文化戰(zhàn)略論文-丸山真男-傳統(tǒng)演化與文化的現(xiàn)代化.doc

文化戰(zhàn)略論文-丸山真男:傳統(tǒng)演化與文化的現(xiàn)代化提要：丸山真男接受西方現(xiàn)代化理論，對什么是現(xiàn)代化的表述，與西方語境并無兩致。他與國粹、國學(xué)者都保持不小的距離。然而他對現(xiàn)代化論中的“西方中心說”顯然抱懷疑的態(tài)度。他提出“歷史古層”的史學(xué)觀，采用精神考古的方法，以豐足的資料描述現(xiàn)代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。不過丸山在學(xué)理思想上依然對西方科學(xué)技術(shù)、民主制度、理性思維表示熱忱的歡迎。工具、制度層面的西學(xué)論與文化層面的傳統(tǒng)論的結(jié)合是丸山思想的一個重要特點。關(guān)鍵詞：朱子學(xué)與徂徠學(xué)“歷史古層”文化“現(xiàn)代化”本文：丸山真男是當代日本學(xué)術(shù)界對民族文化關(guān)心最多的史學(xué)家之一。他從解析傳統(tǒng)積淀、解讀精神構(gòu)造入手，分析日本近世以來政治、社會形態(tài)與結(jié)構(gòu)特質(zhì)，開展政治思想研究。他研究日本儒學(xué)、國學(xué)與徂徠學(xué)相互間的關(guān)系，論述日本傳統(tǒng)如何“自己”走向現(xiàn)代化，對“西方中心說”取審視與批判的態(tài)度。他的“工具”是西方的，所站的位置卻在文化民族主義一邊。他對傳統(tǒng)在現(xiàn)代化文化建設(shè)中所起的作用表示了足夠的關(guān)心與重視。一、西學(xué)與文化民族主義的協(xié)調(diào)組合丸山對什么是民族主義有自己的獨特認識，認為：民族主義發(fā)生的原始土壤只是一種“鄉(xiāng)土愛”，是人們對生于此長于此的鄉(xiāng)土的眷戀情懷，一種本能的情感意識。這樣的初始感情“也不能很快成為創(chuàng)造政治性民族的力量”，只是對“自己之外事物的習(xí)慣性依存”，如此而已。因此鄉(xiāng)土感情要發(fā)展為民族主義還需要某些條件的催化，其中一個必要條件是跨越狹隘的鄉(xiāng)土局限，將這種情感放射到更廣闊的國家范疇去，擴大為民族感情。民族感情既可以轉(zhuǎn)化為政治民族主義，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山那里被歸入同一個大范疇，即民族主義，各自表現(xiàn)自己的特殊含義，而民族道德、文化民族主義則受到特別的關(guān)注。有關(guān)“民族道德”的論述從明治中期開始在政治家與教育家中被廣泛地強調(diào)，到“大正時代”，則更頑固生存下來，成為保守階層的特殊意識形態(tài)用語。丸山承認在正面意義上，這是維新后日本面對西歐化浪潮襲擊，為保持民族統(tǒng)一性在道德層面上所做的努力，意在保持日本精神文化與道德的“統(tǒng)一”。當時一般知識分子中也都主張將道德重心放到儒家思想中來。他們被稱為“民族道德論者”，明治時代的井上哲次郎就是代表人物之一。然而必須看到的是，當這樣的“民族道德”走過了頭，即出現(xiàn)時代的謬誤。丸山意識到這點，明治時代直至二戰(zhàn)，有人鼓吹回歸儒教、佛教與神道，以培植“帝國臣民應(yīng)遵守的新道德”，建立日本的“新國教體系”。結(jié)果，這樣的“努力”竟與專制化“絕對主義”相連接，在思想史學(xué)上留下負面的記錄。是否應(yīng)該將儒家思想確定為日本的道德原則，丸山的態(tài)度是保留的。他評論福澤脫亞論時有以下的一段話：針對對儒教的教義本身，不如說是針對被歪曲為體制意識形態(tài)的“儒教主義”這個病根。其在國內(nèi)表現(xiàn)為父子君臣等上下關(guān)系的絕對化，對外方面表現(xiàn)為區(qū)分“華夷內(nèi)外”的等級性國際秩序觀。正是政治權(quán)利與儒教在結(jié)構(gòu)上的這種結(jié)合，使中國的體制的停滯和腐敗不斷地重復(fù)出現(xiàn)。