西方社會學理論名詞解釋.doc

西方社會學理論資料名詞解釋： 1. 初級群體（庫利） 初級群體的屬于引自斯莫爾和溫森特1894年所著的社會研究導論一書。庫利將個人每天置身其中的初級群體，如家庭、兒童游戲群伙、鄰里和其他類似的社會群體成為“人性的搖籃”和個人社會化的主要場所。他認為，“我所說的初級群體，其特征是親密的、面對面的交往與合作。它們在許多意義上都是初級的，但主要在與他們是形成個人社會性與社會理想的基礎?！痹谒磥?，正式在初級群體中，個人第一次感覺到自己屬于社會，并且了解到人們具有的共同思想，從而開始形成自己的社會理想。他同時指出，在初級群體中不僅有和諧，也有競爭、傾軋和仇視。初級群體不依賴于大社會，但在很大程度上反映了大社會的精神。 2. 鏡中我（庫利） 庫利認為，一個人的自我觀念是在與其他人的交往中形成的，一個人對自己的 認識是其他人關于自己看法的反映。人們總是在想別人對自己的評價之中形成了自我的觀念?！耙粋€人對于自我有了某種明確的想象即他有了某種想法涌現(xiàn)在自己心中，一個人所具有的這種自我感覺是由取決于別人思想的、別人對于自己的態(tài)度所決定的。這種類型的社會我可以稱作反射的自我或曰鏡中我?！?庫利的鏡中我概念有三個階段或三重含義構成。 我們所想象的我們在別人面前的形象，這是感覺階段，是我們設想的、他人的感覺。 我們所想象的、別人對我們這種形象的評價，這是解釋或定義的階段，即我們想象的他人的判斷。 由上述想象中產生的某種自我感覺。這是自我反映的階段。 庫利提出“鏡中我”的概念，用以強調個人與社會之間有機的和穩(wěn)定的聯(lián)系。他認為問題不在與承認個人或社會哪一個處在優(yōu)勢，而是要考慮個人如何存在于群體之中，以及群體如何存在于個人之中。與他的群體論相一致，他假定：“一個單獨的個體是未曾經(jīng)驗過的抽象；同樣，一個社會，當被視為與個體分離的事物時也是如此。真實的是，人的生活可以從個人方面去考察，也可以從社會的，即總的方面去考察?！彼倪@種認識與極端原子論的個人主義相對立，而以相互作用或相互滲透作為社會學研究的特征。 3. 價值中立性與價值相關性（韋伯） 價值相關性是指在研究工作開始之前，研究者在選題和收集材料上所表現(xiàn)出的主觀興趣，同時，又指在研究工作得出結論后，研究者在實際應用結論中所表現(xiàn)出來的主觀目的性。在通常情況下，研究者根據(jù)其所在社會中人們所持有的一般文化價值，選擇經(jīng)驗中的某一部分題材作為自己的研究對象。因而特定時代的價值目標對社會科學家的研究對象的選擇和探索具有決定性的影響。 價值中立性是指研究者在選定了研究對象之后，必須放棄任何主觀的價值觀念，嚴格以客觀的、中立的態(tài)度進行觀察和分析，從而保證研究的客觀性和科學性。此外，價值中立性還包括另一層含義，即事實領域與價值領域、事實判斷與價值判斷的研究機構的區(qū)分。 4. 科層制（韋伯） 科層制是法理型統(tǒng)治的一種特殊的表現(xiàn)形式，確切的說，是其中一種最典型、最純粹的表現(xiàn)形式。 首先，韋伯對科層制管理機構的構成作了如下說明，他指出管理班子在最純粹的類型中是由這樣一些官員組成的： 他們人格上是自由的，并且僅僅服從、履行實際公務職責； 組成牢固的職務等級； 具有嚴格的職務權限； 根據(jù)合同，從而原則上是以自由選擇為基礎，并按照專業(yè)熟練程度進行職務聘任，嚴格說來，應當是通過考試來確定，并以文憑來鑒定其專業(yè)熟練程度； 具有以貨幣形式付給的固定薪金，多數(shù)人有退休保障金，薪金的多少按等級職位、責任大小以及“身份尊卑”的原則分檔劃開； 把自己的工作視為惟一的或主要的職業(yè)； 按照工齡長短、成績大小或同時依據(jù)這兩方面的條件，而不是按照上司的印象來決定一個人的升遷； 管理者并不因其所履行的職務而具有任何特權，他們也不應占有生產資料； 服從嚴格而統(tǒng)一的工作紀律和監(jiān)督。 韋伯指出，純粹科層制的、文牘式的管理，在精確性、穩(wěn)固性、紀律性、嚴謹性和可信性上，以及在對一切對象的可計算性上，都可以達到技術上完善的程度。也就是說，科層制的管理按客觀標準來看，在功能方面是嚴格合理的，它作為客觀的服務機構和管理機構，排除了一切人格化的因素，不帶有任何個性化色彩，而僅僅奉行法律程序和公務原則。在韋伯看來，科層制是一種只追求技術效益，不受任何個性因素干擾的組織管理形式。 韋伯指出，在科層制內部，奉行的完全是形式合理的原則，即技術與效益的原則，嚴格排除任何技術以外的目的和價值。但這不是說，這種純粹技術統(tǒng)治不為其他的某種利益和目的服務，實際上，高效率的行政管理總是服務于一定利益和目的的。 任何現(xiàn)代國家的管理形式都必然和不可避免的是科層制，這一點是韋伯一再堅持和強調的。在他看來，科層制推動了資本主義的發(fā)展，同時，要想使科層制在資本主義社會中進一步發(fā)揮功能，又有賴于整個社會的全面科層化。 5. 法理權威（韋伯） 法理型統(tǒng)治是建立在以下基礎上的，即任何一項法律都是以目的合理性或價值合理性（或兩者兼而有之）為目標制定出來的，并努力加以貫徹，包括強迫使之得以實施。 韋伯認為，法理型的統(tǒng)治類型所具有的主要特征是： 具有活力和自身規(guī)律性的管理系統(tǒng)，其中有著明確的責任權限； 實行職務等級制原則，并對各級機關建立牢固的監(jiān)督制度； 辦事程序法規(guī)化、條例化，任何法律條文一經(jīng)訂出，所有成員都應遵守； 實行不顧情面、照章辦事的原則； 統(tǒng)治形式只是由于法律的認可才是有效的，統(tǒng)治者只是根據(jù)法律規(guī)定而暫時擁有權力，服從者所服從的是法律，而不是某個具體的人。 韋伯指出，這種法理型統(tǒng)治可以采取各種極不相同的形式，科層制是其中最純粹的形式。 6. 