財(cái)富人生_淺談人生的四種境界

人生的四種境界 Post By：2010-2-27 11:23:00 張世英，1921 年生，武漢市人。1946 年畢業(yè)于昆明西南聯(lián)合大學(xué)哲學(xué)系。19461952 年在 南開(kāi)大學(xué)、武漢大學(xué)任教。1952 年至今，歷任北京大學(xué)哲學(xué)系、外國(guó)哲學(xué)研究所講師、副 教授、教授、所學(xué)術(shù)委員會(huì)主任、校學(xué)術(shù)委員會(huì)委員?，F(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生 導(dǎo)師、北京大學(xué)美學(xué)與美 育研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任。兼任黑格爾全集中文版（人民出版社）主編、中西哲學(xué) 與文化研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、全國(guó)西方哲學(xué)學(xué)科重點(diǎn)第一學(xué)術(shù)帶頭人。曾應(yīng)邀到德國(guó)美因茲大學(xué)、 奧地利維也納大學(xué)、日本京都大學(xué)作學(xué)術(shù)講演，到美國(guó)、瑞士、法國(guó)、德國(guó)參加學(xué)術(shù)會(huì)議 并作學(xué)術(shù)報(bào)告或公開(kāi)講演。主要著作有我的思想家園、歸途：我的哲學(xué)生涯、 張世英自選集、境界與文化、哲學(xué)導(dǎo)論、天人之際、北窗囈語(yǔ)、 解讀黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)、論黑格爾的精神哲學(xué)、黑格爾小邏輯譯注、 康德的純粹理性批判等。 按照人的自我的發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度，我把人的生活境界分為 四個(gè)層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。 在現(xiàn)實(shí)的人生中，上述四種境界總是錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的，很難想象一個(gè)人只有其中 一種境界而不摻雜其他境界。只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其余次之， 于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級(jí)境界的人，低級(jí)趣味的人，某人是有高級(jí)境 界的人，高級(jí)趣味的人，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩(shī)人，真正的藝術(shù)家，某 人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家如此等等。 欲求境界 最低的境界，我稱之為“欲求的境界”。人生之初，無(wú)自我意識(shí)和自我觀念，不能說(shuō)出 “我”字，尚不能區(qū)分主與客，不能區(qū)分我與他人、他物。人在這種境界中只知道滿足個(gè) 人生存所必需的最低欲望，舍此以外，別無(wú)他求，故我以“欲求”稱之。剛出生的嬰兒， 據(jù)心理學(xué)家測(cè)定，一般大約在兩歲以前，就處于此種狀態(tài)之中。此種境界“其異于禽獸者 幾?！保献与x婁下）。但此種境界實(shí)伴隨人之終生。當(dāng)人有了自我意識(shí)以后，生 活于越來(lái)越高級(jí)的境界時(shí)，此種最低境界仍潛存于人生之中，即使處于我后面將要講到的 “道德境界”和“審美境界”中的道德家和詩(shī)人，亦不可能沒(méi)有此種境界，此禁欲主義之 所以不切實(shí)際之故也。孟子所謂“食色性也”（孟子告子上），大概就是指的這種 境界。 單純處于“欲求境界”中的人，既未脫動(dòng)物狀態(tài)，也就無(wú)自由之可言，更談不上有什么人 生意義和價(jià)值。