中國(guó)古典哲學(xué)名著選讀.doc

中國(guó)古典哲學(xué)名著選讀思考題答案（郭齊勇版本）孟子1、 何謂“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可”？何謂不動(dòng)心？志與氣的關(guān)系如何？何謂浩然之氣？養(yǎng)氣與知言有關(guān)系嗎，為什么？如何養(yǎng)勇？ 孟子所說(shuō)的“不得于心，勿求于氣”是指心是氣的基礎(chǔ)，沒(méi)有心做基礎(chǔ)，氣就沒(méi)有著落，這樣，發(fā)出來(lái)的氣就只是匹夫之氣，是魯莽之氣，勁頭越大，危害越大。所以孟子才說(shuō)“不得于心，勿求于氣”。從字面上看，孟子和告子關(guān)于“不得于心，勿求于氣”的觀點(diǎn)是相同的，但從二人之學(xué)術(shù)觀點(diǎn)整體來(lái)看，其實(shí)是不同的。告子主張“義外”，也就是說(shuō)義來(lái)自心外，我們的本性無(wú)善無(wú)惡，心也無(wú)善無(wú)惡，善和惡都來(lái)源于外界，因此告子所說(shuō)的“不得于心，勿求于氣”即是指義在心外，因此心必是落空的，心是空虛無(wú)著落的，當(dāng)然也就不能去“求于氣”了。因此，在此處孟子所下的結(jié)論“可”也是很牽強(qiáng)了。孟子主張“義內(nèi)”觀，認(rèn)為心之官則思，思之則得，因此面對(duì)各種各樣的學(xué)說(shuō)，我們要發(fā)動(dòng)我們的心去理解，去判斷，去做出選擇，應(yīng)是“得于心，知于言”，而非像告子所說(shuō)的，當(dāng)我們不了解一種言論時(shí)應(yīng)將其擱置起來(lái)，不要擾亂我們的本心，因此孟子得出結(jié)論“不得于言，勿求于心，不可”?；谏纤觯献雍透孀拥摹安粍?dòng)心”觀念就一目了然了。孟子主張義內(nèi)，其不動(dòng)心之心更多是指一種道德之心，我們要求“放心”，以心知言，知言求心，從而達(dá)到“不動(dòng)心”的狀態(tài)。告子則認(rèn)為義在外，強(qiáng)調(diào)其外在的規(guī)范作用，以義為主，以心為次，來(lái)思考、判斷和取舍外在言論思想，告孟在這些概念上之不同的根本原因在于人性論的分歧。告子認(rèn)為人性無(wú)善無(wú)不善，所以對(duì)他而言，心不如義重要，同時(shí)心也沒(méi)有道德意義可言。孟子的性善論，認(rèn)為心有四善端，所以心不僅有認(rèn)知作用，更有道德涵義，先天具足于心的義也是如此。進(jìn)而可知告子由”不得于言，勿求于心，的工夫所達(dá)到的“不動(dòng)心”境界是一種義理上的；孟子由“知言”所成就的則是兼有義理且高于義理的人格道德修養(yǎng)之境界。志與氣的關(guān)系：“志至焉，氣次焉”，即“志為至要之本，氣為其次?！币簿褪侵祆渌f(shuō)的：“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。” 雖然，志主氣，但這并不是說(shuō)氣對(duì)志毫無(wú)影響，孟子說(shuō)“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志，志和氣的關(guān)系中，志為主，氣為次，所以志專一了，氣就能鼓動(dòng)起來(lái)，這是一般情況。但在特殊情況下，氣對(duì)于志也有反作用，如人跌倒了，是氣造成的，但也會(huì)“反動(dòng)其心”，對(duì)志有所影響。浩然之氣：孟子此前講過(guò)孟施舍之守氣和孟子之浩然之氣的問(wèn)題，這兩者是有內(nèi)在聯(lián)系的。因?yàn)樗鼈兌际且环N勇氣，所不同的是，孟施舍之氣只是能夠藐視敵人，做到無(wú)懼而已，而孟子之氣，是在曾子“自反而縮”的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的浩然之氣，這種浩然之氣完全以內(nèi)心之善做基礎(chǔ)，所以層次更高，力量更大。由此可以說(shuō)，浩然之氣是以道德之善為基礎(chǔ)的集勇氣、志氣、豪氣于一身的一種精神氣質(zhì)，具有這種精神氣質(zhì)的人，便可以至大至剛，頂天立地。而所謂的“塞于天地之間”是說(shuō)“有浩然之氣的人可以立于天地之間”，而不是說(shuō)“浩然之氣本身可以充滿天地之間”。這就說(shuō)明孟子的“浩然之氣”主體不是“氣”，而是“人”。養(yǎng)氣與知言的關(guān)系：二者之間的關(guān)系也就是語(yǔ)言問(wèn)題與思想道德之間的關(guān)系。知言有兩個(gè)方面的含義，其一是指學(xué)習(xí)古之圣人之思想言論，從而正吾之氣，提高吾的道德修養(yǎng)；另一層意思則是能夠辨別各種異端雜說(shuō)，不要使自己受其左右，用內(nèi)心之義來(lái)配以氣，從而養(yǎng)吾浩然之氣。如何養(yǎng)勇：孟子通過(guò)對(duì)北宮黝、孟施舍和曾子養(yǎng)勇方法的比較，最終贊同曾子的養(yǎng)勇方法，自反而不縮（通過(guò)內(nèi)心反省發(fā)現(xiàn)自己不正義），即使是草民，我也不會(huì)用勢(shì)來(lái)壓他。反之，若自反而縮，那么即使對(duì)方再有權(quán)有勢(shì)我也不會(huì)懼怕他。北宮黝之勇是一種低層次的匹夫之勇，孟施舍之勇有內(nèi)心支持，卻不若曾子守約，約即簡(jiǎn)單易行之義，曾子“守約”是因?yàn)樾膽讶柿x，至大至剛，故為大勇。2、 孟子與伯夷、伊尹的差別伯夷為“非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退?！辈碾m有節(jié)氣，但太過(guò)迂腐，伯夷之義為片面之義；伊尹為“何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”，伊尹雖有才華，但內(nèi)心的道德準(zhǔn)則卻不如伯夷。孟子贊同孔子，即“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”?？鬃邮遣暮鸵烈叩摹爸杏怪馈?，無(wú)論是“亂”還是“治”，只要能發(fā)揮自己的“大義”便義無(wú)反顧。3、 探討孟子反駁告子的“生之謂性、仁內(nèi)義外”時(shí)使用的反詰式、歸謬法。孟子是如何說(shuō)明“義內(nèi)”的？ 告子舉柳框、流水、白馬、長(zhǎng)者義乎等例子來(lái)論證性無(wú)善惡，仁內(nèi)義外，比如說(shuō)柳枝編織成柳框，是外在的人為加上去的，這說(shuō)明義是外在的，白馬之所以是白的，是因?yàn)樗推渌子鹬?、白雪之白一樣，從客觀事實(shí)上來(lái)看是白的，因此叫白馬，白是外在的，而非內(nèi)在的；尊敬長(zhǎng)者也是因?yàn)殚L(zhǎng)者年齡大這個(gè)事實(shí)，所以才去尊敬長(zhǎng)者的，因此充分證明義是外在的。針對(duì)告子舉的例子，孟子使用反詰式的歸謬法，孟子首先不贊同告子的結(jié)論，然后從這一根本立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)告子進(jìn)行反問(wèn)，比如說(shuō)“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？是豈水之性哉？且為長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”等等，孟子認(rèn)為水從上往下流是天性，之所以從下往上流是因?yàn)橥庠凇皠?shì)”的影響；我們尊敬老人是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為是老人而去尊敬的，是從心出發(fā)的，而非外塑的；我們尊敬客人大于兄長(zhǎng)也是因?yàn)橥庠凇皠?shì)”的影響，而非我們真的從內(nèi)心出發(fā)尊敬客人大于兄長(zhǎng)。