傳統(tǒng)權威（韋伯） 在這種統(tǒng)治形式里，統(tǒng)治的維持是靠從古到今沿襲下來的風俗習慣和倫理道德。他指出，這是一種宗法制統(tǒng)治形式。在這里，統(tǒng)治者或主人是由傳統(tǒng)的世襲制度決定的，統(tǒng)治者具有終身的權力，并將這種權力不斷傳給自己的后代。這種統(tǒng)治具有很強的個人性質，統(tǒng)治者作為統(tǒng)治者，并不表示他是“上司”，而是人格意義上的“主人”。構成統(tǒng)治機構中管理班子的人員不是被視為“官員”，而是被看作人格上帶有人身依附關系的“差役”。被統(tǒng)治者不是作為同一社會組織中的“成員”，而是被視為統(tǒng)治者的“奴仆”，也就是說，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關系是一種主子與臣民的關系。 從，整個傳統(tǒng)性統(tǒng)治的組織情況來看，它具有以下特征： 缺乏固定的組織全縣，管理者沒有明確的職權范圍； 沒有合理的職務等級制度，往往由統(tǒng)治者或由它所委派的人員以個人身份，直接的對事情做出決定； 沒有明確的規(guī)章制度，以便在此基礎上，根據(jù)資源的原則實行聘任和決定晉升； 選拔和提升的主要依據(jù)是統(tǒng)治者的主觀好惡，而不是按照人員的實際水平和工作能力； 管理沒有固定的、以貨幣形式支付的薪金。 傳統(tǒng)性統(tǒng)治所代表的是一種保守力量，他主張永遠維持先王或上帝的神圣秩序，在任何情況下都不允許有任何改變。7. 感召權威（Charisma）,（韋伯） 個人魅力型的統(tǒng)治是建立在對具有出色感召離的領袖人物的擁戴和信仰基礎上的。韋伯認為，這必須包含兩方面因素，一方面，作為社會精英的領袖人物本身在人格力量或個人才能上具有非凡的、超人的特征，使他不同凡響，具有特殊的吸引力和感召力，從而能成為個人魅力型人物；另一方面，領袖人物的追隨者們也有擁戴和服從這種領袖人物的需要，這種心理需要使他們表現(xiàn)出對領袖人物的狂熱崇拜和盲目服從。 韋伯不主張從某種政治立場或道德價值觀出發(fā)，去評價個人魅力型人物所具有的那種特殊品質的善惡好壞，在他看來，關鍵在與這種特殊品質是否具有感召力，能不能贏得崇拜者和追隨者。韋伯關心的是這種人物實際造成的感召力，至于說他們給歷史帶來的到底是正面的還是反面的影響，從他的研究立場來看是無關緊要的。 同傳統(tǒng)型同志相比，個人魅力型統(tǒng)治是一種“巨大的革命力量”。因此，個人魅力型統(tǒng)治或權威往往伴隨著社會革命運動而出現(xiàn)。這種權威的性質一般是打破傳統(tǒng)、破壞現(xiàn)存的秩序。正是這種反對傳統(tǒng)的、非同尋常革命導致一種新的觀念系統(tǒng)、行動取向直至社會結構的產生。作為個人魅力型權威的領袖人物往往具有強烈的使命感，而受到感召的群眾則常常懷有對領袖的狂熱效忠精神。這二者的結合，便促成了個人魅力型統(tǒng)治的出現(xiàn)。 韋伯指出，這種統(tǒng)治類型具有暫時性的特點。當個人魅力型領袖人物在世時，一般尚能保持這種統(tǒng)治形式，但它隨著某一具體的領袖人物的去世，這一統(tǒng)治形式中所潛在的內部矛盾便暴露出來，并日益激化。于是，為保證統(tǒng)治的相對穩(wěn)定性，制定必要的規(guī)章制度、建立完善的組織形式便提到議事日程上來。個人魅力型統(tǒng)治也隨之或轉化為傳統(tǒng)性統(tǒng)治、或轉化為法理型統(tǒng)治、或變?yōu)槎叩哪撤N混合物。 8. 方法論個人主義（韋伯） 在韋伯看來，社會學研究人的行動，是因為每個人都賦予它一定的“意義”。行動之所以是有意義的，是因為某個或若干個行動者將其主觀意義與其行動聯(lián)系起來，不論這種行動表現(xiàn)為對某件事情的放棄或是對某件事情的忍受。韋伯還強調，這里所說的“意義”并非是指“客觀上正確的”、或從形而上學意義上講是“真實的”那種意思，而是指行動者主觀的認為即社會學上的意義。在韋伯看來，社會行動之所以是可理解的，是因為個人賦予其行動的主觀意義是可以理解的。 9. 理想類型（韋伯） 韋伯認為，社會科學也應當像自然科學那樣，可以對所研究的對象獲得規(guī)律性的認識并給予因果性的說明?！袄硐腩愋汀北闶巧鐣W在這方面的特殊認識工具。它是研究者為研究社會和解釋現(xiàn)實的一種概念工具。 從方法論的角度來看，它具有明顯的康德主義色彩，是康德哲學中關于人類先天認識形式的思想在社會學中的發(fā)揮。韋伯去掉了康德哲學中先驗論的思想。韋伯所關心的不是認識范疇的先驗來源，而是認識范疇作為概念工具的現(xiàn)實作用。 韋伯建立理想類型的思想動機之一，是為了避免當時流行的歷史學派個別化和特殊化的研究方法的缺陷。在他看來，任何科學系統(tǒng)都不可能把現(xiàn)實中的所有個別現(xiàn)象都包括進去，因為科學本身在一定意義上說就是一種抽象。慣常使用的概念工具常常面臨兩種困境，即：或是由于概念過于寬泛，使其失掉現(xiàn)象的某種具體特征，或是由于概念過于狹窄，無法包容相關的現(xiàn)象，而他所致力建設的理想類型正是要擺脫上述困境。 理想類型具有如下特點： 它作為理智上構造的概念工具，具有高度的概括性、抽象性，因而不同于經(jīng)驗事實； 它作為考察現(xiàn)實的概念工具，又是在對繁多的經(jīng)驗進行整理后，突出了經(jīng)驗事實中具有共性的或規(guī)律性的東西，使之成為典型的形式。 理想類型作為現(xiàn)實的某種變異形式，與現(xiàn)實本身保持有一定的距離。韋伯指出，現(xiàn)實中的行動只有在極少數(shù)情況下，其過程與理想類型中的過程類似。 韋伯關于理想類型的思想具有極為重要的方法論意義，它是韋伯用以進行歷史的和社會學的比較研究的根據(jù)，也是他比較社會學的方法論基礎。 10. 