曹順慶比較文學.doc

跨文明異質性的比較文學觀念曹順慶比較文學研究略論【作者】劉圣鵬【內容提要】 本論文梳理了曹順慶對于比較文學的基本問題，如跨文化與跨文明、比較文學的基本特性異質性、中國比較文學的學術目的華夏審美理論和中國現代文藝理論的重建，等等基本理論觀念，說明曹順慶比較文學為中國比較文學的差異性研究建立了理論基礎、基本話語和概念系統(tǒng)。【關鍵詞】 曹順慶，跨文明，異質性，比較文學中國比較文學二十年是中國比較文學理論復興的二十年?？偨Y有關中國學派的理論傾向及實踐成果及其內涵的差異性內核，是有效觀照處于世界比較文學格局中的中國比較文學理論特色的前提。曹順慶不遺余力地呼吁比較文學的中國學派，進入九十年代中后期，他意識到有關中國學派的提法，由于缺乏必要的核心話語給予約束而可能流于空泛，因而致力于尋找其中學理化的內在共通性，他主張要從知識學而不是從現象上尋找被多樣化話語掩蓋以至于“失語”的中國詩學的差異性，并在與現代文學批評景觀的配合中，重建中國詩學的核心話語及批評景觀。1 我們發(fā)現在他的知識學求索中，正在對知識系統(tǒng)與應用系統(tǒng)的復雜關聯進行有效的論述，這足以顯示了九十年代中國文學研究界重沐乾嘉實證學風之后，重新對中國文學研究先天或缺的社會批判性的思想追求的變幻風云。曹順慶領銜的學術群體由于兼顧了文藝學-比較文學、比較詩學和-古代文論，因而體現出理論批評與實踐批評互相促進的興旺景象，完全可以稱為中國比較文學的巴蜀學派。從跨文化到跨文明比較文學的基本問題曹順慶在對比較文學性質的異質性思考經歷了從跨文化到跨文明兩個階段，在這一進程中一直伴隨著中國學派和中國詩學的理性目標；同時也代表了民族文學理論和當代西方文學理論對同一性傾向的理性反思，具體體現為反同一性-異質性跨文化-失語癥跨文明-異質性的思想軌跡。在八十年代和九十年代上半比較文學的復興初期，當比較文學的從業(yè)者還沉浸在美國式的平行比較，做資料歸檔型的A/B爬索，對單向闡發(fā)還是雙向闡發(fā)的可適性大做文章時，曹順慶就明確指出同一性是比較文學的歧途，異質性才是比較文學研究和學科理論爭論的邏輯起點和終點。古代文學理論和現代文學理論文化背景的殊異使二者本身已成為跨文化研究個案，古典文學理論向現代文學理論的轉型就成為一個跨文化問題。然而，是現代文學理論向古典文學理論的同一性轉向嗎？還是相反？二者恰成為本源文化差異與外來文化差異的外傾認同化和內傾本土化關系的展現。為了使中華文明的血脈不致因全盤西化的歷史激進而斷裂，謹慎地思考新文化運動的功過得失，重新回過頭來接續(xù)并非自明的新文化問題答案的求索，就成為曹順慶用失語癥這一近于精神分析學或醫(yī)學術語來表述的最深層的思想動機，失語癥正是文化典范面對改革或徹底革命的歷史重述，其表述本身充滿了五四新文化運動以來深刻的文化反思和文化責任感。當學術界正為驀然找到的失語癥病例尋找古代傳統(tǒng)話語的現代使用藥方而群情鼓舞時，曹順慶冷靜地接著分析到:(1)、失語癥表征的古代文論與現代文論的沖突實際上是華夏文明與西方文明的異質性沖突。而跨文明就成為曹試圖規(guī)避古今文化的歷史性和實質性沖突，即用古代文化-古代文論和現代文化-現代文論整合為中國文明-中國文論。用華夏文明概括古今文化差異性的同一性傾向并因此而將二者整合為一體差異性的一脈血統(tǒng)，用漢語性腳踏實地地歸結古代漢語和現代漢語的表達情結，使華夏文明的文化背景作為遠景與漢語性的審美特性相結合，構成與基督教西方文明、伊斯蘭阿拉伯文明、印度文明相對的跨文明研究對象。（2）、當代詩學體系坐標。