關(guān)于溫州與大小傳統(tǒng)的論文.doc

關(guān)于溫州與大小傳統(tǒng)的論文 論文內(nèi)容提要20世紀(jì)80年代以來(lái)學(xué)界在破譯溫州模式的“文化基因”過(guò)程中出現(xiàn)了一個(gè)流傳甚廣的解釋圖式：“永嘉之學(xué)注重功利經(jīng)濟(jì)發(fā)展”本文對(duì)“永嘉之學(xué)”進(jìn)行歷史溯源以澄清其與“溫州模式”的糾纏；用文化人類學(xué)方法掘發(fā)文化“小傳統(tǒng)”與鄉(xiāng)民從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的關(guān)系推斷民間信仰是產(chǎn)生“溫州模式”的關(guān)鍵文化因素 幾乎在人們熱烈談?wù)摗皷|亞奇跡”的同時(shí)溫州經(jīng)濟(jì)突然崛起“溫州模式”名震天下“新教倫理論題”之流風(fēng)波及“溫州模式”破譯“溫州之謎”的文化基因一時(shí)成為學(xué)者和政府官員興奮點(diǎn)所在由于“溫州模式”鮮明的地域特征人們?cè)谡摷皽刂葆绕鸬奈幕枷胍蛩貢r(shí)倒沒(méi)有像余英時(shí)那樣泛泛地討論儒、道、釋的作用而往往聚焦于永嘉學(xué)派對(duì)事功的重視和提倡認(rèn)為永嘉之學(xué)強(qiáng)調(diào)“事功”和“功利”有別于明清后以重義輕利為特征之一的官方主流意識(shí)形態(tài)并成為一種區(qū)域文化傳統(tǒng)攜帶這種文化遺傳基因的溫州人在改革開放的實(shí)踐中創(chuàng)造了舉世矚目的“溫州模式”總之在有關(guān)“溫州模式”的文化因素的探討中出現(xiàn)了一個(gè)“永嘉之學(xué)注重功利經(jīng)濟(jì)發(fā)展”的解釋圖式永嘉之學(xué)講究功利和今天溫州人淡化意識(shí)形態(tài)的務(wù)實(shí)精神被視為存在著直接的因果關(guān)系由于這兩者間存在著表面上的“家族”相似的特征以及為強(qiáng)烈的“問(wèn)祖之情”所驅(qū)使以上的說(shuō)法流傳甚廣筆者以為這種說(shuō)法與事實(shí)不符在理論上也難以成立因此特著文提出以就正于大方之家 一 當(dāng)是時(shí)永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞而伯熊于古人經(jīng)制治法討論尤精傅良皆師事之而得季宣之學(xué)為多及入太學(xué)與廣漢張栻、東萊呂祖謙友善東萊為言本朝文獻(xiàn)相承條序而主敬集義之功得之為多 可見永嘉學(xué)派的重要人物陳傅良、薛季宣所孜孜以求的是古人的典章制度顯然永嘉學(xué)派的論敵是強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性的程朱理學(xué)可以說(shuō)永嘉學(xué)派是與程朱理學(xué)長(zhǎng)期的較量中發(fā)展出來(lái)的他們認(rèn)為空談心性無(wú)用有用的是古人的“經(jīng)制治法”也即經(jīng)典中的制度和治理方法認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中加以應(yīng)用會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)、政治和軍事等方面的事功從而振作政治緩解強(qiáng)敵環(huán)伺的危局這就是他們所說(shuō)的事功或功利的基本意義顯然永嘉諸君子是站在國(guó)家治亂高度來(lái)立論的他們與程朱陸王一樣是非?！爸v政治”的與下層百姓的“治生”沒(méi)有什么關(guān)系這是思想史的常識(shí)古人是不會(huì)誤會(huì)的請(qǐng)看晚清以降士大夫是如何領(lǐng)會(huì)永嘉諸儒之用心的 士大夫們?cè)谏暾撚兰沃畬W(xué)精義時(shí)繼承的是從政治高度談?wù)摗笆鹿Α钡穆废蛞跃虬l(fā)永嘉之學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義咸豐五年（1855）孫衣言認(rèn)為永嘉儒的突出貢獻(xiàn)是：“大抵闡明制度窮極治本不徒以釋名辨物為事亦非空談經(jīng)世者可比”同治十年（1871）孫氏在溯及永嘉學(xué)派的源流時(shí)又說(shuō)：“故永嘉之學(xué)必彌綸以通世變者薛（季宣）經(jīng)其始陳（傅良）緯其終也明庶物知古今非水心（葉適）所謂彌綸以通世變者歟！”