資本主義精神（韋伯） 在韋伯看來，那些具有典型資本主義精神的那些思想，即個人把努力增加自己的資本并以此為目的的活動視為一種盡職盡責的行動，把賺錢本身看作一種目的，當作一種職業(yè)責任，被看作是一種美德和能力的表現(xiàn)。 韋伯指出，他所使用的資本主義概念具有特定的含義，即是當時西歐和美國那種典型的現(xiàn)在資本主義，而不是泛指一切。他認為，盡管資本主義的某些因素在此之前早已出現(xiàn)，并一直存在以各個地方和各個時期，但這樣的資本主義全然缺乏上面所說的那種現(xiàn)代資本主義的特殊的精神氣質。 韋伯指出，資本主義不等于貪得無厭和金錢欲。后者普遍存在于任何時代、任何國家和地區(qū)、任何社會和任何階層中。他指出：“貪得無厭決不等于資本主義，更不等于資本主義精神。相反，資本主義到是可以等同于節(jié)制，或至少等同于合理緩和這種不合理的沖動。”資本主義無疑是與追求利潤有著一致性的，但這是建立在合理的進行計算與（形式上）和平營利機會上的。真正的資本主義經(jīng)營依靠的是企業(yè)中資本的合理使用和對勞動的合理組織。這樣，韋伯就把他所說的資本主義同“掠奪型的資本主義”區(qū)分開。 另外，韋伯還將它同被稱作“傳統(tǒng)主義”的生活態(tài)度進行了比較。韋伯指出，資本主義精神同傳統(tǒng)主義的態(tài)度正相對立。資本主義不斷發(fā)展的過程，就是傳統(tǒng)主義不斷被克服的過程，克服傳統(tǒng)主義的關鍵既是使勞動本身成為目的、成為人的一種愿望，成為一種倫理責任，直至把勞動視為一種天職。 11. 解釋性理解（韋伯） “理解”即可表現(xiàn)為理智上和邏輯上的即“合理明晰的”，又可表現(xiàn)為情感體驗的和藝術感受的即“移情明晰的”。他認為，移情的再體驗并不是對意義解釋的絕對條件。相反，要使理解是“合理的”，就必須與理智上、邏輯上的解釋結合起來。這正式韋伯與狄爾泰等人非理性主義的區(qū)別所在。韋伯認為，理解和解釋并不是相互排斥的，恰恰相反，他們是相互關聯(lián)、相互說明的。因此，必須把理解和解釋聯(lián)系起來考慮，理解是解釋的前提，理解是能被解釋的。在某種意義上說，理解就是一種解釋。反過來說也一樣，解釋也是一種理解。按韋伯自己的說法，即我們把對行動意義系列的理解視為對行動實際過程的一種解釋。 這種“理解”方法在實際應用時遇到困難。在韋伯看來，“理解”應是建立在行動者對其行動意義或動機具有明確認識的前提上，這也是行動作為人的行動所具有的特點，然而，連韋伯自己也沒意識到，在現(xiàn)實中，人們的行動往往并不是都被明確的賦予了某種意義的，行動者對其行動常常處于“半意識的”或完全“無意識的”狀態(tài)。不解決這一矛盾，理解辦法就面臨困境。 12. 社會行動類型（韋伯） 韋伯從理想類型的思想出發(fā)，對社會行動進行了區(qū)分。他將社會行動分為以下四種： 目的合理的行動。這種行動把對外界對象以及他人行為的期待作為達到目的的手段，并以最為有效的途徑達到目的和取得成效。 價值合理的行動。他表現(xiàn)為對純粹自身行為本身的絕對價值所持的自覺信仰，無論這種價值是表現(xiàn)在倫理上、美學上、宗教上還是表現(xiàn)在其他方面。這種行動并不考慮有無現(xiàn)實的成效。 情感的或情緒的行動。即由于現(xiàn)實的感情沖動和感情狀態(tài)而引起的行動。 傳統(tǒng)的行動。即通過習慣而進行的行動。 按照韋伯對社會行動的定義，上述后兩種行動（傳統(tǒng)的行動和情感的行動）嚴格說來，都不屬于社會行動，因為在他們中間并不包含行動者明確的主觀意義。因此，從合理性這個角度看，傳統(tǒng)的行動和情感的行動都不屬于合理的行動，只有價值合理的和目的合理的行動才屬于合理的行動，也才是嚴格意義上的社會行動。不過，從韋伯理想類型的方法論來看，傳統(tǒng)的和情感的行動，它可以被看作是“理想類型”中的“合理”行動的“偏差”，只有在這個意義上它才獲得其自身意義。而且，它們雖然總的來說表現(xiàn)為“不合理性”，但其中也往往包含著過渡到價值合理的或目的合理的行動的因素。 韋伯還具體分析說明了以上幾種行動之間的相互聯(lián)系及細微區(qū)別。他先談到情感的行動和價值合理的行動之間的聯(lián)系和區(qū)別。在韋伯看來，兩者之間的共同點是，無論對于前者還是后者，行動的意義不在于達到某種具體的目標或獲得某種實際的效果，而主要在于行動過程之本身。兩者之間的區(qū)別則在與，情感的行動并不表現(xiàn)為堅定的、始終如一的為實現(xiàn)或接近某種最高價值而努力，而往往表現(xiàn)為意識的、沖動性的情緒發(fā)泄。相反，價值合理的行動則強調行動的絕對立場和最高價值，并堅定不移的、有計劃的把達到這種價值公設作為行動的取向。 關于價值合理性與目的合理性之間的關系也是如此。純價值合理的行動，他并不考慮通過行動來實現(xiàn)可以預見的結果，而僅僅處于對義務、尊嚴、美、宗教諭令、虔誠等等的信仰。反之，目的合理的行動則表現(xiàn)為以對行動的目的、手段和結果的思考作為取向，不斷的對各種可能的目的、與實現(xiàn)目的的相應手段、措施以及行動的結果進行理智上的權衡。由此可以看出，價值合理的行動與目的合理的行動往往處于復雜多樣的聯(lián)系之中。然而，韋伯認為，盡管如此，兩者的區(qū)別還是明顯的。因為從目的合理性的角度看，價值合理性永遠總是不合理的。而且，他越是把行動的目的上升為某種永恒的絕對價值，越是不反思行動的結果，它便越是遠離目的的合理性。可見，兩者的區(qū)別在于，在目的合理的行動那里，目標是可變的，同時，把主要經(jīng)理集中在對有效手段的選擇上。而價值合理性則總是使行動向著某種絕對的、永恒不變的目標。 總之，在韋伯看來，現(xiàn)實中的社會行動是極為復雜的，很少只表現(xiàn)為某種單一的形式，而往往是兩種或兩種以上形式的混合。