當代詩學研究就是比較詩學的跨文明研究，要在華夏文明和西方文明的比照中析出當代詩學的漢語性體系，擺脫西語過分束縛。（3）、國際比較文學研究坐標。辯明比較文學學科內文明與文化概念間的包容與被包容關系，并指示出與亨廷頓相呼應的當代文化研究重點，文明內部文化群落間的同一性認同性是主要傾向，文明外部文明圈之間的差異性沖突是當今世界的主題。在此，我們不由得想起了菊與刀和本尼迪克特，文化人類學在跨文明領域曾為政治的跨文化行為做出了杰出貢獻。當差異性沖突所必然帶來的文化本能的對抗和調適即差異性的認同化和本土化機制成為當務之急的話題時，比較文學當然的對象和任務就自然顯現了。我們說，這是跨文明從跨文化概念中接手所給予比較文學的重要啟示。跨文明和跨文化同時也成為比較文學的一個基本問題，比較文學在跨文化尤其在后現代的跨文明領域中才有了立足和言說之地。曹順慶提出的跨文明概念引起了國內比較文學界的一些置疑，他們覺得跨文化概念已足以描述當代比較文學的特征，不過，比較文學的跨文明實際上卻與國際人文學科的比較研究思想潮流保持了一致。當代著名哲學家、比較哲學專家阿契 巴姆教授就堅持認為現階段最低限度的比較哲學就是跨文明比較，即就世界三大文明歐洲、印度、中國文明哲學的差異性質的比較，抓住不同特征，增進相互了解，從而為未來的處于理想狀態(tài)的某種世界哲學提供思想資源的可能性。將世界文明、文化、哲學三分的比較研究法，實際上早在中國的新文化運動時期，就有梁漱實在他的東西方文化極其哲學中闡明了其理論和歷史依據。當代世界的文化現實也表現出西方、阿拉伯、印度、中國四大文明圈都有其顯著而穩(wěn)定的特性，可以綜合文明圈內文化地區(qū)的文化特性甚至跨文明的文化特性以豐富自己而決不會喪失自己?？缥拿髋c差異性概念的遇合，使比較哲學、比較文學、比較文化學等人文比較研究學科有了反思自己學科的特性及其解決問題所能達致的極限的坐標。正如巴姆在對比較哲學的比較含義進行澄清時所分析的那樣，比較哲學是哲學，因而就免不了通過比較哲學建立世界哲學的企圖，不過該世界哲學必定產生于一種世界文化中，這種像世界語一樣的文化話語是由各文明哲學做出的相應的話語貢獻組成的。我們姑且懸置世界語似的世界大同文化理想的現實可能性不談，關鍵的是，關于這些話語貢獻之間比較的問題、標準以及可能性，巴姆以為會與世界文化產生之前的比較有所不同。首先，現實的跨文明的比較哲學與可能的世界文化的比較哲學就不是一個可以混為一談的問題，世界哲學是比較哲學的未來發(fā)展，比較哲學是世界哲學的必要準備；其次，跨文明的比較哲學必須在世界主要文明的差異性質的比較意義上才能得到落實；再次，每個哲學體系自以為是的把握宇宙人生本質的傾向也使出自于每個哲學體系的比較哲學家必須盡量擺脫所在哲學體系的限制，客觀地理解和評價各文明觀念，這樣，跨文明比較如何對待差異性的問題就自然顯示出來了?？缥拿鞯奶岢?，昭示著傳統(tǒng)思辨哲學向科學哲學的論說之域的轉移已經影響到人文科學如人類學和比較文學面對跨文化問題時的基本哲學態(tài)度，彰顯出文化差異的區(qū)域區(qū)別性特征，為跨文明對話和多極主體的建立試圖提供實存基礎?？缥拿饕虼丝缭奖容^文學早期的同文化圈研究、中期的跨文化研究而步入現代的跨文明研究階段，而跨文明的核心概念是異質性，這樣，跨文明與異質性就成為比較文學新階段一體兩面的坐標系。異質性：比較文學的基本特性曹順慶比較文學理論與葉維廉比較詩學相呼應，對異質性進行了命名語義分析，并走過了從同文化的比較研究，到異文化同一性的虛假比較研究，到跨文化根性差異的異質性比較研究，及其更其強調和彰顯根性差異的跨文明概念的使用，跨文明由文化根性差異的現象學還原和文化并置，到文化根性差異的不可通約，對現代民族國家現代化過程中不可避免地要面對文化尋根和文化現代化暨典范傳統(tǒng)的繼承和轉移的矛盾，這樣一個理論考察過程。