嬰兒如此，成人中精神境界低下者亦若是。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)中，也許沒(méi)有一 個(gè)成人的精神境界會(huì)低級(jí)到唯有“食色”的“欲求境界”，而絲毫沒(méi)有一點(diǎn)高級(jí)境界。但 現(xiàn)實(shí)中，以“欲求境界”占人生主導(dǎo)地位的人，確實(shí)是存在的，這種人就是一個(gè)境界低下 的人，我們平常所謂“低級(jí)趣味”的人，也許就是這種人。 求知境界 第二種境界，我稱之為“求知的境界”（或“求實(shí)的境界”）。美國(guó)當(dāng)代著名發(fā)展心理學(xué) 家簡(jiǎn)盧文格說(shuō)：“剛出生的嬰兒沒(méi)有自我。他的第一個(gè)任務(wù)是學(xué)會(huì)把自己與周?chē)h(huán)境區(qū) 別開(kāi)來(lái)，認(rèn)識(shí)到存在著一個(gè)穩(wěn)定的客觀世界。在這一過(guò)程中，孩子形成了一個(gè)不 同于外在世界的自我。處在這一階段的兒童，自我與無(wú)生命的客體世界是不分的?！庇谜?學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)由主客不分到主客二分的過(guò)程。在達(dá)到主客二分的階段以后，自 我作為主體，不再僅僅滿足于最低生存的欲求，而進(jìn)一步有了認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和 秩序的要求。此種要求是科學(xué)的求實(shí)精神的萌芽。故我把這個(gè)第二境界，既稱之為“求知 的境界”，又稱之為“求實(shí)的境界”。有了知識(shí)，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生 的意義和價(jià)值大大提升了一步。所以，“求知的境界”不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時(shí)間進(jìn) 程來(lái)看，在“欲求境界”之后，而且從哲學(xué)和人生價(jià)值，自由之實(shí)現(xiàn)的角度來(lái)看，也顯然 比“欲求境界”高一個(gè)層次。黑格爾就是這樣按照自由之實(shí)現(xiàn)的程序來(lái)劃分人生境界之高 低 的 。 他 明 確 指 出 ： “ 自 由 是 精 神 的 最 高 定 性 ” （ DieFreiheitistdieh? chsteBestimmungdesGeistes）。自由在于不以自己的對(duì)立面為外在的，從而也就是不以為 它是限制自己的。自由的主體本身就是一個(gè)整體，他不滿足于自己只是一種內(nèi)在的東西， 而要求把自己變成客體，在外在的東西中見(jiàn)到他自身，實(shí)現(xiàn)他自身。主體只有在這樣的對(duì) 立統(tǒng)一中，才得到自由，得到自我滿足。然而，要達(dá)到充分的自由和自我滿足，則有一個(gè) 過(guò)程：起初，自我只要求吃飽睡足之類(lèi)的感性滿足和自由，這種滿足和自由對(duì)主體自 我來(lái)說(shuō)，顯然還是很有限的。作為人的主體之自我，必然要進(jìn)一步要求精神上的自由和滿 足。沒(méi)有知識(shí)的人，不懂得客體的規(guī)律，客體對(duì)主體是異在的，他顯然是不自由的。人必 須從最低欲求的滿足，“進(jìn)而走進(jìn)精神的元素中，努力從知識(shí)和意志中，從知識(shí)和行為中 求得滿足和自由。無(wú)知的人是不自由的，因?yàn)楹退麑?duì)立的是一個(gè)異在的世界”“求知 境界”之高于“欲求境界”，從黑格爾的此番論述中，得到了深刻而確切的論證。 主客二分階段的“自我”觀念，還有一個(gè)由隱到顯的發(fā)展過(guò)程，這影響著求知的深淺程度。 人在形成“自我”觀念之初，往往把“自我”隱蔽、淹沒(méi)在與自己最親近的社會(huì)群體（家 庭、同伴集體之類(lèi)）之中，言所屬群體的“我們”之所言，行“我們”之所行，尚不能見(jiàn) 由己出，言個(gè)體性的“自我”之所言，行“自我”之所行。