所以說，現(xiàn)實中的行動只是近似的與上述四種純粹類型相符。他同時指出，任何分類法都不能窮盡現(xiàn)實中的社會行動。13. 新教倫理（韋伯） “天職”觀念，即某種由上帝安排的任務，成為新教的核心內容。他拋棄了原來天主教那種禁欲主義的修行而超越塵世的空洞勸解和訓令，而把個人在塵世中完成所賦予他的義務當作一種至高無上的天職。 在韋伯看來，新教在客觀上為證明世俗活動具有道德意義起了作用，導致和促進了資本主義精神的萌芽和發(fā)展。為了進一步考察新教倫理與資本主義的關系，韋伯還分析了新教的其他分支，特別是加爾文教的禁欲主義倫理。 整個加爾文教中最典型的特征是它的命定說，這種教義宣稱，一個人甚至在他出生前就已被上帝判決了他的來世命運。而且，作為塵世中的人，他無法獲得對上帝這種判決的了解，因為采取任何世俗的手段都無法窺知天意。這樣，人與上帝、塵世與天國之間便存在著一到不可逾越的鴻溝。 這種教義的邏輯結論便是，季度徒在塵世中的活動，包括為日常服務的職業(yè)勞動，都只是為了遵從上帝的戒律，完成上帝的旨意。于是，緊張的從事世俗活動，爭取獲得職業(yè)上的成功，便成為建立獲救信心的惟一手段。 在韋伯看來，加爾文教就是這樣為人的世俗活動的意義找到了答案，他使全部的世俗生活徹底的合理化了。加爾文教作為宗教教派，使塵世活動（主要是職業(yè)勞動）具有了某種宗教上的合理性和崇高意義，即世俗的日常工作被視為榮耀上帝的行為。這種在宗教意義上世俗生活的合理化，使得加爾文教具有獨特的禁欲主義傾向，具有必然性。它一方面表現(xiàn)為積極參加世事，勤勉的從事職業(yè)勞動，另一方面表現(xiàn)為最大限度的節(jié)儉，抵制一切享樂性消費，認為積累財富的勤儉在道德上是無可指責的，驕奢縱欲是有罪的。 韋伯接著指出，加爾文教的禁欲主義傾向是獨特的，表現(xiàn)在它與天主教的禁欲有著明顯的不同。后者把禁欲限制在寺廟里，而加爾文教的禁欲生活卻是在塵世中、在世俗的各種機構中度過的，因而是一種“入世禁欲主義”。在某種意義上可以說，這種入世禁欲主義使宗教世俗化了。 加爾文教一方面是使全部的世俗生活升華為高度的宗教意識，另一方面，這種宗教意識又帶有強烈的入世傾向。無論如何，在韋伯看來，這客觀上都給世俗生活的發(fā)展以有力的推動，加爾文教中的勞動天職觀念、職業(yè)成功意識、節(jié)儉致富傾向等等都是這方面的表現(xiàn)。而這一切又與“資本主義精神”之間存在著很強的親和力。 經(jīng)過分析，韋伯指出，在作為新教重要教派的加爾文教的教義內容和宗教實踐中，包含了資本主義精神發(fā)展的因素，客觀上推動了資本主義及整個西方文明的發(fā)展過程，并初步建立其宗教觀念與一定的經(jīng)濟倫理、社會結構之間的相關性。 韋伯反對馬克思主義歷史唯物論，認為歷史唯物主義按照社會的經(jīng)濟狀況解釋一切，把宗教的起源、乃至整個資本主義的發(fā)展歸結為一定社會的經(jīng)濟狀況，是一種錯誤的經(jīng)濟唯物主義。 14. 社會壓制模式（達倫多夫） 在“什么使人類結合為社會”問題上，認為社會秩序建立在壓制基礎上的，形成了社會壓制模式。 達倫多夫將社會壓制模式的基本要素概括為四個基本假定： 社會變遷是普遍存在的最基本的現(xiàn)象。 凡有社會生活的地方就存在著沖突，沖突現(xiàn)象可以加以疏導和控制，可以暫時被壓制，但無法徹底消除。 社會中的每一要素都可能促進社會變遷，破壞社會整合。 每個社會都以其內部一部分成員壓制其他成員為基礎。 達倫多夫強調，壓制模式并不比均衡模式更正確，之所以特別重視它是因為他對社會實體的那些經(jīng)常遭到忽視的側面變遷、沖突、反功能和壓制給予極大關注。 15. 強制性協(xié)調組合（達倫多夫） 強制性協(xié)調組合是指一切具有權威結構的社會成員的結合形式。 達倫多夫認為，沖突起源于權威地位的缺乏，因此，權威結構是形成沖突集團的最終原因。在強制性協(xié)調組合中，權威地位的分配不可能像收入或聲望的分配那樣形成逐漸過渡的續(xù)譜，只能依從兩分法，即各個地位或者被賦予權威，成為統(tǒng)治地位，或者是完全喪失權威，成為服從地位。這樣，一個強制性協(xié)調組合就有兩類人組成，一類是統(tǒng)治者，一類是服從者，社會沖突就在他們之間產生。 達倫多夫不否認各個統(tǒng)治地位所擁有的權威在程度上的差異，但他認為，對于分析團體沖突現(xiàn)象來說，最重要的就是在理論上強調擁有權威和喪失權威之間的界線，這一界線直接來自權威概念的定義，即權威是統(tǒng)治和服從兩類人的結合。 達倫多夫強調，對團體沖突進行分析的基本單位只能是強制性協(xié)調組合，而不是整個社會。因為權威只有在這一基本單位中才呈現(xiàn)出清晰的分化層次，而在全社會范圍，由于社會成員往往參與多重組合，從而擁有多重角色，一直無法確定其權威地位。 16. 利益團體（達倫多夫） 準團體是指在強制性協(xié)調組合中占有相同地位、因而擁有相同的潛在利益的人群集合，在權威地位上的共同境況使他們具有某些共同特質，因此而區(qū)別于人群的隨意集合。這一集合尚不具備社會學意義上團體所必備的條件。嚴格定義的團體必須有成員的經(jīng)常性接觸、可識別的結構以及共同的特殊行為模式。由于準團體成員沒有普遍一是到自己的潛在利益，因而準團體只是一個純理論的抽象概念。 當準團體(或其中的一部分)具備了社會學關于團體定義的各個條件，就上升為利益團體，利益團體是從準團體中產生的。利益團體成員已經(jīng)清楚的意識到與其權威地位相聯(lián)系的利益，并通過組織化程序結合起來，具有明確的組織結構以及自己的目標、宗旨和行動綱領。 利益團體不同于一般的社會團體(如職業(yè)團體)之處表現(xiàn)在它與特定的權威地位相聯(lián)系。利益團體是強制性協(xié)調組合中團體沖突的真正承擔者。 17. 