以現象學還原的本體論處理異質尋根法是曹順慶比較文學的精彩篇章。在根處而不是在過程中比較，何其像比較哲學的本體論比較，可以因此而避開過程比較所難以避免的遠離現象之處，這又象亟了現象學還原的方法論。然而，需要我們在此警醒的是，即便當現象學推崇的根性本質找到了，那是文化或文明的原象和原態(tài)，難道我們就可以得到二根比照所映射出的共同規(guī)律了嗎？或許那里還是沒有同一性基礎？我們苦苦追求的異質性難道非得置換成原初的同一性嗎？前期葉維廉和后期葉維廉的理論線索的差別顯然是我們必須要發(fā)掘的有真價值之處。其實也難怪當代西方不少哲人挖苦到，現象學是二十世紀最后的頑固形而上學，堅持與二十世紀的語言學轉向和反基礎主義潮流格格不入，惹起一片“現象學之后”的呼聲。解釋學的視域融合與現象學的回到事物之初是南轅北轍的?，F象學在走到以物觀物的點上，就不能向前走了，前邊是道家的否定式語法境界，此物與彼物的存在互證。解釋學本來只在同文化歷史文本中說法，尚有以現代和歷史屏蔽事物當初之嫌，拿到差異文化甚或差異文明領域，就使跨文化解釋成為極為復雜的跨文化場，沒有規(guī)則的約束，此地就成為話語權的紛爭多事之地，因此，視域融合的站點不是終點，前邊是差異性的本土化和內在化的辨證機制的操作之地。分析哲學介入跨文化解釋的醒人耳目之作，就是用家族類似的非本質主義觀觀照世界及文化的差異性現實，并為跨文化解釋和比較制定嚴格的規(guī)則，正如簡布洛克和其原始藝術哲學所做的那樣，以此對本文解釋學跨入跨文化解釋學后的理論盲點，即解釋與比較的支點和文化背景知識問題做出修正和補充。2正是差異性的本土化和內在化的辨證機制的規(guī)則和操作，使對話等跨文化術語不再徘徊于一般機制的重述上，而深入到具體的細節(jié)的描述和分析中。如果說“和而不同”與闡釋學的結合，使其理論視角落在差異性的視界融合上，重視相似性和共同規(guī)律的析出，而不是不同即差異性的凸顯，那么異質性正是重視差異性的凸顯，規(guī)避同一性在遭受后現代的顛覆后又在比較文學界怪胎般的再生，重視不同性質文化與文學的不可通約及沖突上，目的在于在歷史的特定時期，鼓勵殖民文化和弱小民族重建民族自信心和民族話語，從而在前提上保證了世界文明多樣性的生態(tài)性存在。我以為，這就是曹順慶將異質性特別作為當代比較文學的基本性質用意所在，把比較文學學科明確置于現代知識學系統(tǒng)中，使其后現代顯學的身份愈其顯明并因此而得到愈其深刻的反思?？梢钥闯?，曹順慶比較文學關于異質性的立意與當代哲學的思想潮流保持著緊密的聯系，使中國比較文學復興期的后半，站在了一個很高的理論制高點上，值得仍然做著所謂A與B式的同色異色水果拼盤，而不反思一下吃的味道到底比原A原B乏味多少的比較文學熟練工好好反思一番，以避免現象學的本質主義和解釋學的主觀主義的泛濫。 漢語性與現代詩學的學理系統(tǒng)和美學境界：中國比較文學的學術目的現代漢語詩學的美學境界包含兩個方面的問題，一是古代漢語和現代漢語共同具有的審美特性，二是現代文藝理論的漢語審美概念及系統(tǒng)。失語癥問題是曹順慶中國古代文論和比較文學研究的必然節(jié)點。早在1995年，正值中國思想解放和復古思潮風云變幻的嚴峻時刻，曹順慶在文藝爭鳴上發(fā)表文論失語癥與文化病態(tài)，嚴正指出，當今的文藝理論研究最嚴峻的問題是文論失語癥，喪失了自己的話語能力，僅僅承襲了西方的話語，仿佛一個被置換了大腦或語言中樞器官的病態(tài)的西方偶人或傀儡。