因此綜上所述，孟子充分證明的義內(nèi)說(shuō)。 4、孟子在哪一層面上肯定人性本善的？他為什么要這樣做？他以人性善作為人之類特征有什么意義與價(jià)值？孟子的性善論和荀子的性惡論是同一層次的論說(shuō)嗎，請(qǐng)?jiān)囍治霰容^？孟子重要從人的四端之心來(lái)肯定人性本善的，所謂四端之心，人皆有之，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。仁義禮智并非外鑠與我，而是我固有之的，但可悲的是很多人都因?yàn)橥庠凇皠?shì)”的影響而喪失了。至于孟子為什么提出性善論，我想主要是從他的政治抱負(fù)出發(fā)的，孟子的性善論是為其仁政學(xué)說(shuō)提供基礎(chǔ)的。孟子和荀子的性善和性惡論并非出于同一個(gè)層次，荀子是從人的生理之性層面上來(lái)講的，所謂食色性也，在這一點(diǎn)上，人和動(dòng)物一樣都是趨利避害的，因此是性惡的；然而孟子并非是從食色之性來(lái)講，孟子也承認(rèn)人具有生理之性，但孟子更注重人與動(dòng)物的差別，若是將動(dòng)物之性當(dāng)做人之性，那么人和狗又有什么區(qū)別呢？因此孟子將人與動(dòng)物不同的人之善作為人與動(dòng)物的區(qū)別，將性善論確立為人之為人的類本質(zhì)，認(rèn)為人與動(dòng)物最大的區(qū)別就是人有四端之心，也就是說(shuō)人心向善。 孟子的人性善理論，影響了后世幾乎所有的學(xué)者，一方面對(duì)促進(jìn)個(gè)人道德素質(zhì)和人格的完善具有重要作用；另一方面，對(duì)于促進(jìn)和諧社會(huì)，促進(jìn)人與人之間的和諧交往也具有重要作用。 5、解讀牛山濯濯章 孟子此處用牛山之木嘗美矣，來(lái)比做人的本然狀態(tài)，人的本然狀態(tài)本來(lái)就是應(yīng)該像“平旦之氣”和“夜氣”一樣清明，人之所以性本善即是人本來(lái)是一個(gè)純?nèi)坏膫€(gè)體，存有“平旦之氣”和“夜氣”的氣質(zhì)，是無(wú)私、無(wú)礙的個(gè)體。存貯“平旦之氣”和“夜氣”就是選擇了純真無(wú)礙的自己，選擇擁有善心善性的自己。擁有“平旦之氣”和“夜氣”，就不會(huì)遠(yuǎn)離本然之“善性”。然而如今的人們卻不知道去保養(yǎng)自己的平旦之氣和夜氣，反而卻日日被外界之勢(shì)所左右，就像牛山上的花草樹木一樣，并不是說(shuō)其沒(méi)有萌生嫩枝嫩芽的希望，而是，外界砍伐和放牧太過(guò)嚴(yán)重和頻繁，以至于給人一種錯(cuò)覺(jué)，好像是牛山本來(lái)就是一片荒蕪的景象一樣。養(yǎng)氣是通往道德最高境界的具體方法，存養(yǎng)“平旦之氣”和“夜氣”既是要不斷地反思檢查中完善自己，存心寡欲，完善并守住自己的善心，使自己向人的最高境界趨近和回歸。即所謂“操則存，舍則亡”。存貯“平旦之氣”和“夜氣”實(shí)現(xiàn)善性的過(guò)程是對(duì)白晝所遭遇的一切煩擾，不斷地反思，向自己的本真回歸，選擇回歸善性。修養(yǎng)“平旦之氣”和“夜氣”，不斷反省，就會(huì)不斷到達(dá)德性的最高境界“善性”。莊子1、 釋“鯤化為鵬”及“南冥天池”之喻。大鵬仍有所待，它是莊子的自喻嗎？莊子舉大鵬的例子，是相對(duì)于蜩、學(xué)鳩等小境界的一種大境界，所謂“小知不及大知，小年不及大年”雖然蜩、學(xué)鳩、鵬等各有自性，但這種自性是相對(duì)的，鯤鵬之喻，更多是強(qiáng)調(diào)一種超越各安其性的中間狀態(tài)，要想超越一種有所待的境界，就首先要認(rèn)識(shí)到自我之小與局限，莊子的鯤鵬之喻，是對(duì)一種常規(guī)思維的超越，而這種創(chuàng)造性的思維則是要達(dá)到絕對(duì)無(wú)所待的境界的必經(jīng)之路。但即使是大鵬也猶有所待，它必須乘著大風(fēng)才行，所以鯤鵬的境界仍然不是莊子所描述的真正逍遙狀態(tài)。那仍有所待的大鵬究竟是不是莊子的自喻呢？這就要取決于莊子對(duì)自我的看法，如果莊子足夠自信，那他必然認(rèn)為自己已經(jīng)達(dá)到自己所描述的無(wú)所待的自由逍遙狀態(tài)，那么大鵬就不是莊子的自喻。若莊子不夠自負(fù)，認(rèn)為自己至今沒(méi)有達(dá)到絕對(duì)自由的境界，那么大鵬之喻作為一個(gè)中間狀態(tài)，說(shuō)它是莊子的自喻也是合理的。2、 比較“知效一官而征一國(guó)者、宋榮子、列子與至人等四重境界？ “知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君者”是莫不自以為至，此乃“人中之最小者”，無(wú)異于“蜩、鳩之輩。宋榮子“重內(nèi)而輕外，自知有真榮真辱”，宋榮子勝過(guò)前者，但不能自樹立于世外.亦未大也。列子御風(fēng)而行“超出于內(nèi)外之分，榮辱之境，能自樹立于世外矣”，列子又勝過(guò)宋榮子，但必待風(fēng)而行，非大之至。而最后的“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”這個(gè)層次是“無(wú)所待的”，也就是什么都不借助和依靠，是一種絕對(duì)的自由，也就是至人無(wú)己神人無(wú)功圣人無(wú)名的境界。3、 釋“游”。釋“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”。莊子的“游”具有復(fù)雜的含義，他的“游”是一種精神上的游，是一種全然無(wú)待狀態(tài)下的一種精神的漂流狀態(tài)。在認(rèn)識(shí)到世界萬(wàn)物的變化無(wú)常和相對(duì)性之后，莊子便走向了超越現(xiàn)實(shí)無(wú)常的逍遙之道，逍遙游中的“游”，是一種否定現(xiàn)實(shí)之游，是不為俗事所累的游，是一種高境界的精神自由的游，這種游體現(xiàn)為文中的“背若泰山，翼若垂天之云”的大鵬之游，也體現(xiàn)在“乘天地之正而御六氣之辨”而達(dá)于“無(wú)待”之境的高人之游。但這種精神上的游流于現(xiàn)實(shí)，作為一種處世態(tài)度卻往往導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的荒謬態(tài)度，導(dǎo)致一種方可方不可、方不可方可的消極狀態(tài)，最終導(dǎo)致隨遇而安、隨外界變化而變化的游戲人間之態(tài)。但也有人主張莊子的“游”是一種真知。即對(duì)于無(wú)待之游，我們首先要理解無(wú)待之游的執(zhí)行者是一個(gè)有知的人，而且是一個(gè)具有真知卓識(shí)的人，就像莊子所說(shuō)的，一個(gè)具有真知的人是“知天之所為，知人之所為”(大宗師)，他知道哪些是人可以認(rèn)知的、哪些是人認(rèn)知所達(dá)不到的、哪些是天命所為的，只有這樣的人才可以配得上叫真人，也只有他才能通于大道，達(dá)到無(wú)待之游的境界?？梢?jiàn)，無(wú)待之游的執(zhí)行者不是不要知，他需要的是真知而不是一般的知，是對(duì)知的超越而不是對(duì)知的否定。 “若夫乘天地之正，而御六氣之辯以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉!故日:至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！敝v的是處于同一序列中三類不同表現(xiàn)的人的特質(zhì)，他們的共通之處在于:能遵循宇宙萬(wàn)物的規(guī)律，把握“六氣”的變化，遨游于無(wú)窮無(wú)盡的境域，沒(méi)有什么可依賴。這是一種真正的逍遙的狀態(tài)的表現(xiàn)。4、 釋“有待無(wú)己無(wú)待”。釋至人無(wú)己神人無(wú)功圣人無(wú)名。 莊子在逍遙游中首先用堯與許由的故事闡發(fā)“圣人無(wú)名”。“圣人”指的是如堯一類“舉世聞名”的圣人。對(duì)圣人而言，“名”是最大的枷鎖，因而莊子強(qiáng)調(diào)圣人當(dāng)有名而不以名為名，心中“無(wú)名”。接著，莊子又借接輿之口，淦釋“使物不疵病而年谷熟”的“神人無(wú)功”。神人是能建神奇之功的人，指于國(guó)于民能建大功的功臣。對(duì)宇從來(lái)說(shuō)，“功”是最大的羈絆，因而莊子強(qiáng)調(diào)宇從雖建功而不居功，心中無(wú)功。逍遙游的最后兩節(jié)，莊子把筆墨落在了“無(wú)功”、“無(wú)名”的至人身上?！爸寥恕敝傅氖悄切┎坏珱](méi)有“名”沒(méi)有“功”、而且連“己”都沒(méi)有的人。這樣的人在身份地位上比起“圣人”、“神人”來(lái)，沒(méi)有任何特別之處，他們就是人世間的普通人。但是，莊子認(rèn)為普通人仍然可以成為“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的“逍遙游”至人，而其中的唯一途徑便是莊子最為推崇的“無(wú)己”的無(wú)己，即讓自己的精神，從形骸中突破出來(lái)，而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地?！?“有待無(wú)己無(wú)待”：這是在關(guān)于莊子內(nèi)篇的研究中，關(guān)鋒提出了一個(gè)作為“莊子哲學(xué)的骨架”的“三段式”，他十分欣賞這個(gè)三段式的精警，并多次炫耀其神通，似乎有了這個(gè)法寶，莊子書中的種種奧妙疑難，就“豁然而解”、一通百通了。依關(guān)鋒自己的論證，無(wú)己與無(wú)待是一種境界:“達(dá)到了無(wú)己的精神境界”，也就“達(dá)到了絕對(duì)自由(按，在關(guān)書中，“絕對(duì)自由”與“無(wú)待”是同義語(yǔ))。既然如此，三段式其實(shí)是個(gè)“二段式”:“有待”，“(無(wú)己)無(wú)待”。如果強(qiáng)調(diào)無(wú)己是無(wú)待的原因，那么，有待亦當(dāng)有一個(gè)原因:有己。三段式又須化為“有己”書“有待”，“無(wú)己”、“無(wú)待”的“四段式”了。因此，關(guān)鋒的概括是不合理的。同時(shí)，根據(jù)此三段論，一些問(wèn)題也將不明白，比如說(shuō)，為什么御六氣之辯就是無(wú)待，而乘風(fēng)就是有待了呢？等等，因此這種概括是不準(zhǔn)確的。 5、試析莊子與惠施的有用無(wú)用之辯。為什么惠子批評(píng)莊子大而無(wú)用，而莊子批評(píng)惠子拙于用大？請(qǐng)講解莊子的“因物為用”與“以無(wú)用為用”的思想。 莊子對(duì)惠施的這種以“物”為本的思想給予了批評(píng)。在莊子看來(lái)“外物不可必，惠施“弱于德，強(qiáng)于物，“逐萬(wàn)物而不反”，是舍本逐末，走入歧途。從天地的大道來(lái)看，惠施的知識(shí)與蚊蛇一樣微不足道。這些知識(shí)有什么用呢?算是一家之言尚說(shuō)得過(guò)去，如果尊崇惠施的學(xué)說(shuō)，那么大道就會(huì)衰微。而惠施也批判莊子“道”的思想“無(wú)用。逍遙游中，莊子和惠施就“大桔樹”和“大瓤”的“有用”和“無(wú)用”展開了兩次激烈的爭(zhēng)論。在惠施看來(lái)，莊子的理論就像大而無(wú)當(dāng)?shù)暮J和“不中繩墨，、“不中規(guī)矩”的大桔樹，是“大而無(wú)用”的。而在莊子看來(lái)，惠施“拙于用大”。任何事物的屬性都是多方而的，從一個(gè)角度看是沒(méi)價(jià)值的事物，換個(gè)角度卻可以發(fā)現(xiàn)它的效用。大葫蘆可以做腰舟浮游江湖;在精神的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，大桔樹可以免遭世俗的找害，完成全性保真的“大用”?；菔┑摹坝谩钡乃枷?，無(wú)論是探討“大瓤”能不能用來(lái)盛水，還是大樹能不能制成器具，都還停留在“物”的層而。這里的“用”是針對(duì)人對(duì)“物”的外在需求而言。而莊子認(rèn)為如果從“道”的高度出發(fā)，只要“盡物之性，“無(wú)用”之物也可有大用。莊子通過(guò)對(duì)“用”的辨析，走向逍遙、自由的層而，確認(rèn)了遵從“道”的生存方式之意義。不過(guò)，莊子也并不是完全否定事物的價(jià)值，而是主張人們不要試圖用自己的聰明來(lái)干預(yù)事物的自然自在，肯定每個(gè)個(gè)體存在都有其獨(dú)特的存在方式和意義。在這個(gè)層而來(lái)講，莊子是從“同”中維護(hù)了存在個(gè)體的“異”(差異性和獨(dú)特性)，肯定了“物”的存在價(jià)值。從道的層面來(lái)看，萬(wàn)物齊一本來(lái)就沒(méi)有什么差別，不執(zhí)著于物，因此能夠通達(dá)，能夠因物為用，能夠以無(wú)用為有用，而惠施因?yàn)閳?zhí)著于具體之物，因此，總是執(zhí)著外物，不能通達(dá)，因此不能做到因物為用。（殺雞和無(wú)用之樹的例子）。老子1、 釋老子“道”及“道”、名、無(wú)名、有名之間的關(guān)系。道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始。有名萬(wàn)物之母。道可以說(shuō)出來(lái)就不是那個(gè)恒常的道了，就失去了其本來(lái)之韻味，真正的道是玄之又玄的，無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表述的，所以老子才說(shuō)，強(qiáng)字之曰道。名是指事物所對(duì)應(yīng)的名詞或概念，能夠準(zhǔn)確定義出來(lái)的名就不是恒常的名了，名后于萬(wàn)物而產(chǎn)生，萬(wàn)物在剛開始時(shí)是沒(méi)有名字的，所以無(wú)名為天地之始，在這里，“無(wú)名”，是天地之始，“有名”，是萬(wàn)物之母。也就是說(shuō)，天地萬(wàn)物產(chǎn)生之前是沒(méi)有名稱的，而有了名稱就表明在人的觀念中有了天地萬(wàn)物的存在。一個(gè)無(wú)以名之的東西是不能表明它的存在的。我們頭腦中不可能有一個(gè)叫不出名稱的存在物。（有了名以后才有誰(shuí)生成誰(shuí)之說(shuō)）。2、 論“玄之又玄，眾妙之門”。 無(wú)名天地之始。有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。老子經(jīng)常以“玄”言“道”，所謂“玄者”，深?yuàn)W不可知、微遠(yuǎn)不可見(jiàn)、幽昧不可測(cè)也，“玄”字總與“深?yuàn)W”、“微遠(yuǎn)”、“幽昧”、不確定等同。無(wú)和有雖然名字各異但都出自同一“道”中，然而道有說(shuō)不清道不明，因此老子從“玄”這一“大象”中體認(rèn)到了“道”，也即一種深?yuàn)W、微遠(yuǎn)、幽昧、不確定、不清晰的意象；宇宙的這樣一種存在狀態(tài)，老子稱之為“道”，也稱之為“玄”。