社會均衡模式（達倫多夫） 在“什么使人類結合為社會”問題上，認為社會秩序的穩(wěn)定建立在價值共享基礎上的，形成了社會均衡模式。結構功能主義是社會均衡模式的典型代表。 達倫多夫將社會均衡模式的實質性要素概括為：穩(wěn)定、整合、功能協(xié)調和價值共享。 每個社會都是一個相對穩(wěn)定不變的諸要素構造體。 每個社會都是一個整合良好的諸要素構造體。 社會的每一組成要素都具有維持社會系統(tǒng)的功能。 每個社會都以其成員的共享價值為基礎。 社會均衡模式的核心概念是社會系統(tǒng)。達倫多夫認為，社會系統(tǒng)作為一個分析概念，本身并沒有什么錯誤，但把它作為分析社會的惟一和最終的參考框架則是錯誤的。因為在許多方面，他與社會實際相脫節(jié)。 達倫多夫認為，社會現(xiàn)象本身充滿著辯證關系，往往同時呈現(xiàn)出相互矛盾的二重層面：穩(wěn)定與變遷，整合與沖突，功能與反功能，價值共享與利益對立等等。社會現(xiàn)象的這種辯證性質決定了社會學分析必須采用社會壓制模式以補充社會均衡模式的不足。 18. 權威結構（達倫多夫） 權威是指“具有一定內容的命令被既定人執(zhí)行的可能性”。 權威關系是一種上下級關系。 在權威關系中，發(fā)布命令的一方用命令或禁令的形式規(guī)定服從者一方在一定范圍內的行動。 權威關系是一種合法關系，權威的基礎不是個人人格或情境機遇，而是與社會地位相聯(lián)系的一種期待。 權威的力量受到一定內容和特定個人的限制。 違反權威命令將受到懲罰，法律體系或風俗習慣體系護衛(wèi)著權威的有效性。 社會結構的基本分析單位是社會地位，而在多數(shù)社會結合形式中，都有兩種不同的地位，一種稱為統(tǒng)治地位，其占有者在一定的關系網(wǎng)絡中有發(fā)布命令的合法權力，即擁有權威；另一種則成為服從地位，其占有者必須服從命令，即喪失權威。這兩種地位的結合是最普遍的結構因素，是蘊含著社會沖突的結構性起因。達倫多夫把這種統(tǒng)治地位與服從地位的結合稱為權威結構。 19. 社會結構（帕森斯） 社會結構的核心概念是“自我”和“他”。這兩個概念分別表示在行動過程中發(fā)生相互關系的不同角色。社會系統(tǒng)依賴于角色之間在權利和義務關系上的互補性。這里，權利指的是對互動對象的特定行動的某種期待，義務則指滿足對方期待的行動?；パa性關系意味著互動雙方權利和義務達到某種程度的一致性，即“自我”的權利恰恰是“他”所承擔的義務，“自我”的義務又是“他”的權利。正是這種權利和義務的互補性關系使得互動能夠持續(xù)進行下去，從而維持著社會系統(tǒng)的穩(wěn)定。 帕森斯把行動者所處的地位和承擔的角色堪稱社會結構的最基本單位，也就是說，社會結構指的是各個地位角色之間的穩(wěn)定的制度化關系。 社會結構各個行動單位主觀取向的某種程度的協(xié)調必然與價值規(guī)范相聯(lián)系。實際上，在帕森斯看來，維持角色之間權利義務的互補性關系的先決條件是承擔角色的行動者對同一組價值規(guī)范有共同的理解。任何社會系統(tǒng)總以制度化的價值體系為其特征。對于社會系統(tǒng)的穩(wěn)定來說，維持某種制度化的價值體系成為一項最基本的前提。 有兩個原因可能使社會結果產生偏離，一是承擔角色的本領不是與生俱來的，因此新成員的加入有可能使原有結構產生偏離；二是人們并不一定完全按照角色期待去做。這兩種偏差可能造成社會結構的解體，因此，社會系統(tǒng)需要兩種機制對可能出現(xiàn)的偏離進行調整，這就是： 社會化機制，負責向新成員傳授和灌輸社會價值觀念和道德規(guī)范，使他們掌握承擔角色的本領。 社會監(jiān)督機制。對越軌行為實行監(jiān)督和制裁，維持正常的社會結構。 這兩種機制的實質都是維持一種統(tǒng)一的價值體系。帕森斯始終認為，一個社會，只有價值觀念一致時，社會秩序才趨向于穩(wěn)定。20. 行動系統(tǒng)（帕森斯） 在帕森斯看來，全部理論社會學的核心就是回答社會秩序何以可能這一關鍵問題，而他所建立的社會行動理論就是回答這一問題的初步嘗試。 行動概念： 行為主義把行為定義為對刺激的反應，忽視了主體意識在這一過程中的作用，從而抹煞了人與動物的區(qū)別。帕森斯認為，行動的最基本特征是具有意志性和目標導向，也就是說，行動是主體朝向目標的動作。 任何行動單元都可以分解為以下要素： 行動的目標，即行動者希望達到的預期狀態(tài)。 狀態(tài)，即行動者置身其中、影響其實現(xiàn)目標的那些環(huán)境因素。 A. 手段，指環(huán)境狀態(tài)中行動者可以控制和利用的那些促成其實現(xiàn)目標的工具性要素。實現(xiàn)同一目標可以有多種不同的手段。 B. 條件，指狀態(tài)中行動者無法控制和改變的那些阻礙其實現(xiàn)目標的客觀要素。條件不僅僅指自然物質條件，同時也包括社會條件。 規(guī)范取向。所謂規(guī)范是指行動者在確立目標、選擇手段、克服障礙時所遵循的社會標準。呵護規(guī)范的范圍就叫做規(guī)范取向。 對以往理論的批評和綜合。 帕森斯對以往的各個理論流派進行分類后聲稱自己的社會活動模型是通過對這些流派的批評而實現(xiàn)的某種綜合。這些流派可以區(qū)分為實證主義和理想主義兩大類型。 實證主義流派僅僅把行動同一定的環(huán)境狀態(tài)相聯(lián)系，并假設狀態(tài)對行動具有某種決定關系，因此對行動進行自然科學式的研究即通過揭示這種決定關系來解釋和預測行動的基本取向是可能的。實證主義流派忽視了構成和影響行動的一個極為重要的因素：規(guī)范取向。 帕森斯將實證主義區(qū)分為功利主義和反理性主義兩個分支。 功利主義典型的表現(xiàn)在古典經(jīng)濟學理論中。古典經(jīng)濟學集中討論特定行動目標與手段之間的關系，強調對有助于達到目標的各種可能手段進行選擇的合理性標準。