面對西方的壟斷性獨白，曹順慶和吳興明論證到，首先必須打破本質主義的思維定勢，在根本處破除以理念知識為標準知識乃至元知識形態(tài)的意識屏障。理念知識是典型的本質主義和獨斷論的知識，它將一種實際上的有限陳述在邏輯上假冒為絕對陳述，并進而由此封殺了其他陳述的可能。在為外來文論話語完全占據的文學理論教科書上，意境自己孤零零地成為系統(tǒng)內部的不和諧之音，怎么講，怎么別扭。根本原因是跨文化文本的復雜性被文化融合與文化壁壘之爭掀起的文化熱所遮蔽。然而，當語言和話語統(tǒng)統(tǒng)由現代漢語所表征的文化系統(tǒng)所置換，古代文論的現代轉換這個偽命題就在語義邏輯和文化邏輯雙方面都成了一句令人徒生狂熱的理論囈語。古代文化系統(tǒng)內的古代文論無法完成對另一文化系統(tǒng)內的現代文論的置換或超越，古代文論概念的理論闡釋功能在現代文論系統(tǒng)內顯示出其文本闡釋極限，而這種置換和超越企圖可能又是一種同一性或中心性理論的漢民族表現。中國古代文論的現代轉型的命題包含兩方面的工作：中國古代漢語文論的現代漢語表達以及中國古代文論參與現代文藝理論與批評。而失語癥就成了描述這一跨文化理論尷尬雄心的比較研究專用語。平心而論，失語癥對于當時的文化熱、比較文學熱、文學理論研究都是一劑發(fā)人深省的鎮(zhèn)靜藥，啟發(fā)人們對跨文化話語的跨文化適用性及其狀態(tài)描述進行廣泛和深入的反思。比較文學暨比較詩學研究的學科系統(tǒng)，其內在指向當仁不讓地是本民族文學理論的建設。曹順慶的古代文論根底和現代文論指向成為曹順慶比較文學的學術亮點。當把古代文論和現代文論作為比較對象之后，這一比較的本身就成為曹順慶在中國比較文學中的特色，現代文論的華夏文明境界使異質性的探求從根性一直延續(xù)到現代性，異質性也不再是孤立的為和而不同的和所設的僵死的傀儡，而是活生生可以開出現代性的中華文明之魂，即“怎樣的不同” 在“和而不同”的表述中是比“怎樣的和”更為重要和當務之急的事情。顯然曹順慶的這一良苦用意與中國現代文化史上苦心孤詣地力圖在傳統(tǒng)儒家文化里開出現代性的新儒家們道有不同，志卻相和。 跨異質文化的比較文學把落腳點放在民族文化的發(fā)掘與宏揚上，此舉特別得到政府和民眾的關心，而確實在民間民族文化的表層幾乎完全西方化的時候，這樣的說法就理所當然地得到官方和學界的附和，而語言又是典范的共時內核，畢竟一個主體民族的話語權幾乎全部明目張膽的置換成西方話語，對于那些明智又主體欲望強烈的人是不大好受的。但是為什么經過有清一代，那個漢民族史上最有失民族自尊的三百年，中國人竟化滿為西？這種民族性是如何轉變的？也許我們忽視了清代可以與戰(zhàn)國、魏晉相媲美的思想爆發(fā)的景觀，當然這種爆發(fā)沒有了戰(zhàn)國和魏晉的自由背景，相反以極度壓抑或變態(tài)的筆法書寫出來，人總不至于為了說白話就不要腦袋吧。不過還是有變著法兒說的機會，連這也是祖宗留下的漢語的妙用。我們其實忽視了清代民間和布衣思想明哲保身的隱喻式表達，夾雜在本就不明晰的漢字和文學形式中，原本那里就有可媲美文藝復興、啟蒙思潮、拿破侖法典的思想苗頭，如果就說新儒家固守封建官方思想代言人的做法有點酸溜溜地擺架子，其實相比布衣真思想的尊嚴，他們的妄想從儒學中開出中國的現代性的做法又顯得多么的迂腐荒唐可笑，而他們如果真的想從中國古代文化中開出中國文化的現代性來，那么就請來關注一下思想在民間這一話題吧。