他是福澤諭吉思想的宣傳者，解讀過文明論概略。與福澤相同，他對儒家思想中的非理性因素作過尖銳批評：舊儒學(xué)只知道美化古代，不知道變通與進步，將堯舜的世界視為理想境界，而無視后世人類的進步，實在是一種“墮落史觀”。他同意福澤諭吉的意見，孔子創(chuàng)造了一種“模范主義”的教育模式。為什么要尊師，是因為“師”總是“模范”的體現(xiàn)，因此學(xué)生只有作模范生的份，永遠無法超過老師，這又是倒退主義的教育觀。丸山說如果中國文王是先生的話，以后的賢人智者也總是文王的“學(xué)生”，永遠不可能超越老師，孔子眼中的歷史是倒退、無進步、一代不如一代。他嘆息這種“模范主義”的教育模式在現(xiàn)代日本依然盛行，產(chǎn)生很大的消極影響，民族思想中消極的“劃一主義”，源出于此。丸山鼓勵人們發(fā)揚懷疑與實驗的精神，以促進文明與學(xué)問的進步，他認為儒家思想無法給人這樣的啟迪，與現(xiàn)代化絕緣，無法成為日本新道德的精神內(nèi)核。不過他又補充說如果儒學(xué)發(fā)生解體與重構(gòu)，情況也許會發(fā)生變化。這樣日本文化現(xiàn)代化過程中發(fā)生重要作用的將是“新儒學(xué)”（如更新后的朱子學(xué)），而不是舊儒學(xué)。不過這樣的“更新”也必須有日本本土文化的參與才行，歷史上徂徠學(xué)、國學(xué)的出現(xiàn)是儒學(xué)更新的重要條件。他說當一個人具有“普遍的理性”，就已具備了應(yīng)有的“啟蒙”精神。什么是普遍的理性呢？這就是人類的平等意識以及基于這種精神的“個人主義”。唯有使自己成為這樣一種個人，才能成為一一個“近代的自我”。這樣的理論無疑與福澤早年思想一致，表現(xiàn)出丸山式的自由主義傾向。丸山是一個“自由主義”與“民族主義”兼顧的人。他努力將民族主義與個人主義調(diào)和起來。他說：當從“個性”的意義理解“個人主義”，“個性”的個人主義是“唯一性的個人主義”，這種思想在民族問題上的投影則為“現(xiàn)代”民族主義。按丸山的意思，個性的“個人”，組合成“個性的民族”，一個民族一旦找到它的“個性”，并將“個性”體現(xiàn)殆盡，“民族主義”即得到最大發(fā)揚，從這個意義上說民族主義是民族的“個性主義”。他認為日本的武士不是“個人主義者”。在他們的身上找不到個人的獨立性。他們從外表看象是快活不羈，但卻有很大的榮譽心，這樣的榮譽心與他們所依附見重的主君、先祖、家名有很大關(guān)系。這些都是獨立于他們之外的社會存在。他們?yōu)檫@些外在的“社會存在”而“存在”；他們的名譽心也以這些“外在”為基礎(chǔ)。這樣，一個國家的主體人群既然不具備“個性”，這個國家與民族也就非“個性”的，由“個性”決定的“民族主義”也就無從說起。日本戰(zhàn)敗后丸山曾寫過超國家主義的論理與心理，這篇文章的發(fā)表使丸山在日本思想界初露鋒芒。文章中他針對當時接受審判的日本戰(zhàn)犯的心理作了評判。德國法西斯戰(zhàn)犯在接受審判時一般直率地承擔自己應(yīng)該負有的戰(zhàn)爭責任。然而日本戰(zhàn)犯總表現(xiàn)出轉(zhuǎn)嫁責任的姿態(tài)。他以此批判了日本權(quán)利體制中固有的“無責任構(gòu)造”。由于這樣的的“構(gòu)造”的存在使得“全體主義”成為民族的思想模式，個人主義受到壓抑。加藤尚武說：丸山的日本文化“無責任構(gòu)造的基調(diào)”論說明日本還沒有實現(xiàn)一種“自主性的確立”，因此還處在近代化的“過程”之中。當然丸山也不同意近代化就是將日本文化“賣身”給西方，實現(xiàn)徹底的“西歐化”，他反復(fù)說日本存在著近代化的“草根”即思想基礎(chǔ)。加藤先生的評論應(yīng)該說是中肯的。顯然，丸山毫不留情地批評儒家，肯定個人主義，且又解說“民族主義”是個人主義在民族問題上的放大，并對民族主義作必要肯定，如此則試圖將自由主義與民族主義這兩個原本不和諧的概念合為完璧。從這里似乎可以把握丸山的基本學(xué)術(shù)觀點，以及他研究問題的基本出發(fā)點。二、“歷史古層”史觀與文化“現(xiàn)代化”丸山在論著中，多次提到“現(xiàn)代”這個概念。