因此，老子在“玄之又玄，眾妙之門”中所提示的，乃是一種“道”體無(wú)方、卻又“玄同萬(wàn)方”的通達(dá)之境，它以一種模糊與不確定的勢(shì)態(tài)打亂了人的思維，但又以一種深?yuàn)W而微遠(yuǎn)的魅力吸引著人們追隨老子的步伐，重新審視宇宙萬(wàn)物之生生不息的大化流行。3、 試論以沖、虛、橐龠、玄牝喻道的意義。沖、虛都是無(wú)形空虛之意，道雖然玄之又玄，無(wú)形無(wú)相，但卻是產(chǎn)生萬(wàn)物的始源。橐龠、玄牝雖然都是中虛，但卻能夠不斷產(chǎn)生，綿綿不絕。所謂“虛而不屈，動(dòng)而愈出”、“綿綿若存、用之不勤”。虛而不屈，動(dòng)而愈出強(qiáng)調(diào)我們要守虛靜之道，無(wú)為而治。玄牝之門，是謂天地根，強(qiáng)調(diào)我們要知雄守雌，抓住根本。4、 老子中的“水喻”與論語(yǔ)中的有什么區(qū)別？ 老于在自然界萬(wàn)事萬(wàn)物中最贊美水，認(rèn)為水德是近于道的。水滋潤(rùn)萬(wàn)物而無(wú)取于萬(wàn)物，又甘心停留在最低洼、最潮濕的地方。因?yàn)槠洳粻?zhēng)故無(wú)尤，因此能夠保全自身，使他人無(wú)所怨憤。而論語(yǔ)中，孔子卻將水德作為圣人德行之標(biāo)準(zhǔn)，倡導(dǎo)大家都來(lái)學(xué)習(xí)，一個(gè)是不爭(zhēng)以保全，一個(gè)是爭(zhēng)做道德標(biāo)兵，二者自然不同。補(bǔ)充背景：孔子觀于東流之水.子貢問(wèn)于孔子曰：“君子之所以見(jiàn)大水必觀焉者,是何?”孔子曰：“夫水大,遍與諸生而無(wú)為也,似德；其流也埤下,裾拘必循其理,似義；其洸洸乎不淈盡,似道；若有決行之,其應(yīng)佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,似勇；主量必平,似法；盈不求概,似正；淖約微達(dá),似察；以出以入,以就鮮絜,似善化；其萬(wàn)折也必東,似志.是故君子見(jiàn)大水必觀焉.” 在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象、這里涉及到德、義、道、法、正、察、志以及各化等道德范疇、其中的現(xiàn)點(diǎn)與道家既有顯而易見(jiàn)的區(qū)別，也有某些相似之處。朱熹1、 朱子論仁 朱子對(duì)“仁”之觀念的拓展與研究，是將其當(dāng)做天人合一之中介來(lái)應(yīng)用的。 朱子對(duì)天人的關(guān)注最重要的是天人合一，即天道與人性合一。但古代圣賢只有伊川提出“性即理也”一句，性即人性，理即天理，人性與天理合二為一。朱子贊賞說(shuō)“性即理也一語(yǔ)，直自孔子后惟是伊川說(shuō)的盡，這一句，更是千萬(wàn)世說(shuō)性之根源”。雖然伊川使性與天道建立了一種聯(lián)系，但伊川只是從人的本性與自然合而為一，強(qiáng)調(diào)人性與道德原則、宇宙法則一致，并沒(méi)有受天理為性的說(shuō)法。伊川的性理“非從宇宙界落下”。因而，其本根性質(zhì)不強(qiáng)，因此，朱子對(duì)傳統(tǒng)性善論未能在性與天道之間建立一種直接的聯(lián)系感到不滿。因此朱子便借法董仲舒以人配天，并附會(huì)陰陽(yáng)五行，將天也比附如人一樣具有道德屬性，在朱子那里，他的天地自然觀有兩個(gè)系統(tǒng):一個(gè)是自然的陰陽(yáng)理氣系統(tǒng)，一個(gè)是價(jià)值道德系統(tǒng)。前一系統(tǒng)表現(xiàn)為春夏秋冬之序，而春統(tǒng)四季;后一系統(tǒng)則為元亨利貞，而元為長(zhǎng)。元亨利貞屬于道德屬性，“元者，善之長(zhǎng)也;亨者，嘉之合也;利者，事之合也;貞者，事之于是?！痹谝讉魑难灾校怯靡孕稳萸募兇庵辽频牡滦缘?。在這里，朱子把他歸屬自然界的屬性，即天德。這樣，元亨利貞就以其道德原則來(lái)支配春夏秋冬自然運(yùn)行之序。它是體，而春夏秋冬卻是元亨利貞生物之德的載體，屬于用。沒(méi)有元亨利貞的道德作用，春夏秋冬只是一種純粹的自然現(xiàn)象，則無(wú)以表現(xiàn)宇宙的大德。正因?yàn)橹熳咏o宇宙配以天德:元亨利貞，使宇宙具有道德屬性，才能與人進(jìn)行天人感應(yīng)。宇宙才因其高尚的道德品質(zhì)而能作為萬(wàn)物的主宰從而支配萬(wàn)物。圣賢也才能擴(kuò)充其仁心以與天地合德，達(dá)到天人合一。與元亨利貞相對(duì)的人性便是仁義禮智，其中仁與元具有同樣的作用。 天人合一于“仁，“仁”的性質(zhì)是“生，他說(shuō):“天地生這物時(shí)，便有個(gè)仁，它只知生而己，從他源頭下來(lái)，自然有個(gè)春夏秋冬。且看春間天地發(fā)生，蕩然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長(zhǎng)，以至枝葉花石，變化萬(wàn)狀，便可見(jiàn)它生生之意，非仁愛(ài)何以如此?！庇衷?“如四時(shí)，春為仁，有個(gè)生意;在夏，則見(jiàn)其有個(gè)亨通意;在秋，則見(jiàn)其有個(gè)誠(chéng)實(shí)意;在冬，則見(jiàn)其有個(gè)貞圓意。在夏秋冬，生意何嘗息!本雖凋零，生意則長(zhǎng)存!” 一般人把自然界看成是無(wú)生命的，朱子則視其為一個(gè)大生命體，充滿活力，不斷孕育出眾多生命。但既見(jiàn)春生夏長(zhǎng)，而又為何秋冬凋零，萬(wàn)物枯稿?朱子認(rèn)為，生不是一次性的，而是生生不息的。萬(wàn)物生長(zhǎng)固是生命的體現(xiàn)，萬(wàn)物枯稿亦是生命的體現(xiàn)，為的是更新、更生。所以，朱子的“生”是生生不窮的。他常以樹木為喻，說(shuō):“到冬時(shí)，疑若樹木無(wú)生意矣，不知卻收斂在下，每實(shí)各具生理，便見(jiàn)生生不窮之意”。如植物果實(shí)的種子，亦常取名仁字，如桃之種稱為桃仁，杏之種稱為杏仁，都是為了說(shuō)明生命的再造再生能力?！叭绻确N，桃仁，杏仁之類，種著便生，不是死的，所以名之曰仁，見(jiàn)得都是生意?！卞X穆說(shuō)“朱子學(xué)好會(huì)通，最終會(huì)通到一仁字上，又會(huì)通到天地生生不己之生機(jī)上，此一說(shuō)法，不得不謂是朱子說(shuō)仁一大貢獻(xiàn)”，并說(shuō)朱子“把前人所論天人相通合一之理說(shuō)的更切實(shí)、更圓滿?！?、 朱子論心 朱熹心論的目的，在引出主體自身的存養(yǎng)狀態(tài)并保持仁德的不失，以便從實(shí)踐中解決心與仁的一致性問(wèn)題。反求本心也就成為了朱熹心論最后的訴求。仁作為性，是理范疇，是未發(fā)階段，是靜的，純粹的理不能起任何作用。而惻隱等只是情，屬己發(fā)階段，雖是用，但情己發(fā)，并是形而下的氣，則有善有惡。既然有惡的存在，必須有所節(jié)御才行，否則，情則無(wú)所約束。這樣的話，性情之間就缺少了一種制約關(guān)系。于是，朱子發(fā)展了張載的“心統(tǒng)性情”的命題，強(qiáng)調(diào)心的樞紐作用，使心兼性情并對(duì)性情具有主宰作用。 他說(shuō):此心何心也，在天地則塊然生物之心，在人則愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端也。心，是氣之靈，是氣之精爽者，“人心至靈莫不有知”。心具有知覺(jué)思慮的作用，具有理性特征。同時(shí)，其發(fā)用流行則“愛(ài)人利物”，并具道德理性。