對(duì)于這種隱蔽、淹沒(méi)在群體的 “我們”之中的“自我”而言，群體內(nèi)部的每個(gè)人和其他人都是一樣的，也就是說(shuō)，“自 我”的個(gè)體性、獨(dú)特性尚未顯現(xiàn)于外。心理學(xué)家稱“自我”的這個(gè)階段為“遵奉的階段” （Conformiststage）。當(dāng)“自我”從“我們”中凸顯出來(lái)，從而把自我與所屬群體的其他 個(gè)人區(qū)分開(kāi)來(lái)之時(shí)，這就達(dá)到了心理學(xué)家所謂的“自主階段”（Autonomousstage）。“自 主階段”的“自我”不再是隱蔽的，而是顯現(xiàn)的，即真正具有個(gè)體性、主體性的自我。顯 然，“遵奉階段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主階段”，“自我”才有了精神 上的自由。與此相聯(lián)系的是，“遵奉階段”的“自我”在求知方面缺乏獨(dú)立的創(chuàng)造性，只 有到了“自主階段”才有了獨(dú)創(chuàng)性。此種情況表現(xiàn)在中西文化發(fā)展的進(jìn)程中也很明顯。我 在個(gè)體性自我顯現(xiàn)的歷程：中國(guó)與西方和我們自我他人等文中，已經(jīng)比較詳 細(xì)地論述過(guò)：中國(guó)人的傳統(tǒng)自我觀是“依賴型自我”，長(zhǎng)期的封建專制主義讓中國(guó)人大多 只習(xí)慣于按自己的社會(huì)身份（即所屬社會(huì)群體的“我們”）說(shuō)話和行動(dòng)，說(shuō)官話，說(shuō)套話， 說(shuō)空話，缺乏個(gè)性和創(chuàng)新。如果說(shuō)，兒童在尚處于“遵奉階段”的自我成長(zhǎng)期，是由于年 齡關(guān)系、生理關(guān)系，而“不能”見(jiàn)由己出。那么，在中國(guó)文化傳統(tǒng)自我觀束縛下的自我， 則是屈于封建專制的壓力，而“不敢”見(jiàn)由己出。中國(guó)傳統(tǒng)的自我觀是中國(guó)封建社會(huì)缺乏 自由和科學(xué)不發(fā)達(dá)的思想根源之一。反之，西方人的傳統(tǒng)自我觀是“獨(dú)立型自我”，“自 我”是個(gè)體性的，不一味依賴于“我們”，故慣于和敢于見(jiàn)由己出。此乃西方近代科學(xué)發(fā) 達(dá)，在自由民主方面曾比中國(guó)先進(jìn)的思想原因之一。 是否在個(gè)人的自我達(dá)到“自主階段”之后，民族文化發(fā)展到“獨(dú)立型自我”觀之后，就算 是有了充分的自由呢？就算是實(shí)現(xiàn)了人生最高價(jià)值呢？不然?！扒笾辰纭钡淖杂僧吘惯€ 是有限的，也遠(yuǎn)非人生最高價(jià)值之所在。這也就是說(shuō)，單純的科學(xué)不能使人達(dá)到最高的精 神境界。 所謂“認(rèn)識(shí)必然就是自由”，其實(shí)只說(shuō)了事情的一半。認(rèn)識(shí)了客體的必然性規(guī)律之后，還 有一個(gè)主體（自我）如何對(duì)待客觀規(guī)律的問(wèn)題：以被動(dòng)的態(tài)度屈從客觀規(guī)律，在客觀規(guī)律 面前哀鳴悲泣，那就沒(méi)有自由；只有以主動(dòng)的態(tài)度，“擁抱必然”，才算得上是自由。這 是因?yàn)椤扒笾木辰纭币灾骺投譃榛A(chǔ)，客體及其規(guī)律外在于主體，是對(duì)主體（自我） 的一種限制，限制就是不自由。黑格爾在美學(xué)中說(shuō)：“主體在理論的層面上 （imTheoretischen）是有限的和不自由的，因?yàn)槲锏莫?dú)立自在性是預(yù)先就被假定的?！边@ 里所謂“在理論的層面上”，亦即指認(rèn)識(shí)、求知的層面。這也就是說(shuō)，在“求知的境界” 中，作為客體之物被假定為獨(dú)立于主體之外的自在之物，它與主體相互對(duì)立，彼此限制， 故無(wú)自由之可言。黑格爾說(shuō)：在認(rèn)識(shí)中，對(duì)象獨(dú)立自在，有“片面的自由”，而主體自 我反而只是“按現(xiàn)成的客觀性去單純地吸納現(xiàn)成的東西，從而失去主體的自我規(guī)定性（按： 指主體的自由引者）。黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)中也談到這個(gè)問(wèn)題：“知性”所認(rèn)識(shí) 的普遍、永恒的東西（按：指普遍規(guī)律），是“沒(méi)有自我的”（selbstlos），“遠(yuǎn)非自知 其為精神的精神”。通俗一點(diǎn)說(shuō)，認(rèn)識(shí)、求知階段所達(dá)到的客觀普遍規(guī)律，尚未與主體 自我融合為一而成為黑格爾所謂”精神“人生的最高境界。 人之所以有求知欲，最初是出于無(wú)功用的好奇心，后來(lái)則多出于功用心，即出于通過(guò)認(rèn)識(shí) 規(guī)律，使客體為我所用的目的。無(wú)論如何，求知最后都落實(shí)到功用，理論最后都落實(shí)到實(shí) 踐。所以“求知的境界”與“功用的境界”緊密相聯(lián)。在功用、實(shí)踐中，主體自我也 是不自由的。黑格爾對(duì)此也作了很好的說(shuō)明：在實(shí)踐中，主體按自己的意志改造外物，使 之“為自己服務(wù)，把它們視為有用的（ntzlich）”，“主體變成自由了”，但“實(shí)際 上”這種自由也是“一種單純臆想的自由”，因?yàn)椤澳康摹眮?lái)自主觀，就“具有片面性”， 而且始終存在著“對(duì)象的抵抗”。黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)關(guān)于“實(shí)踐理性”的論述中， 還談到了人因謀利而遇到與客觀必然性的矛盾，談到了人因貪圖個(gè)人利益而造成人與人之 間的矛盾和自由的喪失。 奧地利宗教家、哲學(xué)家布伯（MartinBuber，1878-1965）按照人的生活態(tài)度把世界分為兩 重 ： 一 重 是 “ 被 使 用 的 世 界 ” （ theworldtobeused ） ， 一 重 是 “ 相 遇 的 世 界 ” （theworldtobe met）。布伯用“我它”（“I-It“）公式稱謂前者，用“我你”（“I- Thou“）公式稱謂后者。前者實(shí)指一種把世界萬(wàn)物（包括他人在內(nèi)）當(dāng)做黑格爾所謂“為自 己服務(wù)，把它們視為有用的”對(duì)象的態(tài)度，亦即把人也視為物（“它”）的態(tài)度；后者實(shí) 指一種把他人視為具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度。布伯所說(shuō)的前一種態(tài)度，實(shí) 際上，也就是本文所說(shuō)的“求知的境界”“功用的境界”；后一種態(tài)度實(shí)際上屬于我 即將講到的“道德的境界”。布伯從宗教的角度極力提倡人生應(yīng)由前一種態(tài)度升華到后一 種態(tài)度。我以為，布伯的思想為人生境界應(yīng)從“求知的境界”“功用的境界”升華到 “道德的境界”提供了強(qiáng)有力的論證。黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)中也談到了這一轉(zhuǎn)化的必 然性：功用主義會(huì)導(dǎo)致“絕對(duì)自由與恐怖”，“精神”陷入矛盾，于是由外在的欲求轉(zhuǎn)向 內(nèi)心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。 道德境界 個(gè)人的道德意識(shí)，在上述個(gè)人成長(zhǎng)的“遵奉階段”就已見(jiàn)端倪。在“遵奉階段”中，個(gè)人 的獨(dú)立意識(shí)已處于突破遵奉意識(shí)的過(guò)程之中，從而逐漸產(chǎn)生了區(qū)分“好人”與“壞人”的 意識(shí)，以至達(dá)到對(duì)他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的真正意義的道德意識(shí)，心理學(xué)家盧文格稱之為 “公正階段”（Conscientiousstage），緊靠“遵奉階段”之后，甚至把這二者結(jié)合為一 個(gè)水平“公正遵奉水平”。