他注目日本傳統(tǒng)演化的問題，意在說明日本思想如何“自我地”走向“現(xiàn)代”?！艾F(xiàn)代化”問題是一直吸引丸山的重大主題意識。1912年無政府主義者大杉榮等人創(chuàng)辦現(xiàn)代思想雜志，較早提出“現(xiàn)代”概念。60年代以后，日本召開一系列有關(guān)“現(xiàn)代化”的演講會與討論會。80年代后日本學(xué)界一時聚集人氣的“國際化”問題討論，其實質(zhì)也是一場現(xiàn)代化問題的討論。戰(zhàn)時日本出現(xiàn)過“現(xiàn)代超克論”（“近代超克”）思潮，主張對“現(xiàn)代”概念做再詮釋。認定西方“現(xiàn)代”文化，雖曾有過世界規(guī)模的優(yōu)越性，但至現(xiàn)代已經(jīng)“分崩離析”，“取而代之的將是新文化”，“新文化”的誕生地是東方。那時候言說這種觀點的不僅有依附軍部的喉舌，也有從左翼轉(zhuǎn)化過去的知識分子。日本整個輿論界似乎發(fā)出同一個聲音：知識分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主義觀念。超克論者認定：明治以后的日本“已經(jīng)”實現(xiàn)了現(xiàn)代化?，F(xiàn)代日本的最大病患是由于沾染了“過分吸收西歐近代文化和制度而誕生出的毒素”?！艾F(xiàn)代”的病態(tài)已經(jīng)浸透明治后日本所有的領(lǐng)域，迫切要做的是將西方形態(tài)從日本思想界驅(qū)除干凈。日本被“近代”思想“污染”以前，國學(xué)、儒學(xué)以及其他優(yōu)秀思想，相互融和，已經(jīng)形成優(yōu)秀的“美的傳統(tǒng)”。將“美的傳統(tǒng)”從“現(xiàn)代”的“污染”中解救出來，“這才是日本應(yīng)該對世界新秩序建設(shè)所應(yīng)作的貢獻”。這樣關(guān)于“現(xiàn)代”的討論已經(jīng)不再是學(xué)術(shù)之爭，而是一個政治問題，表現(xiàn)日本實現(xiàn)“思想齊一化”的決心。丸山寫作本書之際，恰是知識界“現(xiàn)代超克論”甚囂塵上的時刻。丸山對“現(xiàn)代”有自己的解釋，認為它不僅是一個時代概念，還泛指文藝復(fù)興后的西歐學(xué)術(shù)、藝術(shù)、技術(shù)、產(chǎn)業(yè)乃至政治組織的新型面貌與特質(zhì)。丸山自稱所寫論文的觀點總與現(xiàn)代超克論抗詰，而表達出自己特有的風(fēng)貌。他直言：超克論越是成為最大的社會課題，“日本就越是不能現(xiàn)代化”。不過他在說出這番話的同時，又指明：日本古代思想一直發(fā)生內(nèi)在的進步，實現(xiàn)著“現(xiàn)代”化。加滕周一在與丸山真男對談錄：歷史意識與文化的樣式中，贊同丸山有關(guān)“歷史的古層”的說法。這種“古層論”還可以說成是“歷史的持續(xù)底音”論。此論以為日本存在著歷史的“持續(xù)底音”。歷史的旋律隨不同的時代發(fā)生變化，而“歷史的底音”不會因外界思想介入發(fā)生“根本”的變化，且會對外界思想作適合本國情況的改制。即使強有力的文化諸如西洋思想進入日本，歷史的“持續(xù)底音”還在繼續(xù)演奏。他在日本的思想歷史思想集的解說第一章歷史意識的古層中專門說了這個問題：在古事記與日本書紀中有神代史部分，潛藏著日本歷史意識的“古層”。神代史觀念認為：西方文化中人與宇宙被客觀之物（如上帝）造成（），而日本，人與宇宙乃自然生成（）。西方文化是他造的文化（或說是“他變”），日本文化是自然生成的文化，即自我主體的文化，分別為“的文化”與“的文化”。而這正是日本“古層”的基本思維特質(zhì)。丸山這個觀點與他一貫的文化現(xiàn)代化論表述一致：既然已經(jīng)論證日本文化是自然生成的的文化，而且這樣的文化特質(zhì)作為歷史的古層，綿延不絕，成為“持續(xù)的底音”，那么現(xiàn)代西方思想輸入對日本文化變動的作用就不值得夸大，日本文化現(xiàn)代更新的根本原因就不是西學(xué)東漸而是日本思想自身的演化。