心不僅具有“理”無(wú)象無(wú)形、不落有無(wú)、不落時(shí)空的特征，還有思慮作用，能發(fā)揮主體作用。并且，人心稟天心而來(lái)，具有人之為人的本性、本善。所以，心的安置周流貫徹，兼形上形下兩層，使性情完美的結(jié)合起來(lái)。心之本體為善，是朱熹心論堅(jiān)守的基點(diǎn)，也是性善論的基本前提。但是，所謂“卻是心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”。心體由性到情的發(fā)用與由心到意的發(fā)動(dòng)，在心理過(guò)程上不完全一致，前者之不善在受形氣的影響而偏于貪欲，后者不正在受情緒干擾而產(chǎn)生邪念。雖然意念的邪惡有別于物欲的貪求，但在心體發(fā)用的偏邪不正上實(shí)際又統(tǒng)一了起來(lái)，結(jié)果便是以情欲、邪念而擾亂了心本體，這就如同波濤洶涌而攪亂了水體本身一樣。所以，“大學(xué)之道”的下手處就不應(yīng)是本體之心，而是躁動(dòng)之意，這就需要通過(guò)慎獨(dú)等工夫使意念誠(chéng)實(shí)，去其躁動(dòng)和污穢，“然后水之體得靜”，使心體恢復(fù)純正。如能做到意誠(chéng)心正，則人之一切喜怒好惡的情感發(fā)動(dòng)無(wú)不中節(jié)，比于至善的最終目標(biāo)也就可以實(shí)現(xiàn)了。但僅僅靠意誠(chéng)并不夠，意誠(chéng)之后如何正心呢，本心來(lái)自于理，所以正心首先要知理，如何知理呢，這就是朱熹所謂的格物致知了，當(dāng)我們格物致知，明明德后，通過(guò)克己復(fù)禮，便可保有本心。3、 朱子論理及理氣觀 所謂“體”，在朱熹那里就是大極，理，形而上者，所謂“用”，就是氣，陰陽(yáng)，形而下者。所謂“體用一源”，包含兩層意思:一是理氣同有。即如朱熹所說(shuō):“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也，”(朱子全書答黃道夫書以下引只注篇名).一是理氣不離，即不可分割。就朱熹經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“太極只在陰陽(yáng)之中，非離乎陰陽(yáng)也”的思想。太極圖說(shuō)集說(shuō))“所謂太極者，便只在陰陽(yáng)里，所謂陰陽(yáng)者，便只在太極里，今人說(shuō)是陰陽(yáng)之上別有一個(gè)無(wú)形無(wú)影的太極，非也?！?性理太極圖小注)理氣先后在朱熹看來(lái)，理與氣，形而上與形而下是不間斷的，有理就有氣，有氣就有理，形而上就在形而下之中，二者不可分割地聯(lián)系在一起。“問(wèn):形而上者理也。如何不以形言?日:此言最的當(dāng)。設(shè)若以有形無(wú)形言之，便是物與理相間斷了。所以程子謂攔截得分明者，只有上下之間，分別得一個(gè)界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也?！碧珮O圖說(shuō)集說(shuō))這是說(shuō)，形而上與形而下本是不可分的。他又說(shuō):“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依，而未嘗相離也?！?朱子語(yǔ)類)這是說(shuō)，從運(yùn)動(dòng)變化(也叫做流行)來(lái)說(shuō)，“氣行則理亦行”，二者也是相依不離的。以人的產(chǎn)生為例:“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理無(wú)所湊泊。故必二氣交感、凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！?同上卷五)天理浩浩不窮，其中就有“人之理”，這“理”本是“湊泊”于氣之上的，氣的矛盾運(yùn)動(dòng)(二氣交感、凝結(jié)生聚)產(chǎn)生了人，“人之理”就得到實(shí)現(xiàn)這就是“氣行則理亦行?！庇缮峡?見(jiàn)，在朱熹的思想體系中，理氣的存在，在時(shí)間上是無(wú)先后之可言的。這一點(diǎn)朱熹說(shuō)得很明白?！盎騿?wèn):先有理后有氣之說(shuō)。曰:不消如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理后有氣邪?后有理先有氣邪?皆不可得而推究?！?朱子語(yǔ)類卷一)他認(rèn)為，“理先氣后”或“氣先理后”都是不可推究出來(lái)的。雖然如此，但朱熹認(rèn)為在一定意義上，又“須說(shuō)先有是理?！薄盎騿?wèn):理在先氣在后，曰:理與氣無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先氣在后相似?！薄按吮緹o(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理?！?同上)在這里，“先有”的意思，不是從時(shí)間上，而是從邏輯上說(shuō)的。4、 朱子論格物窮理格物窮理即格物致知，從認(rèn)識(shí)論上來(lái)說(shuō)也就是把主體推及客體，將事物納入我們的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。朱子訓(xùn)格為至，即窮盡事物之理，致知是就自我而言，格物是就物而言，若不格物，緣何得知?？钋泼?。蓋天理在人，終有明處?！敝祆湔J(rèn)為格物是為了致知，何謂致知，朱熹說(shuō)：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，知敬其兄；以至于饑則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經(jīng)傳中云致者，其義皆如此”， “致知，是自我而言；格物，是就物而言”，“致知分?jǐn)?shù)多。如博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，四者皆致知。只力行一件是行。言致，言格，是要見(jiàn)得到盡處。若理有未格處，是于知之體尚有未盡。格物不獨(dú)是仁孝慈敬信五者，此只是大約說(shuō)耳。且如說(shuō)父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬(wàn)物萬(wàn)事之理皆要窮。但窮到底，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)，方是格物”，“所以貴致知，窮到極處謂之致?；虻糜谛《в诖螅虻糜谑级в诮K，或得于此而失于彼，或得于己而失于人，極有深淺。惟致知，則無(wú)一事之不盡，無(wú)一物之不知。以心驗(yàn)之，以身體之，逐一理會(huì)過(guò)。方堅(jiān)實(shí)”。朱熹強(qiáng)調(diào)格物致知須內(nèi)外相合、人我同心，他說(shuō)：“物格后，他內(nèi)外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理”，“知至，謂天下事物之理知無(wú)不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細(xì)，知高遠(yuǎn)而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無(wú)所不知，乃謂至耳”，“又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而后可”。 朱熹對(duì)“格物致知”的闡述發(fā)揮構(gòu)成了比較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。