發(fā)展到這一水平的“自我”既然有了責(zé)任感和義務(wù)感， 這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運(yùn)的主人”，“而不 是聽(tīng)?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”。 可以看到，人生的“道德境界”與自我意識(shí)和“求知境界”的出現(xiàn)幾乎同時(shí)發(fā)生，也許稍 后。就此而言，我把“道德境界”列在“求知境界”之后，只具有相對(duì)的意義。但從實(shí)現(xiàn) 人生意義和價(jià)值角度和實(shí)現(xiàn)精神自由的角度而言，則“道德境界”之高于“求知境界”， 是不待言的。 從上述心理學(xué)家的論述中還可以看到，個(gè)人的道德意識(shí)也有一個(gè)由淺入深的發(fā)展過(guò)程：當(dāng) 獨(dú)立的個(gè)體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來(lái)之時(shí)，其道德意識(shí)是從“我們” 出發(fā)，推及“我們”之外的他人。中國(guó)儒家的道德觀就是和這種個(gè)人自我觀念形成的階段 相對(duì)應(yīng)的。儒家所講的差等之愛(ài)，首先是愛(ài)與我有血緣親情關(guān)系的“我們”，這里的“我 們”就是“我”，“我”就是“我們”，愛(ài)“我們”以愛(ài)“我”為基礎(chǔ)，由此而“推己及 人”，“及人”乃是同情他人，甚至是憐憫他人。這樣的道德意識(shí)顯然尚未達(dá)到尊重他人、 對(duì)他人負(fù)有責(zé)任感和義務(wù)感的水平，缺乏平等待人和基本人權(quán)平等的觀念。我認(rèn)為，這是 淺層次的道德意識(shí)。只有當(dāng)“自我”發(fā)展到從“我們”中突顯于外，有了獨(dú)立的個(gè)體性自 我觀念之后，自我才有敢于獨(dú)立負(fù)責(zé)的觀念，才有深層次的道德觀念。在這里，“自我” 是獨(dú)立自主的，“他人”也是獨(dú)立自主的，我與他人相互尊重，平等相愛(ài)，大體上說(shuō)來(lái)， 這就是西方傳統(tǒng)的道德觀。我在我們自我他人一文中對(duì)上述中西不同的道德觀作 了較詳細(xì)的論述。 黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)在論述到“實(shí)踐的理性”即人的社會(huì)活動(dòng)時(shí)指出，個(gè)人的行為不 能脫離他人，作為個(gè)體，他必須在別的個(gè)體中，要求并產(chǎn)生其現(xiàn)實(shí)來(lái)，黑格爾顯然已認(rèn)識(shí) 到，自我意識(shí)、自我行為開(kāi)始之時(shí)，就具有社會(huì)性，就有了道德意識(shí)的萌芽。黑格爾在論 述到社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程時(shí)，還認(rèn)為，其最初階段是個(gè)體意識(shí)與集體意識(shí)融合為一的階段， 他稱之為“真正的精神，倫理”，個(gè)人隸屬于集體（城邦、家庭）。這是較低級(jí)的道德境 界，個(gè)體性自我淹沒(méi)于社會(huì)群體之中。后經(jīng)個(gè)體性自我凸顯的過(guò)程（自我異化的精神，教 化），才進(jìn)入深層意義的“道德”領(lǐng)域（“自我確定的精神、道德”）。這是一個(gè)高級(jí)的 道德境界。在這里，人才在自我的個(gè)體性基礎(chǔ)上有了獨(dú)立負(fù)責(zé)、尊重他人的道德意識(shí)。 高級(jí)的道德意識(shí)首先以獨(dú)立自我的主體性為前提，那種淹沒(méi)于群體的“我們”之中的“自 我”，不可能有個(gè)人負(fù)責(zé)的責(zé)任感。只有當(dāng)個(gè)體性“自我”從“我們”中凸顯出來(lái)以后， 才有可能達(dá)到高級(jí)的、有責(zé)任感的道德意識(shí)水平。黑格爾強(qiáng)調(diào)：“道德的觀點(diǎn)，把人 規(guī)定為主體”。