中國古代統(tǒng)治思想儒家思想的根本性偏向，完全遠離了現代性的真旨，而在野的布衣、道家、墨學才飽含了與之相反的現代性真諦。新儒家徐復觀在晚年回歸中國古代藝術和道家思想的例子有很強的對照性和說服力。中國的漢字和以漢字審美為核心的文學藝術及文藝理論，既在官方又在民間，確實整和了幾千年的中國文化，它的系統(tǒng)化無與倫比，如此喪失了實在可惜。我們比較文學從業(yè)者以此為己任當是無上容光的事。然而，漢語性和漢語審美以及漢語詩學的研究至今也沒誰能跨越半個世紀前宗白華比較研究的境界和水平，這才是我們在開拓之后所應著力所在。好在我們已有了異質性和差異性這個路標，無論是運用現象學還原華夏審美的本質真值所在，還是運用差異性研究原理進行華夏審美本質的跨文化并置和跨文化傳遞，從而在差異性和相似性以及本土化和認同化的辨證關系中開出中國詩學的現代性和與其配套的概念、命題和體系來。 跨文明與全球化進程比較文學向當代國際文化的開啟跨文化向跨文明轉向的提法所顯示的思想要點表明，中國現代文論已經淪為深受西方影響的現代性圖景，單一的中國古代文化背景已經無法進入中國現代文論的有效闡釋范圍。中國現代文論本身就是一個跨文化研究個案；然而從敘述語句上看，雖然單一的中國古代文化背景已經無法進入中國現代文論的有效闡釋范圍，但是中國文化仍然是包羅古今文化的闡釋背景。如果用文明包羅中國古今文化即華夏文明，則華夏文明和西方文明的比較視域同時構成了中國現代文論的闡釋元素；而華夏文明對于比較文學而言則又說明文明內部古今文化的差異性?？缥拿鞲拍畈粌H對于跨越大區(qū)域的文明圈和民族國家有重要的意義，對民族國家內多民族共存也同樣有積極的意義。在同一國家內，多民族多語言多文化常常共存于同一民族國家內，弱勢文化族群在強勢文化模式關系中的留存問題，更應體現為差異性留存而不是民族差異性的同一融合。但實際上，由于供處于同一文化圈內，同一程度要多于差異程度，特別是在作為同一文化體出現時，往往以同一文明體現身于另一差異文明體前。中國現代文論的跨文化研究更顯示出跨文化的西方同一性傾向，而中國現代文論的跨文明研究更顯示出跨文明的差異性傾向。比較研究的跨文化術語容易忽視大文化內部小文化群落被融合的同一過程及其消亡著的民族群落差異性；而跨文明術語更注重大文明圈的本質性差異及不可融合性乃文明圈的歷史發(fā)展本性，有利于對全球化時代的文明沖突做出合理的解釋和預見，根性本質差異與跨文明開啟全球化視野中的民族相對主義。中國現代文論的世界性因素命題只適合于描繪現代性的東方體現，卻無法展示中華文明的現代性旨歸，失語癥理論正恰當地描述了中國古代文化的現代缺席，以及中華文明的現代性旨歸。以差異性的沖突和調適為表征的文化文明沖突也具體體現為文化和文學及文論話語的本土化和內在化機理，國際比較文學研究應自覺地以跨文明及異質性所指示的路標，積極面向與經濟、軍事、政治領域的全球化相提并論的文化全球化的境況，參與到后現代國際文明與文化的建設和發(fā)展進程中去，以文化哲學的姿態(tài)和深刻性補充文學理論囿于文學文本的單薄，開啟文學研究及解釋的新篇章。比較文學學：學理提升和規(guī)范化與中國學派曹順慶在比較文學的基本問題跨文明和比較文學的基本特性異質性以及中國比較文學的學術目的華夏審美理論和中國現代文藝理論的重建之后，鄭重提出了比較文學學的命名。應該說比較文學學的命名，既是比較文學基本問題基本性質基本目的厘清之后理論系統(tǒng)的必然走向，也是預示著比較文學理論和比較詩學對比較文學研究和比較文學現象的重要性和優(yōu)先權，是有關文學性質、概念、規(guī)律和體系的跨文化尤其是跨文明表述。