首先，朱熹強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)用敬、心正意誠(chéng)，是說(shuō)人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)必須端正心態(tài)，尊重事物，以虔誠(chéng)之心專心致志地對(duì)待，這是對(duì)認(rèn)識(shí)主體專注求真的要求。第二，朱熹強(qiáng)調(diào)所格之物是進(jìn)入人們視野的所有事物，無(wú)論宏觀微觀都在觀察認(rèn)識(shí)之列，這是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象客觀實(shí)在性的認(rèn)識(shí)。第三，朱熹強(qiáng)調(diào)知識(shí)的具體性、全面性、層次性和關(guān)聯(lián)性，認(rèn)為只有對(duì)具體事物進(jìn)行全面的觀察、逐層的剖析、觸類旁通，才能認(rèn)識(shí)到位、獲得真解，這是對(duì)知識(shí)屬性的認(rèn)識(shí)。第四，朱熹強(qiáng)調(diào)窮理，認(rèn)為認(rèn)識(shí)過(guò)程是由淺入深、由表人里、直追到底的追求過(guò)程，這是對(duì)認(rèn)識(shí)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。第五，朱熹強(qiáng)調(diào)客觀外求與主觀內(nèi)省的統(tǒng)一，認(rèn)為認(rèn)識(shí)向外是向物求真，認(rèn)識(shí)向內(nèi)是自省求正，既真且正的知識(shí)才是真理，這是對(duì)認(rèn)識(shí)路線的認(rèn)識(shí)。陸九淵1、 論陸九淵心即理的思想 在陸九淵集里，我們可以看到陸九淵對(duì)這個(gè)命題多層次展開的論述。其中，比較有代表性的言論有： 蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。(與曾宅之，陸九淵集，以下僅注篇名)人皆有是心，心皆具是理，心即理也。(與李宰)陸九淵認(rèn)為從概念上看，心與理雖然有別，但從極致上看，心與理是不容進(jìn)行分別的。在陸九淵看來(lái)，宇宙萬(wàn)物之理都包含于“心”之中。因此，可以說(shuō)“心”也就是“理”：從這樣的思路出發(fā)，陸九淵推衍出“道外無(wú)事，事外無(wú)道”(語(yǔ)錄上)的論題。他所說(shuō)的“道”實(shí)際上就是“理”。按照此等邏輯，則宇宙之間萬(wàn)事萬(wàn)物都具于“心”；同理，宇宙萬(wàn)物也都可以看作是由“心”發(fā)出來(lái)的。他說(shuō)： 萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理。 (語(yǔ)錄上)四方上下曰宇，往古來(lái)今日宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。(雜說(shuō))陸九淵這里陳述了兩個(gè)方面的意義：一說(shuō)宇宙之間萬(wàn)事萬(wàn)物都是因心而發(fā)，這說(shuō)明他將“心”當(dāng)作宇宙萬(wàn)物的本原；二說(shuō)宇宙與“心”可以融通。前者是從本體論角度說(shuō)的，后者是從存在論角度說(shuō)的。陸九淵常常將“心”稱為“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之說(shuō)： 惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之瑞也；是非，智之端也。此即是本心。(年譜) 四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。(與李宰)本來(lái)，孟子只是提出了人性發(fā)端問(wèn)題，他的“四端”之說(shuō)是為了論證“性善”觀點(diǎn)的；陸九淵從孟子那里采擷了有關(guān)術(shù)語(yǔ)，然后加以變通，從而成為道德哲學(xué)本根論的基礎(chǔ)： 道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)?，在人?仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰： “存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?”又曰：“我固有之，非由外鑠我也?！?與趙監(jiān)) 千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心 同此理也。(雜說(shuō)) 心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。(語(yǔ)錄下)這是說(shuō)，本心是自古以來(lái)就有的，并且是永遠(yuǎn)不會(huì)變化的。而理也一樣，所以稱之為“同”，古同今同未來(lái)也同。此等恒定的本心論當(dāng)與周易的“不易”理念有一定關(guān)系。不僅如此，陸九淵在論述本心的時(shí)候推及宇宙天地，這暗示著他的本心論不是一種孤立的道德哲學(xué)，而是宇宙本體論在道德哲學(xué)上的一種表現(xiàn)形式；反過(guò)來(lái)看，這種道德哲學(xué)本根論同時(shí)意味著宇宙本體論的建立。2、釋“收拾精神，自作主宰”。 “收拾精神”即把精神收攝向里，不要把精神花費(fèi)在對(duì)外部事物包括古人傳注的追求上面?！白宰髦髟住本褪遣灰腊庠诘臋?quán)威包括圣賢的經(jīng)典，而要以自己的本心作為判斷和實(shí)踐的準(zhǔn)則。人只要能反身內(nèi)求，明得本心，就有了主宰，外物不能移，邪說(shuō)不能惑，也就自然當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡了。在陸九淵看來(lái)，道德境界的提高，關(guān)鍵在于充分發(fā)揮道德主體的能動(dòng)性。人的道德完善只能是每個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，他要求人要在個(gè)體心靈中建立起道德的自覺(jué)性。 基于如上立場(chǎng)，陸九淵強(qiáng)調(diào)：“明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說(shuō)不能惑。”他還說(shuō)：“請(qǐng)尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，有何欠闞!”自主、自立都是指人應(yīng)真正樹立主體的道德自覺(jué)，讓本心良心成為意識(shí)的主宰，這樣任何邪說(shuō)外誘都不能使你動(dòng)搖。他強(qiáng)調(diào)不要追隨權(quán)威與經(jīng)典，把精力花費(fèi)到“尋行數(shù)墨”上去，只能使人“六神無(wú)主”。任何人只要默坐澄心，把意識(shí)集中在內(nèi)心，排除各種成見(jiàn)包括經(jīng)典的解說(shuō)，體驗(yàn)“本心”，就能發(fā)現(xiàn)內(nèi)心本來(lái)就有的主宰，這個(gè)主宰可以最可靠地引導(dǎo)我們成為一個(gè)真正的人。王陽(yáng)明1、 釋“心外無(wú)事，心外無(wú)理”。