道德意識(shí)是“自我”自由自主地作出決定，是自我自己負(fù)起責(zé)任，故道德 意識(shí)使人的精神達(dá)到更加自由的水平。 但是，僅僅有獨(dú)立的個(gè)體性自我觀念，還不足以達(dá)到完滿的高級(jí)的“道德境界”。欲達(dá)此 境，還必須進(jìn)一步有尊重他人的自由意志和獨(dú)立自主性的意識(shí)。故黑格爾在界定“道德的 意志”時(shí)，除了強(qiáng)調(diào)道德行為出自于“我”而外，還特別強(qiáng)調(diào)“與他人的意志有本質(zhì)關(guān) 系”。承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主性，是高級(jí)的道德意識(shí)的另一主要前提。盡管西方傳統(tǒng)文 化，相對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)而言，較重責(zé)任感，但在沒(méi)有達(dá)到真正承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主 性以前，還不可能進(jìn)入高級(jí)的道德境界。作為西方近代主體性哲學(xué)創(chuàng)始人的笛卡爾，由于 一味強(qiáng)調(diào)自我的主體性，而不講“他人”，就“沒(méi)有很大的道德熱忱”。 康德既否定了笛卡爾“自我”的實(shí)體性，把“自我”的主體性提升到更高的、先驗(yàn)的地位， 同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)不把“他人”當(dāng)手段，而要把“他人”當(dāng)目的。道德的責(zé)任含意得到了加強(qiáng)。 但康德所講的對(duì)“他人”的尊重，源于“自我”的理性“純粹理性”，即所謂“自 律”。尊重他人源于尊重普遍的理性，而非尊重“他人”之“他性”。故康德哲學(xué)的“道 德境界”仍未達(dá)到完滿的地步。 黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)中明確宣稱：自我意識(shí)源于“承認(rèn)”“他人”?！白晕乙庾R(shí)是自 在的和自為的，由于并從而因?yàn)樗亲栽谧詾榈貫橐粋€(gè)他者而存在的；即是說(shuō)，它只是作 為一個(gè)被承認(rèn)者（alseinAnerkanntes）”。每個(gè)人只有通過(guò)他人承認(rèn)其為自我意識(shí)著的， 才能找到自我的真實(shí)性。黑格爾把“他人”的地位抬到了多么崇高的地位！黑格爾幾乎達(dá) 到了對(duì)笛卡爾以來(lái)那種以我為主，以他人為客（為對(duì)象）的主體性哲學(xué)的明確批判。黑格 爾說(shuō)：“在道德領(lǐng)域，我的意志的規(guī)定性與他人意志的關(guān)系是積極的（positiv 肯定的）。 這里不是一個(gè)意志，而是客觀化同時(shí)包含著單個(gè)意志被揚(yáng)棄，從而片面的規(guī)定性消失，于 是兩個(gè)意志及其相互間的積極（肯定）關(guān)系建立起來(lái)了”?！霸诘赖骂I(lǐng)域，他人的幸福至 關(guān)重要。”黑格爾因此而把人生的道德境界提升到了一個(gè)新的高度。 然而從黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系來(lái)看，他并沒(méi)有貫徹他自己所提出的上述道德觀點(diǎn)。相反， 大家都很熟悉的是，黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，或者也可以說(shuō)，他的整個(gè)哲學(xué)體系，是一個(gè)不 斷克服與“自我”對(duì)立的“他者”而達(dá)到絕對(duì)同一的“絕對(duì)主體”的過(guò)程。黑格爾哲學(xué)既 是西方哲學(xué)史上用最多篇幅、最系統(tǒng)講述“他者”、“他人”的哲學(xué)，又是一個(gè)用最多篇 幅、最系統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)“克服”“他者”、“統(tǒng)一”“他者”，從而壓抑“他者”的哲學(xué)。