同治十三年（1874）孫氏六十歲李雨亭（兩江總督）、唐仁壽為孫氏所寫的壽序中都表達(dá)了自己對(duì)永嘉之學(xué)的理解李雨亭壽序云：“然（永嘉）諸儒宗旨大率敦崇實(shí)學(xué)由明體以達(dá)于用后之將讀永嘉學(xué)派者將不疑儒術(shù)為迂疏而知修養(yǎng)治平之一貫也”唐仁壽壽序云: 止齋陳氏（傅良）、水心葉氏（水心）紹之其學(xué)根極于理性體驗(yàn)于躬行上求之于六經(jīng)、語(yǔ)、孟而旁參乎諸子百家以經(jīng)制論事功期可出而世用而又留思于文章蓋永嘉之學(xué)至是而大成遂別為經(jīng)制之學(xué)儼然與新安、金溪、東萊埒矣且夫儒者之為學(xué)非徒成己而已當(dāng)有以措之家國(guó)天下而裕如者而旁參乎諸子百家舉凡歷代禮樂(lè)兵農(nóng)之略與夫名臣偉士之論辨（疑應(yīng)為“辯”）罔不該通委曲思有以變通當(dāng)時(shí)之治具救其失而一返諸正亦吾性分內(nèi)事也而或因陋就簡(jiǎn)矜高談而忽實(shí)務(wù)一旦遇朝廷有大議典章制度輒幽冥莫知其源不重為學(xué)士大夫知恥哉！后之將讀永嘉學(xué)派者將不疑儒術(shù)為迂疏而知修養(yǎng)治平之一貫也 同治九年（1870）衣言弟孫鏘鳴在所撰的瑞安重建先師廟碑記中說(shuō)： 吾鄉(xiāng)二鄭（指伯熊、伯英兄弟引者）、陳（傅良）、薛（季宣）諸儒自為永嘉之學(xué)討論古今經(jīng)制治法綱領(lǐng)條目兼綜畢貫務(wù)使坐而言者可以起而行 學(xué)者錢警石曾致書孫衣言認(rèn)為“以永嘉經(jīng)制為浙學(xué)大宗愿衣言益推廣而昌明之”的確孫氏除對(duì)永嘉之學(xué)的反復(fù)演說(shuō)外還“出其所學(xué)以匡世”李雨亭高度肯定了他對(duì)永嘉之學(xué)的社會(huì)實(shí)踐“調(diào)輯兵民興利除害似薛士龍（季宣）；通古知今練達(dá)政要似陳君舉（傅良）” 從以上所列舉的諸人言論和行為我們分明看到古人所理解的永嘉之學(xué)的“事功”講是田賦、兵制、地形、水利等他們稱之為“經(jīng)制之學(xué)”他們所說(shuō)的“功利”是國(guó)家的功利、社會(huì)的功利而非個(gè)體的功利更非當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下的私人的功利維新派人士譚嗣同和唐才常等對(duì)永嘉之學(xué)的評(píng)論也都是從政治角度立論的他們大概是想不到可以把永嘉之學(xué)與百姓日常的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相聯(lián)系的1896年譚嗣同在致唐才常的信中說(shuō)： 來(lái)書盛稱永嘉以為可資經(jīng)世善哉言乎往者嗣同請(qǐng)業(yè)蔚廬勉以盡性知天之學(xué)而于永嘉則譏其淺中弱植用是遂束閣焉后以遭逢世患深知揖讓不可以退萑苻空言不可以弭禍亂則于師訓(xùn)竊有疑焉夫浙東諸儒傷社稷阽危蒸民涂炭乃蹶然而起不顧瞀儒曲士之訾短極言空談道德性命無(wú)補(bǔ)于事而以崇功利為天下倡揆其意蓋欲外御胡虜內(nèi)除秕政耳使其道行則偏安之宋庶有豸乎今之時(shí)勢(shì)不變法則必步宋之后塵故嗣同于來(lái)書之盛稱永嘉深為嘆服亦見足下與我同心也 他們特別強(qiáng)調(diào)永嘉之學(xué)在亂世中的積極意義試問(wèn)這樣的“功利”思想與溫州民眾講究實(shí)利的商業(yè)意識(shí)和市場(chǎng)意識(shí)何干反過(guò)來(lái)對(duì)老百姓而言無(wú)論是溫州地區(qū)還是全國(guó)其他地區(qū)他們既然要生存要追逐財(cái)富那就要實(shí)干就要講究現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利這又何嘗需要永嘉學(xué)派去“提倡”須知永嘉學(xué)派諸大師他們著書立說(shuō)的聽眾或閱讀對(duì)象是皇帝和士大夫而非百姓 