曹順慶將比較文學學科史劃分為傳統(tǒng)比較文學和當代比較文學，即同一性研究的法國學派和美國學派，以及異質性研究的中國學派，正是基于對同一文化和文明圈的比較文學舊理論的揚棄，才促成了跨文化和跨文明的比較文學新理論的萌生。曹順慶關于跨文明-異質性研究與中國學派的理論是一個巨大的理論工程，從他青年時期的成名之作中西詩學研究，到引起廣泛關注的有關中國學派的跨文化理論表述和當代文藝、文化批評，直到現在引起國際反響并正逐步浮出水面而成為現狀的中國學派跨文明研究，他都有意識地建構著自己的理論大廈，顯示出一個可以稱為理論家的理論和實踐的廣度和深度，具體體現為如下幾個階段的歷時構建。1、早在1988年，他師從國學大師楊明照所作的博士論文中西比較詩學，將中國古代詩學范疇與西方古代詩學范疇加以對比研究，其集合的范疇之多，論述問題之廣，在國內還是第一次，這已是學術界的定論是開一代風氣之作對未曾發(fā)生實際影響的差異詩學進行并置研究，并將研究目的定位于中國古代詩學的梳理和建構上，這也為他以后的比較文學歷程打下了將比較文學的學術目標回歸本民族文化建設的目的論基礎。2、在90年代，他創(chuàng)造和貫通了一系列首創(chuàng)性批評話語，然后又將其無私貢獻于他所服務的四川大學文藝學和比較文學學術群體作為文藝學和比較文學討論的基本工具，這樣從個人和群體雙方面鼎力促成了相應的一系列全國性批評論爭，這些論爭并不遜色于中國現代文學史上的多次文學與文化論戰(zhàn)，譜寫了中國當代文學與文化論爭的新篇章。這一系列話語的發(fā)展線索是：比較文學中國學派的基本方法論/跨文化跨文化/異質性/失語癥/漢語詩學重建跨文化/異質性/比較文學的第三階段異質性/跨文明/比較文學學的新建構。3、2003年后，他開始關注把比較文學學作為全球化時代最具有普遍意義的人文學科推向跨文化研究規(guī)則的建構中。其中建立比較文學中國學派的幾個戰(zhàn)略性步驟是：1、跨文化階段：1995年發(fā)表在中國比較文學上的比較文學中國學派的基本特征及其方法論，指出中國學派作為跨文化研究的五種路向，雙向闡發(fā)法、異同比較法、文化尋根法、對話研究、整合與建構研究。其中的跨異質文化思想直接引致了曹順慶對法國學派和美國學派在同文化圈甚至跨文明圈范圍求證同一性關系的西方中心主義及其對異質性的遮蔽的批判；因而在1996年，在文藝爭鳴上發(fā)表文論失語癥與文化病態(tài)，嚴肅提出中國現當代文論失語癥的問題，繼而提出針對失語癥的民族語言復歸方法的具體回答，在人民日報和文藝研究上分別發(fā)表對中國文論話語的探尋和重建中國文論話語的基本路徑及其方法，并深刻挖掘了中國古代詩學異質性的知識質態(tài)和知識系統(tǒng)，為古代詩學的現代性復歸做了最基本的知識梳理工作，并在這種嚴格的異質性知識學探索中探求比較文學的知識學概念系統(tǒng)；2、跨文化作為國際比較文學的第三階段：1998年至2001年，正式宣布比較文學已在法國學派和美國學派后進入中國學派的第三階段，標志文獻是分別于1998年和2001年發(fā)表在中國比較文學上的跨文化：21世紀中國比較文學研究主潮和比較文學學科理論發(fā)展的三個階段，將辨異的重要性與求類同的偏執(zhí)性明確區(qū)別開來；3、跨文明階段：在2002年的南京全國比較文學暨國際比較文學會議上，將比較文學的區(qū)域區(qū)別標識從跨文化引致跨文明，使三個階段的核心概念異質性和跨文明相匹配，一體兩面地構成了比較文學第三階段的標志，并宣告當代中國比較文學在經過近二十年的