題：是先有一個現成的觀念的同一性，作為一個“本原”，然后才有對它的重復；還是相反，這同一性本身恰恰在重復中并通過重復才得以構成？按照傳統(tǒng)形而上學的看法，答案無疑是前者：總是先有一個“本原”，然后才可能有對它的“重復”。是的，是的。重復總是對某個東西的重復，總是對某個本原的重復。這是必然的。但是，我們依然可以問：在對那個本原進行重復之前，我們如何知道它是同一個？我們如何確證、確認它的同一性？這確證或確認行為本身不已經首先是一個重復了嗎？或者說，不正是通過一個重復、甚至多次、乃至無數次的重復，才能確證、確認同一性嗎？“請重新輸一遍你的

29、密碼！”密碼的同一性需要重復才能確認。“請簽名！”然而這簽名的同一性也必須是可重復的而且必然以可重復為前提！所以同一性，從來都不是一個現成存在的同一性，而只能是觀念性，而這意味著，它只能是在重復中并通過重復構成。所以這里的觀念性也并不意味著一個柏拉圖意義上的觀念或理念世界，仿佛已經有了一個個現成的、自身同一的觀念擺在那里等待著重復一樣。相反，正如德里達所說，“它完全取決于重復活動的可能性，它由重復構成。它的存在與重復的能力相適應。因此，絕對的觀念性是不定的重復可能性的相關項?！?(58)所以，作為觀念性的同一性并不是現成的實體，而是在每一次的重復活動中被當下構成。德里達進而提出了一個大膽的推論

30、，他說：“人們因此可以說，存在被胡塞爾規(guī)定為觀念性，亦即重復。”2(58)存在即觀念性，觀念性即重復。所以存在即重復。而重復又總已經是重復的蹤跡，所以存在即蹤跡。就是說，存在它在存在論的歷史上總被領會為在場總已經是蹤跡了，總已經是重復的效果了。在重復之前，并沒有一個現成的存在；在蹤跡之前，并沒有一個現成的本原。這一點，德里達在另外兩個解構海德格爾、乃至整個西方傳統(tǒng)存在論的文本（“Ladiffrance”和“Ousiaetgramm”）中進行了更深入的討論。4(1-78)不過這里無法展開這個問題，還是讓我們再回到德里達與胡塞爾的關系上。 胡塞爾對德里達的這個結論而且是從他自己的思想中引出的這個結

31、論會如何看？說存在即觀念性，胡塞爾也許會同意。但說存在即重復，胡塞爾會同意嗎？也許他會猶豫不決，他會很難直接同意或直接反對。他之所以難于直接同意，因為如上所說，這個結論意味著對一切傳統(tǒng)形而上學本原觀的解構在本源的重復之前再也不可能有一個現成的作為“源點”的本原或開端。而這恰是他無法接受的。因為他心中還保留著古老的本原情結、奠基情結。他還相信總有一個“本原”、一個確定的“基礎”：就歷史來說，有一個最初的意義本原，所謂歷史“不外乎就是原初的意義形成和意義積淀的共存與交織的生動運動”；5(449)就內時間意識來說，有一個本原，即“原印象”；就客體化行為來說，有一個本原，即感知或呈現，等等。既如此，他

32、又如何能接受德里達的這個結論？但這確實又是從他自己那里引出的結論，而且是完全合理地引申出來。所以他也很難直接反對。雖然他自己也許并沒有明確意識到他思想中潛藏的這種可能性，但這個可能性的存在卻毋庸質疑。我們知道，胡塞爾雖然也是一個觀念論者，但他之所以不同于柏拉圖的觀念論甚至康德的觀念論，就在于他的構成思想：觀念在他那里并非一個現成的對象，等待著人去認識、去揭示；相反，它是由意向行為在每一次的意向活動中當下構成。被構造的觀念對象之所以有同一性，并不是因為這個觀念對象本身自在先天地保持同一，而是由意向行為在一次次的重復構造中構造起來。5因此，胡塞爾如果直接反對德里達的這個斷言，無疑就會重新退回到傳統(tǒng)

33、的柏拉圖主義，而這一點他恐怕更無法接受。這就是德里達的解構之為解構的要害所在：它并不直接摧毀被解構的對象，而是讓被解構的對象自己處于自身沖突、自身緊張之中。 五、符號：本源的重復 未完的結語 就其自身看，符號是一個本源的重復結構。但就符號又總是關于某物的符號而言，符號又是對某物的重復或再現。因此符號總是某種（相對于本原而言的）派生的、替補的東西。這正是符號在傳統(tǒng)形而上學中的地位之所在。顯然，對符號的這樣一種規(guī)定是以本原與替補、實在與再現、在場與重復之間的界限或差異的確立為前提。但在德里達看來，這種界限或差異的確立一方面確立了符號的地位，同時又抹去了符號：因為為了維護單純在場的特權地位，符號最終

34、被看作是派生性的，并最終被還原到在場上去。這就是說，在場哲學“在派生出符號的過程中同時就抹去了符號，在使再造（reproduction）和再現成為對單純在場的突然變樣（modification）的過程中就取消了它們”。2(57)所以，“符號在其本原處，在其意義核心之中，就以派生和抹去的意志為標志”。2(57)但問題是，在場哲學所確立或毋寧說堅信的這條界限：在真實在場與作為想象的再現中的在場之間、在被再現者與一般再現者之間、在所指與能指之間、在單純在場和再造之間、在感知和想象之間，一句話，在本原與替補之間、在本原與再現本原的符號之間，真的有一條確定無疑的界限嗎？顯然，在德里達看來，這是可疑的，也

35、正是他要解構的。而他之所以要解構胡塞爾對語言所作的實在話語與想象話語的區(qū)分，正是想由此解構這整個的差異體系因為正是后者構成了胡塞爾的那個區(qū)分的前提。所以德里達寫到：“與真實在場和作為想象的再現中的在場之間的差異一道，在被再現者和一般再現者之間、在所指和能指之間、單純在場和再造之間、作為表象（Vorstellung）的呈現和作為再當前化的再現之間的整個一個差異體系就這樣通過語言被拖入同一解構之中?！?(57-58)作為對這整個差異體系解構的直接后果，就是（與胡塞爾所表達的相反）：表象（Vorstellung）本身要依附于重復的可能性，最單純的表象和當前化（Gegenwrtigung）要依附于再當前化的