二 既然永嘉之學(xué)與“溫州模式”之間的關(guān)系渺不可見那么文化中的個(gè)部分對(duì)今之溫州人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)影響最大呢在這里如果文化指的是人類文明的最核心部分也即深層的精神部分（而非物質(zhì)部分和制度部分）我以為屬于小傳統(tǒng)的民間信仰與溫州人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)最為密切當(dāng)然本文用以支撐此說(shuō)的直接證據(jù)缺乏在某種程度上這個(gè)觀點(diǎn)還屬推論性質(zhì)更充分的證明尚有待于后來(lái)者的完成 那么在其中起作用的是一種怎樣的內(nèi)在機(jī)制呢李亦園發(fā)現(xiàn)除了寺廟總數(shù)的急劇增多還有一個(gè)重要現(xiàn)象是在臺(tái)灣民間信仰的廟宇中所崇拜的神靈也逐漸增加即每一座傳統(tǒng)的寺廟都供奉一尊主要的神祉此外也常?！芭潇搿绷硗庖粌勺鹌渌我纳駨淖诮痰牧?chǎng)看配祀神明的種類眾多的現(xiàn)象反映了民眾對(duì)神靈崇拜的特殊態(tài)度李氏從宗教人類學(xué)角度加以詮釋認(rèn)為借眾多不同功能神明的存在提供更多滿足個(gè)人需求的機(jī)會(huì)這是一種非?，F(xiàn)實(shí)功利的“手法”而在這種手法之下所透露的態(tài)度也就是多種機(jī)會(huì)的利用包括多種選擇、多方試行、多角度經(jīng)營(yíng)或至于善盡鉆營(yíng)等等現(xiàn)實(shí)功利的態(tài)度都隱藏其中他的結(jié)論是：民間文化的信仰中有不少現(xiàn)象有利于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求概而言之在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人們?yōu)楂C取種種機(jī)會(huì)而進(jìn)行的積極的“鉆營(yíng)”、不倦的“試行”、勇敢的“選擇”其所需的強(qiáng)大的精神力量往往來(lái)自于他們對(duì)眾多神靈的一種信仰他們相信這些神靈會(huì)保佑他們支持他們反過(guò)來(lái)說(shuō)品類繁多令人眼花繚亂的神靈可以滿足人們的各種需要 溫州是宗教繁衍的沃壤根據(jù)明人姜準(zhǔn)著岐海瑣談溫州自古以來(lái)就是一個(gè)民間信仰異常繁盛之地： 陸務(wù)觀野廟記云：甌越間好事鬼山椒水濱多淫祠其廟貌有雄而毅黝而碩者則曰將軍有溫而厚晰而少者則曰某郎有媼而尊嚴(yán)者則曰姥有容而艷者則曰姑其居處則敞之以庭堂峻之以升級(jí)上有老木攢植森拱蘿葛翳其上鴟梟室其間車馬徒隸叢雜怪狀農(nóng)作之氓怖之大者椎牛次者擊豕小不下犬雖魚菽之薦牲酒之奠缺于家可也缺于神不可也一朝懈怠禍亦隨之耋孺畜牧栗栗然疾病死喪氓不曰適丁其時(shí)邪而自惑其生悉歸之于神雖然若以古言之則戾以今言之則庶乎神之不足過(guò)也 可見對(duì)溫州“車馬徒隸”、“農(nóng)作之氓”影響最大的是遍布“山椒水濱”的鬼神我以為上述李氏所揭示的臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民間信仰的這種關(guān)系在很大的程度上也適用于解釋溫州模式產(chǎn)生的過(guò)程中的文化因素溫州人的冒險(xiǎn)態(tài)度和經(jīng)營(yíng)的靈活性與他們好鬼神、巫風(fēng)盛的民間信仰特征是有關(guān)系的好鬼神使得溫州人得以借助鬼神信仰的力量獲得冒險(xiǎn)的心態(tài)；巫風(fēng)盛使得溫州人在企業(yè)經(jīng)營(yíng)上產(chǎn)