陳來(lái)：對(duì)于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，心外無(wú)“理”主要是指心外無(wú)“善”。而善既不是指快樂(lè)或滿足，也不是指外在行為的合于規(guī)范與否，只能指人的德性的動(dòng)機(jī)和意識(shí)。歸根結(jié)底，善的動(dòng)機(jī)是使行為具備道德意義的根源。因此善和至善只能來(lái)自主體而不是外物，也不決定于行為的外部方式。從而，無(wú)論格物還是致知，都必須圍繞著挖掘、呈現(xiàn)這一至善的根源人手。“此”即心，亦即本心。后來(lái)陽(yáng)明在紫陽(yáng)書院集序也反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“孟子所謂學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，故博學(xué)者學(xué)此者也，審問(wèn)者問(wèn)此者也，慎思者思此者也，明辨者辨此者也，篤行者行此者也。心外無(wú)事，心外無(wú)理，故心外無(wú)學(xué)”。從這里來(lái)看，“心外無(wú)善”是倫理原理，“心外無(wú)學(xué)”是實(shí)踐原則，指一切學(xué)問(wèn)不能離心以求，必須反求于心?！靶耐鉄o(wú)善”與“心外無(wú)學(xué)”，是理解心即理說(shuō)及陽(yáng)明整個(gè)心學(xué)的取向的關(guān)鍵。2、王陽(yáng)明的致良知與知行合一 王陽(yáng)明反對(duì)朱熹“格物致知”向外物求理的觀點(diǎn)，認(rèn)為向外物求理的格物難以得到良知，并會(huì)導(dǎo)致心與理的分異。王陽(yáng)明認(rèn)為格物致知就是致良知，在心內(nèi)完成；良知自在心中，體現(xiàn)在知和行的統(tǒng)一上，知和行是一體的，由心掌控。王陽(yáng)明在“心即理”的基礎(chǔ)上提出了知行合一的理念。 王陽(yáng)明認(rèn)為“心外無(wú)事，心外無(wú)理，故心外無(wú)學(xué)”，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣不可外心以求仁，不可外心以求義，王陽(yáng)明所說(shuō)的心既不是生理學(xué)所指的心臟，也不是人們習(xí)慣上所指的思維器官大腦，而是主導(dǎo)人們思想和行為的本性意念，是天理和人欲混為一體的人的精神意識(shí)領(lǐng)域。在王陽(yáng)明看來(lái)，世界濃縮在人的心中，萬(wàn)物之理存在于人的本性意念中，本性意念既是知，也是行。用王陽(yáng)明的話說(shuō)，就是“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”，“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺(jué)精微處便是知。知行工夫本不可離?！毙鞇?ài)問(wèn)孝、忠、信、仁之理，王陽(yáng)明答日：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父，便是孝；發(fā)之事君，便是忠；發(fā)之交友、治民，便是信與仁?！笨梢?jiàn)，在王陽(yáng)明的語(yǔ)詞概念和思維邏輯中，理是天理，心是人的意念，意念中存有私欲，私欲蒙蔽天理，只要除去私欲，天理即可彰顯，致良知就是在意念上存天理、滅私欲；意念純正，知和行是統(tǒng)一的，想的、說(shuō)的、做的是一致的；意念雜亂，就會(huì)導(dǎo)致知和行的背離，想的、說(shuō)的、做的就會(huì)不一致；知行合一既是意念純正的體現(xiàn)，也是致良知的必然途徑。 王陽(yáng)明所說(shuō)的良知，包含良心和真知兩種含義。良心是人的本性，與天理相通，人生俱有；真知是人對(duì)天理體悟的境界，既需要覺(jué)悟也需要體驗(yàn)。知是覺(jué)悟，感悟到是什么、該怎么；行是體驗(yàn)，是以實(shí)際行動(dòng)體驗(yàn)所感悟之知。只知不行，知行不一，就無(wú)法真正達(dá)到體悟天理的致良知的境界。 王陽(yáng)明的“知行合一”與朱熹的“格物致知”相比，思路各異，互有短長(zhǎng)。王陽(yáng)明所說(shuō)的理特指社會(huì)倫理，是忠孝仁義的做人的道理。朱熹所說(shuō)的理除此之外，還包括自然世界的科學(xué)知識(shí)之理。這從二人論述所舉的例子中可以看出其論域不同，王陽(yáng)明總是拿忠孝仁義說(shuō)理，朱熹則以“上太極、無(wú)極，下至一草一木、一昆蟲之微”說(shuō)理，可見(jiàn)其論域不同。王陽(yáng)明所說(shuō)的知是對(duì)理的領(lǐng)悟，他認(rèn)為理潛于心中，只要意念純正，理自可領(lǐng)會(huì)。朱熹所說(shuō)的知除人本有的良知之外，還包括從格物求來(lái)的對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)，是客觀知識(shí)?？梢?jiàn)，二人對(duì)知的理解不同。王陽(yáng)明的“知行合一”強(qiáng)調(diào)知與行的一致，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一，認(rèn)為心與理的統(tǒng)一在于去除心中的私欲，使天理不被蒙蔽。朱熹的“格物致知”強(qiáng)調(diào)外物之理與內(nèi)心良知的一致，主觀和客觀的統(tǒng)一，認(rèn)為只要主觀心正、客觀所求是真，就可致知成理。王陽(yáng)明的“知行合一”針對(duì)空談浮躁的時(shí)弊，追求言行一致、表里如一，反對(duì)只說(shuō)不做、言行不一的人格分裂，具有匡正世風(fēng)的積極意義。朱熹的“格物致知”脫開坐而論道的儒家傳統(tǒng)，將思維鋒芒指向自然界的具體事物，強(qiáng)調(diào)從一事一物的具體研究中獲取知識(shí)，開了認(rèn)識(shí)真理的新風(fēng)戴震戴東原的理欲觀。 戴震針對(duì)程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”，即把天理和人欲相對(duì)立的理欲對(duì)立說(shuō)，提出了“理存乎欲”的理欲統(tǒng)一說(shuō)。 理欲觀講的是理和欲的產(chǎn)生，內(nèi)容及其互相關(guān)系。一個(gè)理欲觀的提出，首先要闡明什么是理，什么是欲?理欲是如何產(chǎn)生的? 戴震認(rèn)為，理是人們對(duì)世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。他說(shuō):“理者，察而幾微必要以別之名也，是故謂之分理;在物之質(zhì)曰肌理，曰膝理，曰文理;得其分，則有條而不紊，謂之紊理?！比藗兺ㄟ^(guò)對(duì)事物的細(xì)致觀察加以區(qū)別，不同的事物給予不同的名稱，這是對(duì)事物本質(zhì)的反映，戴震稱之為“分理，;每一事物按一定的秩序，有條不紊地運(yùn)動(dòng)發(fā)展，這是事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律，戴震稱之為“紊理”。戴震把對(duì)自然界觀察、分析、研究后得出的這一觀點(diǎn)運(yùn)用于人類社會(huì)，認(rèn)識(shí)到在人們的“人倫日用”有一定的規(guī)律，這一規(guī)律戴震稱為“理”或“天理。 戴震認(rèn)為，欲是指人們的需求?！懊裰|(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也。”