因此功利主義的全部理論都是建立在“理性的經(jīng)濟人”的基礎上，他們的行動有一個共同的基本特征：以最小的代價獲取最大利益，這類行動都是經(jīng)過理性審慎的利弊權衡。帕森斯認為，功利主義的行動模型并不能概括全部行動，而僅僅是一種“經(jīng)濟人”的理性行動。 功利主義在回答行動最終目標的問題時暗中引進了無法用其基本立場加以證明的某種假設，即人們的最終目標都統(tǒng)一于特定的經(jīng)濟價值，因而具有某種自然的一致性，或者即使最終目標存在著某種差異，但這種差異也是微不足道的，在研究中可以忽略不計。 帕森斯認為，合理性標準只能用來評判和權衡次級目標或手段型目標，而無法判斷最終目標。如果對不同的目標可以根據(jù)理性判斷排出優(yōu)劣等次，那么對于高層次目標來說，它們都是手段。因此：一個能夠解釋最終目標的行動理論必須包括非理性因素。 行動的最終目標來源于社會文化的價值觀念體系。價值觀念是一群人共享的信仰，它構成文化傳統(tǒng)的核心。價值觀念是一種非理性因素，不僅不能用理性對之作出判斷，而且它本身還構成一切理性判斷的基礎和背景。在行動理論中引進價值觀念，就能圓滿的解釋最終行動目標的一致或差異。 功利主義強調行動具有目標導向及肯定行動者具有一定選擇自由，這些觀點為帕森斯所接受，并將其作為基本要素吸收到自己的行動理論之中。 實證主義的反理性主義更接近自然主義的立場。這一分支把行動者的主觀過程完全排除在研究范圍之外，把行動過程視為一種類似物理過程的現(xiàn)象。它強調的是行動發(fā)生于其中的情景狀態(tài)，包括各種物質環(huán)境和生物遺傳因素等等，試圖從中發(fā)現(xiàn)決定行動的原因，行為主義就屬于這一分支。帕森斯承認并充分關注環(huán)境因素對人們選擇行動時所發(fā)生的重大影響。 理想主義過于強調價值規(guī)范的作用，以致忽略了其他有關因素。 理想主義傳統(tǒng)在德國表現(xiàn)的最為典型。這一傳統(tǒng)把時代精神、共同理想和一般價值作為理解活動的出發(fā)點，強調對某一社會所出現(xiàn)的特定行動的理解必須以對該社會文化價值的認識為前提。理想主義傳統(tǒng)否認對行動進行自然科學式的因果解釋的可能，而強調對包含在行動之中的文化價值和主體意志的理解。 它的不足在與它忽視了狀態(tài)要素對表達文化價值的影響，而在這種影響下，行動在克服障礙的過程中只能曲折的表現(xiàn)特定的價值或理想。 在一般行動理論的立場上看，狀態(tài)背景和規(guī)范取向是影響行動的兩個同等重要的獨立因素：在行動過程中，人們在確定目標和達到目標的手段時有一定的選擇自由，但這種自由受到兩方面的制約，社會文化中的價值規(guī)范因素對這種選擇進行指導和調節(jié)，狀態(tài)背景則為行動提供機會或障礙。 帕森斯認為，這種一致性的價值規(guī)范所以得到特別的強調，是因為他構成了社會秩序的基礎。因此，價值規(guī)范對行動的調整成為帕森斯一般行動理論的核心論點，這一論點也成為貫穿于他后來發(fā)展的全部理論的一條主線。 21. 模式變量（帕森斯） 模式變量理論是帕森斯用來區(qū)分行動者在互動過程中主觀取向的類型學工具，在對社會系統(tǒng)的分析中，它又獨特的充當了描述社會關系、區(qū)分社會結構的類型學工具。因此，通過這一理論，兩個層次的現(xiàn)象行動者的主觀取向同社會系統(tǒng)的結構類型溝通起來，這表明帕森斯的理論分析重點由社會行動轉變到社會系統(tǒng)。 行動者在與其他行動者的互動過程中，必然要面臨五個方面的抉擇，即解決必然出現(xiàn)的五個問題，這五個方面可能的抉擇被概括在五對范疇之中。這些可供抉擇的五對范疇被帕森斯成為“模式變量”，它們不僅可以用來確定行動者的主觀取向，而且，由于行動總是在特定的系統(tǒng)之中發(fā)生，因此也可以把它們作為刻畫系統(tǒng)的結構特征制度化的角色關系的基本變量。 模式變量的五對范疇是：普遍性與特殊性；擴散性與專一性，情感性與中立性，先賦性與自獲性，私利性與公益性。 普遍性與特殊性。這一抉擇涉及到互動過程中特定行動標準的適用范圍。區(qū)分這對范疇的決定性因素是行動者在互動過程中所遵循的規(guī)范性標準是否受團體界限的影響。在這一抉擇中如果選擇了普遍性，意味著行動者在同其他任何人的互動中都遵循同樣的規(guī)范性標準；而選擇特殊性則意味著行動者因人而異的改變自己的行動標準。 擴散性與專一性。這一抉擇設計到互動雙方權利義務關系的寬窄和清晰程度。如果相互之間的義務是狹窄的并被明確限定，就意味著選擇了專一性，其特征是提出要求的一方有證明這項要求的義務。相反，如果雙方全部投入到互動關系之中，相互給予或取得的滿足是廣泛的和不受限定的，那么這類互動選擇了擴散性一端，其特征是被要求一方有義務解釋這一要求無法滿足的理由。 情感性與中立性。這一抉擇要解決的是互動關系中是否包含著感情因素。如果雙方在互動中投入或獲得了感情，則關系處于情感性一邊，相反，如果互動雙方以理智相對待，避免在相互關系中攙進感情因素，則關系處于中立性一邊。 先賦性與自獲性(或品質與成就)。這一抉擇涉及到行動者之間作為相互對待基礎的識別標準的性質。先賦性的識別標準著眼于對方是“誰”，即對方的先天品質及其身份背景；自獲性標準主要根據(jù)對方“做什么”，即對方的表現(xiàn)和成就來識別和評價對方。 私利性與公益性。這一抉擇涉及到互動中優(yōu)先考慮的是哪一方的利益。私利性意味著將自身利益置于優(yōu)先地位，而公益性則是將對方或整個集體的利益放在優(yōu)先地位。 任何一種制度化的社會關系都是上述五種抉擇的某種組合。但這并不意味著各個行動者在特定的情景狀況下，處理具體的人際關系時可以臨時或隨意的作出這些抉擇。