生一種依賴機(jī)運(yùn)、敢于投機(jī)的態(tài)度也就是說(shuō)他們往往轉(zhuǎn)化超自然信仰的理念為企業(yè)經(jīng)營(yíng)的堅(jiān)強(qiáng)決心與競(jìng)爭(zhēng)心借助這信仰的力量決定其經(jīng)營(yíng)和管理的方向比如當(dāng)一個(gè)商機(jī)出現(xiàn)時(shí)理性特強(qiáng)者可能還要繼續(xù)觀察還要進(jìn)行反復(fù)論證；而依賴機(jī)運(yùn)、利用機(jī)運(yùn)、敢于冒險(xiǎn)的溫州人已經(jīng)全力行動(dòng)起來(lái)當(dāng)然這樣做可能會(huì)帶來(lái)事業(yè)上的挫折但是不要緊他們可以繼續(xù)冒險(xiǎn)抓下一個(gè)機(jī)會(huì)因此溫州人強(qiáng)烈的功利性和現(xiàn)實(shí)性比較集中地體現(xiàn)在其民間文化上這個(gè)“功利”不是永嘉學(xué)派的那個(gè)“功利” 或許有人會(huì)質(zhì)疑說(shuō)：“小傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的關(guān)系難道是一種斬截明快的二元對(duì)立關(guān)系這種質(zhì)疑是有道理的當(dāng)年芮斐德提出這對(duì)概念時(shí)就有強(qiáng)調(diào)兩者之間互相依存、互相交流的用心人類學(xué)的研究表明大、小傳統(tǒng)之間存在著頻繁的對(duì)流關(guān)系包括儒家和大乘佛教在內(nèi)的所謂“大傳統(tǒng)”深深地植根于民間宇宙觀層面里“大傳統(tǒng)”從來(lái)都是擇“小傳統(tǒng)”而自肥的因此如果一定要說(shuō)永嘉之學(xué)與溫州民間文化又什么關(guān)系我以為宋朝那些生于溫州、長(zhǎng)于溫州的大儒創(chuàng)立以“事功”為鮮明特色的永嘉之學(xué)受到了溫州務(wù)實(shí)民風(fēng)的深刻影響而不是相反因?yàn)樗麄兒髞?lái)異地為官對(duì)溫州的影響很小即使是回鄉(xiāng)賦閑開壇講學(xué)其對(duì)象也是溫州的知識(shí)分子他們?cè)诩亦l(xiāng)并沒(méi)有對(duì)鄉(xiāng)民進(jìn)行廣泛地“禮樂(lè)教化”的權(quán)柄；而一般的地方官對(duì)鄉(xiāng)民進(jìn)行“移風(fēng)易俗”的內(nèi)容則是圣諭廣訓(xùn)之類的宣傳品 三 把好鬼神和巫風(fēng)盛作為溫州經(jīng)濟(jì)奇跡產(chǎn)生的文化原因之一可能會(huì)使一些人感到不快覺(jué)得充滿“迷信”色彩的民間信仰不如永嘉學(xué)派那么有檔次以為把溫州奇跡產(chǎn)生的文化因素歸于永嘉學(xué)派有利于提高溫州的文化品位在這里除了有一個(gè)對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)是否符合歷史事實(shí)的問(wèn)題外還有一個(gè)如何看待民間信仰的問(wèn)題從文化人類學(xué)的角度看文化無(wú)非是人類用來(lái)適應(yīng)環(huán)境的“體外器官”各種文化的價(jià)值是等量的沒(méi)有高低優(yōu)劣之分即以民間信仰而言它首先是人們?yōu)闈M足心理安全而形成的民俗形式?jīng)Q不能簡(jiǎn)單地與迷信劃等號(hào) 民間信仰在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐形式是儀式人類學(xué)把儀式歸于“溝通行為”的一種即信仰者借助儀式表達(dá)自己心中的一些意愿只不過(guò)表達(dá)的對(duì)象不是人而是“超自然”的信仰這樣的儀式行為很難說(shuō)是否迷信如果行為者僅僅止于表達(dá)或借此強(qiáng)化自己的行動(dòng)決心和意志的其效用與一般人際關(guān)系溝通等同這就不是迷信但行為者如果除表達(dá)意愿外還祈望得到真正的使用意義這就有了迷信的成份即迷于儀式的效用而信之這種儀式行為雖