他在這方面所作的實證工作，主要從朱子學(xué)與徂徠學(xué)“持續(xù)的底音”研究開始。三、朱子學(xué)、徂徠學(xué)的內(nèi)在變化與文化現(xiàn)代化的途徑日本政治思想史是丸山的一生力作。其中第一章和第二章關(guān)系特別密切。第一章是日本近世儒學(xué)發(fā)展中徂徠學(xué)的特質(zhì)及其同國學(xué)的關(guān)系。第二章是日本近世政治思想中的“自然”與“制作”作為制度觀的對立。兩章內(nèi)容相互補充，共同主題是：封建的正統(tǒng)世界觀如何從內(nèi)部走向崩潰。作者將儒學(xué)視為日本德川社會重要的價值資源與精神礦藏，通過開掘這樣的“礦藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特質(zhì)，了解日本“最穩(wěn)定的精神領(lǐng)域和最抽象性的思考范式”如何解體，由內(nèi)部崩潰。目的是要找到一個“檢證”。有了這個檢證，“那么同更加流動性、更加政治性的現(xiàn)實相連接方面的解體過程以及同經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)就比較容易把握住”。為此，他似乎不主張從經(jīng)濟的視角研究思想史學(xué)，因為“前現(xiàn)代社會中，還看不到現(xiàn)代社會那種機能的分化，所以在這里，純經(jīng)濟或純政治的范疇本身，自然也不能產(chǎn)生?！边@樣意識形態(tài)與經(jīng)濟基礎(chǔ)“大體上也不能分開，他們本質(zhì)上相互糾纏在一起”。他認可盧卡奇的命題：在前資本主義社會中，“法的諸形態(tài)結(jié)構(gòu)性地介入到經(jīng)濟的諸關(guān)聯(lián)中”，“經(jīng)濟的以及法的范疇，在本質(zhì)和內(nèi)容上，都相互不可分地交織在一起”。丸山受過西學(xué)思想洗禮，思想工具是“西學(xué)”，對“現(xiàn)代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最終目的如前所說，卻要證明日本思想如何“自己”走到“近代”（現(xiàn)代）。這樣做自然會在表述上遇到困難，交織出許多紛亂的糾葛。正是這一點，引起日本乃至中國學(xué)術(shù)界的某些不解與疑惑。丸山認識到，理學(xué)在日本近代思想史上起過積極的作用，曾是日本輸入西學(xué)的精神橋梁。他舉例說丁韙良有漢譯的霍伊東的萬國公法。這本書使用了“天地公道”、“萬國普通之法”、“宇內(nèi)的大道”這樣的概念，引發(fā)人們連想理學(xué)中的“天道”觀。丸山說，關(guān)于萬國公法，1868年瓜生三奄將這本書用日文再翻譯了一遍。本書序言中譯者云：天地人物皆有其“性理之所賦”。此“性理”進而施于日用萬物之間，也可稱之為“道”。小松帶刀萬國公法和解題辭則云“弱肉強食之禍蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，這里“天理”與“私欲”正是朱子學(xué)中兩個對應(yīng)的概念，是否可以說他將中國的儒家思想作了過濾與再解釋，而用于對世界新事理的解析。1853年，俄國時節(jié)來日，橫井小楠在送川路圣謨的夷虜應(yīng)接大意中說：應(yīng)接外國使節(jié)，只以此天地仁義之大道即可。凡與外國相接，有其國是，其不過是與有道之國相通而拒絕無道之國。丸山評論：盡管這里還是使用了“外夷”的概念，但已將“夷”限定為“無道之國家”。日本的一般古學(xué)者，視西方為“夷”，痛恨排斥。相形之下，華夷論舊義在橫井小楠那里發(fā)生了現(xiàn)代性變化。更耐人尋味的是這樣的變化并沒有擺脫儒學(xué)規(guī)范，而是以儒家之“道”重釋儒家之華夷觀，即以儒釋儒。丸山還指出朱子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型離不開日本歷次思潮的推動。下面的一句話顯示了他已經(jīng)實踐了的研究計劃與思想路徑：因此，我們就