帕森斯認為，特定的社會關系所包含的模式變量組合是既成的和穩(wěn)定的，它是由社會文化中價值規(guī)范預先規(guī)定好的。模式變量的某種組合不是在個體行動者偶然的隨意抉擇基礎上建立起來的，而是社會文化系統(tǒng)中價值規(guī)范的制度化結晶。正是這種制度化的價值規(guī)范支撐著社會關系結構。行動者在進入某種社會關系時，不僅不能隨意改變這種關系結構，而且必須預先通過社會化過程將價值規(guī)范內畫在蟬的人格系統(tǒng)中，即了解各色角色關系中社會文化對五對變量所作的抉擇，以便根據(jù)具體情景隨時調整自己的主觀取向。只有符合規(guī)范取向的行動，才能保持互動關系的平衡，使互動過程得以持續(xù)進行，使行動者順利的達到目標。由此可見，模式變量是規(guī)范取向在互動系統(tǒng)中的具體表現(xiàn)。 模式變量是描述公社而后者類型的具體變量，是對滕尼斯類型學的發(fā)展與深化。 五種抉擇的組合構成了所有可能的社會關系。這五對變量是相互獨立的，因此，任意五種抉擇的自由組合都可以構成某種獨特的關系類型。與“公社”和“社會”相對應的不過是32種不同的關系類型中的兩個極端類型。模式變量還可以分析處于這兩個極端類型之間的所有復雜的結構類型。 帕森斯認為模式變量也為文化層次和人格層次上的分析和比較提供了分類學依據(jù)。在文化層次上，可以用模式變量對不同社會的價值取向作出分析，為跨文化比較提供了基礎，在人格層次上，它可以用來區(qū)分不同的需求傾向，從而推動對各種人格類型的研究。 此外，模式變量還發(fā)揮了推動帕森斯理論發(fā)展的獨特作用。 22. AGIL框架（帕森斯） 行動系統(tǒng)的基本制度化結構是由這一系統(tǒng)必須滿足的功能要求決定的。帕森斯提出四個基本范疇來概括這些功能要求。這就是A(適應)G(達鵠)I(整合)L(維模)。這四項要求是任何行動系統(tǒng)(包括社會系統(tǒng))都必須滿足的。 適應，是指系統(tǒng)必然同環(huán)境產生一定關系，為了能夠存在下去，系統(tǒng)必須擁有從外部環(huán)境中獲取所需資源的手段，或者說，系統(tǒng)必須具有通過操縱某些手段來控制環(huán)境狀態(tài)的能力。 達鵠，系統(tǒng)的目標是指某種期望狀態(tài)。任何行動系統(tǒng)都具有目標導向，系統(tǒng)必須有能力確定自己的目標次序和調動系統(tǒng)內部的能量以集中實現(xiàn)系統(tǒng)目標。 整合，任何行動系統(tǒng)都由各個部分組成，為了使系統(tǒng)成為一個整體有效的發(fā)揮效能，必須將各個部分聯(lián)系在一起，使各個部分之間協(xié)調一致，不致出現(xiàn)游離、脫節(jié)、和斷裂。 維模，又叫潛在模式的維持。在系統(tǒng)運行過程暫時中斷即互動中止期間，原有的運行模式必須完整的保存下來，以保證系統(tǒng)重新開始運行時能照?；謴突雨P系。系統(tǒng)必須擁有特定機制經(jīng)常維護處在潛在狀態(tài)的模式。 每個系統(tǒng)都可以相應的劃分為四個子系統(tǒng)，最一般的行動系統(tǒng)是通過下述四個子系統(tǒng)來滿足其功能需求的： (1) 行為有機體的生物特性決定著系統(tǒng)適應問題的性質，并為滿足適求性功能需求提供基本能量。 (2) 人格系統(tǒng)包括個體的動機、欲望和目標，行動系統(tǒng)的達鵠要求的滿足正是在聚合和調節(jié)個體目標的基礎上實現(xiàn)的。 (3) 社會系統(tǒng)是由各個行動單位通過制度化關系連接而成的，因此滿足著行動系統(tǒng)的整合要求。 (4) 文化系統(tǒng)中所包含和保存的價值規(guī)范為整個行動系統(tǒng)提供著基本模式，從而實現(xiàn)了維模功能。 一般行動系統(tǒng)的各個獨立的子系統(tǒng)本身也可以看作一個獨立系統(tǒng)，因而也面臨著同樣四項必須滿足的的功能要求。而且，當這一子系統(tǒng)達到一定規(guī)模時，其內部也會分化出相互區(qū)別和相對獨立的更低層次的子系統(tǒng)。盡管分析的層次可以有所不同，因而對各個系統(tǒng)層次的具體解釋也可以有巨大差異，但AGIL卻可以作為適用于各個層次行動系統(tǒng)的功能分析框架。 23. 進化共相（帕森斯） 在結合整個人類社會進化歷程深入分析結構分化的具體內容時，帕森斯提出了“進化共相”的概念。“進化共相”是用來概括各個社會在進化歷程中必然出現(xiàn)的一些普遍的制度性特征的，它包括， 分層結構 政治結構的文化合法性 科層制 市場體制 普遍性法則 民主體制 24. 社會行動單元（帕森斯） 行動概念： 行為主義把行為定義為對刺激的反應，忽視了主體意識在這一過程中的作用，從而抹煞了人與動物的區(qū)別。帕森斯認為，行動的最基本特征是具有意志性和目標導向，也就是說，行動是主體朝向目標的動作。 任何行動單元都可以分解為以下要素： 行動的目標，即行動者希望達到的預期狀態(tài)。 狀態(tài)，即行動者置身其中、影響其實現(xiàn)目標的那些環(huán)境因素。 A 手段，指環(huán)境狀態(tài)中行動者可以控制和利用的那些促成其實現(xiàn)目標的工具性要素。實現(xiàn)同一目標可以有多種不同的手段。 B 條件，指狀態(tài)中行動者無法控制和改變的那些阻礙其實現(xiàn)目標的客觀要素。條件不僅僅指自然物質條件，同時也包括社會條件。 規(guī)范取向。所謂規(guī)范是指行動者在確立目標、選擇手段、克服障礙時所遵循的社會標準。呵護規(guī)范的范圍就叫做規(guī)范取向。25. 利己型自殺與利他型自殺（杜爾克姆） 杜爾克姆對自殺現(xiàn)象作類型劃分時，采用了溯源學的分類方法，對自殺現(xiàn)象將群體自殺率分為三大類型。 