在人類的生活中，最基本的生理需求，從古到今就是人道的規(guī)律?！叭松笥杏?、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?，情欲，是人生而有之的本性，是人的自然屬性。戴震稱其為“性之欲”。 戴震把人比作“水也”，把欲比作“流也”，水怎能不流?但水也不能“橫流”，“泛濫”。水的流動(dòng)，要“由地中行”，要“節(jié)而不過(guò)”，應(yīng)當(dāng)“依乎天理”。天理的內(nèi)容是什么?它如何產(chǎn)生?他與情欲的關(guān)系又如何呢? 戴震認(rèn)為“理者存乎欲者也。人們有欲望，便產(chǎn)生行為。有行為，才能有行為的準(zhǔn)則，即理。“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有于欲，無(wú)欲則無(wú)為矣;有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無(wú)欲無(wú)為，又焉有理!”戴震指出，情欲適當(dāng)，就是理，“理者也，情之不爽失也，”“無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理?！鼻橛m當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，戴震認(rèn)為是禮，禮就是理的具體內(nèi)容?！岸Y者即儀文度數(shù)”，這種“儀文度數(shù)”，就是維護(hù)社會(huì)秩序的規(guī)章制度。他要求人們的情欲，不要超過(guò)這些規(guī)章制度。但同時(shí)，這些規(guī)章制度必須能夠使人們的正當(dāng)欲望得到滿足。為此，他提出“仁”的主張，要求規(guī)章制度要符合“仁”的要求，而“仁”的要求則是“一個(gè)遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。;把個(gè)人在生存時(shí)的需要，推而廣之，使天下人都能得到，達(dá)到“以我之情，人之情，而無(wú)不得其平是也的境地。 禮，“亦圣人見(jiàn)于天地之條理，定之以為天下萬(wàn)世法。”禮即理，產(chǎn)生于欲，圣人從中選擇確定?？梢?jiàn)理是后天的，來(lái)源于“人倫日用”，是由人制定的。如何制定?戴震認(rèn)為:“心之所同然始謂之理，謂之義”，何為“同然”?“凡一個(gè)以為然，天下萬(wàn)世皆曰是不可易也此之謂同然。這就清楚地表明:理或“天理”是根據(jù)人們認(rèn)為正確的東西而確立的，由圣人“定之”，“天下萬(wàn)世”皆贊成。換句話說(shuō):人們根據(jù)自己的情欲提出要求，圣人把共同的情欲定為理或天理，這就是戴震“理存乎欲”的理欲統(tǒng)一說(shuō)。戴震不僅從理的產(chǎn)生，理的內(nèi)容，理的確立等具體問(wèn)題詳細(xì)論述了“理存乎欲”的理欲統(tǒng)一性，而且使這種統(tǒng)一性理論化。他說(shuō):“欲，其物;理，其則。”“物者，指其實(shí)體實(shí)事之名;則者，稱其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，周非自然，而歸于必然”，“必然乃自然之極則，適以完其自然也。欲如同事物，理如同事物的法則。事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是自然狀態(tài)，在其中，存有必然性。人們的欲望自由發(fā)展，有其相同的一面，即“心之所同然”。諸如:“耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味”等等，這些共同的“欲”，就是必然，就是理?！氨M乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。”使欲與理的統(tǒng)一性，在物與則、自然與必然這種事物運(yùn)動(dòng)的法則中，得到理論化的闡述。孟子11、何謂求則得之，舍則失之？ 這句話意思是探索就會(huì)得到，放棄就會(huì)失去。 孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。” 這是孟子認(rèn)為人性本善，人本有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，是仁義禮智四善的善端，反對(duì)告子所謂的性無(wú)善無(wú)惡，和當(dāng)時(shí)一些人認(rèn)為的性可以為善也可以為不善的論調(diào)。孟子認(rèn)為人雖有善端，要發(fā)展為美德，需要去自我探求，如果放棄，就會(huì)失去人之為人的本性而近于禽獸。所以說(shuō)惡是由外部環(huán)境導(dǎo)致的，人先天是善的。12、 孟子盡心上說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！?孟子的意思大概是對(duì)于一個(gè)人通過(guò)自己的努力成就最高的德行的人而言，他什么都不缺，因?yàn)樗呀?jīng)擁有了宇宙中最珍貴的東西，這也就是擁有了一切；他的快樂(lè)滿足，并不取決于向外求得什么，求得多少，而在于反躬自問(wèn)：我做的怎么樣？我是不是以誠(chéng)待人了？在孟子看來(lái)：一個(gè)人只要能夠嚴(yán)于律己，寬以待人，那就找到了通向“仁”的道路。孟子是從倫理道德層面來(lái)講“萬(wàn)物皆備于我”，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的個(gè)人責(zé)任，以及這種修養(yǎng)作為“成己”的要求的自律性。 “萬(wàn)物皆備于我”是把良心本心推到了道德本體的高度。因?yàn)槊献邮怯行纳蒲孕猩啤Ｈ诵纳扑孕陨疲巳擞辛夹?、本心，人人才是天性善良的。如果不按良心去做，就?huì)內(nèi)心不安；如果無(wú)條件地按照良心去做就會(huì)內(nèi)省不疚，心情愉悅。所以說(shuō)良心本心是性善的依據(jù)，也是道德行善的依據(jù)。這樣就把良心本心推到了道德本體的高度。很多哲學(xué)家認(rèn)為孟子這種觀點(diǎn)是唯心論、唯我論。絕大多數(shù)是基于這樣的認(rèn)識(shí)即：1、 唯心論是指精神、意識(shí)或理念第一性，物質(zhì)第二性。2、 唯我論認(rèn)為世界的一切事物及他人均為 “我”的表象或“我”的創(chuàng)造物的哲學(xué)觀點(diǎn)。 這是從思維與存在的關(guān)系去看待孟子的“萬(wàn)物皆備與我”的觀點(diǎn)。萬(wàn)物皆備于我是一種主觀的精神境界。單純從這句話分析的話就是可以看成是我是第一性的、是本原。我這個(gè)創(chuàng)造物只要精神意志培養(yǎng)好了，其他一切東西也就擁有了。從這個(gè)思維和存在的關(guān)系分析孟子的整體思想確實(shí)孟子把心看成是第一性和本原，過(guò)分夸大了精神力量的作用。13、 1、四端之心。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！备孀由显诿献拥南闰?yàn)道德理論中，人就是具有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，而這心中的四端在發(fā)動(dòng)是并不是直接表現(xiàn)為仁義禮智四德，而是要自我探求的。所以四端之心就是具有善本質(zhì)的良心。這是一種道德上人人平等的觀念。2、孟子曰：“人之所不學(xué)而能者,其良能也；所不慮而知者,