利己型自殺： 通過對不同宗教教派在自殺率上明顯差異的分析，杜爾克姆提出他的理論假設：群體整合程度不足是導致利己型自殺率上升的條件。 整合性強的社會群體通過共同的規(guī)范和強有力的權威控制著成員的四項行為，使成員完全歸屬于群體。在個人遇到挫折時可以得到群體的保護和支持。因此群體的整合是遏制成員自殺傾向的社會因素。相反，個人主義的興起增強了個人的獨立性，消弱了群體對個人的約束和控制，降低了成員對群體的歸屬感松弛了成員之間的相互聯(lián)系。在這種情況下，個人的挫折或不行被看作與他人無關的私事，不可能指望得到群體的援助，這使得那些遭遇不幸的人很容易陷入沮喪、絕望而難以自拔，進而采取自殺以求解脫。 利他型自殺： 利他型自殺有兩種表現(xiàn)形式。第一種是義務性自殺。這類自殺并非出于自愿，也不是個人享有的權利，而是群體強加給個人的義務。第二種表現(xiàn)是負疚性自殺。如果群體對成員抱有很高期望，同時成員對群體懷有強烈的歸屬感，那么，在成員辜負了群體期望時，就會感到強烈的恥辱和自我價值的喪失，從而選擇自殺向群體謝罪。義務性自殺和負疚性自殺并不意味著個人在群體中受到孤立或處于某種有利狀態(tài)，而是表明個人完全獻身于群體，服從群體意志，為了群體利益即使付出生命也在所不惜。它們絕不是利己主義或個人主義的反映，而是一種忘我精神或利他主義的表現(xiàn)形式。 利他型自殺的原因是社會過度整合。 26. 社會解組（杜爾克姆） 社會解組指的是由于喪失了社會聯(lián)系，社會整體蛻變?yōu)橐环N個體相互分裂的原子式堆積的狀態(tài)。 杜爾克姆的“社會解組”概念，建立在他對個人與社會的關系這一社會學基本問題的獨特看法上，這一看法以強調社會道德規(guī)范的調節(jié)作用為顯著特征。 人不同于一般生物，他的欲望不會因為滿足而自動停止。人的欲望是永無止境的?，F(xiàn)存的社會之所以沒有陷入人欲之爭，是因為人的欲望受到社會道德規(guī)范的控制和調整。社會道德規(guī)范不僅是一種外在于個人、具有普遍期待性質和一定制裁手段的強制性力量，而且也是一種被個人所認可的權利和義務的規(guī)定，是存在于個體之內的帶有自愿傾向的普遍的共同心理狀態(tài)。對個人來說，社會道德規(guī)范的功能不僅僅表現(xiàn)在對個人欲望和行為的消極限制和禁止以及對越軌行為的懲罰，更主要的是體現(xiàn)在對個人的欲望實行積極的引導，幫助人們自覺的將內心的沖動和欲望轉化為特定目標，并向人們提供達到目標打消各種超越現(xiàn)實可能的不切實際的非分之想，從而使個人生活免受不斷挫折的困擾，獲得一種相對的滿足，感到某種人生的意義。在道德規(guī)范的作用下，人的行為才可能出現(xiàn)模式化傾向。 因此，社會結構的整合，即人們之間穩(wěn)定結合的關系模式的維持，不能離開道德規(guī)范的調節(jié)作用。這種調節(jié)處于正常的良好狀態(tài)，意味著個人自覺的將其欲望限定為對應目標，并通過某種社會任何的合法手段來實現(xiàn)目標，這是，社會的宏觀結構便呈現(xiàn)出穩(wěn)定、團結和整合狀態(tài)。相反，道德規(guī)范的調節(jié)作用發(fā)生了故障，意味著放松了對個人的欲望及其行為的限制，人的欲望我限制的膨脹，因而處于永不滿足的狀態(tài)，人與人的模式化關系也遭到破壞，這時，社會宏觀結構處于紊亂和解組狀態(tài)。 社會解組從根本上來說，是社會道德規(guī)范的調節(jié)作用發(fā)生了故障，從而使社會連接紐帶出現(xiàn)了松弛和斷裂。 27. 控制比較法（杜爾克姆） 由于社會現(xiàn)象之間的因果關系隱藏在大量復雜的可變因素背后，而社會研究又不可能像自然科學一樣獲得能夠嚴格控制各種因素的實驗條件，因此，為了排除那些向壞關系中的非因果關系，確定真正的因果關系，杜爾克姆倡導一種控制比較的方法：在不同的社會條件下，在不同的群體范圍里以及根據(jù)研究對象的特殊屬性所作的各類別之間廣泛進行研究。這種通過統(tǒng)計手段進行控制以排除無關變量的比較法可以產生類似于自然科學試驗控制的效果，有助于確定社會現(xiàn)象之間的因果關系?，F(xiàn)代統(tǒng)計學的多元分析方法就是在杜爾克姆這一思路的基礎上發(fā)展起來的。 28. 失范（杜爾克姆） 由于分工的增長而引起社會結構劇烈改組，同時道德規(guī)范的發(fā)展又沒能及時跟上，導致社會調節(jié)發(fā)生故障，無法維系人們之間的聯(lián)系，不能有效的控制人們的欲望和行為的狀態(tài)，稱為“失范狀態(tài)”。應當強調的是，失范狀態(tài)主要是指社會聯(lián)系喪失了必要規(guī)范調節(jié)這樣一種社會結構性質，而不是指個體層次的某種心理狀態(tài)。 29. 社會事實（杜爾克姆） 杜爾克姆把在社會層次上發(fā)生的種種現(xiàn)象稱為社會現(xiàn)象或社會事實。在他看來，正是這些社會事實或社會現(xiàn)象構成了社會。因此，杜爾克姆把這些社會事實視為社會學的獨特研究對象。他認為“社會事實是任何可以對個人施以外在制約作用的固定或不固定的行為方式，或在一個社會中普遍出現(xiàn)的、同時不依賴于個人而獨立存在的任何行為方式。”這就是說，社會事實是這樣的一種獨立存在，盡管它們常常分布在個體身上或采取個體的形式但決不能把它們等同于純粹的個體事實。對杜爾克姆來說，一種思想和一種行為，如果僅僅發(fā)生在單獨的個人身上，不能算作是社會事實，只有通過某種方式或過程成為多數(shù)人的共同思想和行為時才獲得社會事實的性質。 社會事實與純粹個體事實的區(qū)別主要表現(xiàn)于以下方面： 社會事實的外在性。社會事實存在于個體身外，因而不同于那些存在于個體身內的生理的和心理的現(xiàn)象。 社會事實對個體具有強制性。社會事實不僅存在于個體身外，而且對個體施加各種形式的影響，如引導、贊賞、規(guī)勸、非難、禁止等