在 黑格爾那里，“自我”一步一步地吞噬了“他者”、“他人”，成了唯我獨(dú)尊的“絕對(duì)自 我”。 黑格爾死后，他的“絕對(duì)自我”和整個(gè)西方近代主體性哲學(xué)遭到批判，“自我”的霸權(quán)日 漸消失，代之而起的主流思潮是主客融合，尊重“他人”。胡塞爾提出“同感”說(shuō)，企圖 走出“自我”之外，承認(rèn)“他人”的獨(dú)立自主性。接著，海德格爾更進(jìn)而提出“共在”說(shuō)， 更進(jìn)一步論證“他人”的獨(dú)立地位。盡管倫理道德哲學(xué)在胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)體系中 都沒(méi)有什么位置，但他們關(guān)于重視“他人”的思想觀點(diǎn)，都為提升“道德境界”的內(nèi)涵作 出了重要貢獻(xiàn)。猶太裔宗教家和哲學(xué)家、奧地利籍的布伯（MBuber）和法國(guó)籍的萊維納 斯（ELevinas）兩人大不同于胡塞爾和海德格爾，更從宗教的角度，以不同的方式強(qiáng)調(diào) 了“他人”的神圣性。特別是萊維納斯，更一反整個(gè)西方以“自我”占優(yōu)先地位的傳統(tǒng)， 詳細(xì)論證了“他人”優(yōu)先于“自我”，“自我”只能被動(dòng)聽(tīng)從“他人”之命令的觀點(diǎn)，把 “倫理學(xué)”奉為“第一哲學(xué)”，實(shí)際上也就把“道德境界”看成了人生最高境界（關(guān)于胡 塞爾到萊維納斯的上述觀點(diǎn)，我在我們自我他人一文中，已作了較詳細(xì)論述，這 里只是一點(diǎn)簡(jiǎn)單的概括）。盡管我不同意萊維納斯視“道德境界”為人生最高境界的觀點(diǎn)， 也不同意他關(guān)于超感性的“上帝”觀念，我認(rèn)為他的道德觀帶有明顯的烏托邦性質(zhì)，但他 關(guān)于對(duì)“他人”負(fù)絕對(duì)責(zé)任的思想，的確為高級(jí)的“道德境界”增添了豐實(shí)的內(nèi)涵。 總起來(lái)說(shuō)，黑格爾死后，從胡塞爾到萊維納斯，其關(guān)于“他人”地位的思想學(xué)說(shuō)，雖各不 相同，但都給了我們一個(gè)重要啟示：“道德境界”不能停留在“推己及人”和“同情”、 “憐憫”的水平，那是一種“俯視”“他人”的態(tài)度，一種低層次的“道德境界”。高級(jí) 的“道德境界”應(yīng)是平等待人、尊重他人，對(duì)他人負(fù)責(zé)。只有具備這種道德境界的人，才 是一個(gè)有高級(jí)趣味的人。 當(dāng)然，說(shuō)西方現(xiàn)當(dāng)代思想家主張尊重他人、對(duì)他人負(fù)責(zé)的高級(jí)道德境界，這決不等于說(shuō)西 方現(xiàn)當(dāng)代人的道德意識(shí)現(xiàn)實(shí)已達(dá)到了此種“盡善”的水平。相反，西方現(xiàn)當(dāng)代人道德境界 中的自我中心主義、個(gè)人主義，仍然是我們應(yīng)當(dāng)予以批判的。 “道德境界”對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的精神自由而言，尚有其局限性：一、黑格爾說(shuō)：“道德的觀點(diǎn) 是關(guān)系的觀點(diǎn)、應(yīng)然（Sollen）的觀點(diǎn)或要求（Forderung）的觀點(diǎn)”?！皯?yīng)然”、“要 求”、“關(guān)系”，都是說(shuō)的理想與現(xiàn)實(shí)之間、主體與客體之間尚存在著一定的距離，尚未 完全融合為一，故精神的自由仍是的限的，“應(yīng)然”“應(yīng)該”就有某種強(qiáng)制之意，盡 管“道德境界”中的強(qiáng)制同時(shí)又是自愿的。二、“道德境界”不能完全脫離功利（盡管是 為他人謀福利），對(duì)象作為工具，服務(wù)于外在的目的，在此種意義下，主與客之間也顯然 是對(duì)立的。由此可見(jiàn)，“道德境界”并未實(shí)現(xiàn)充分自由，不能算是人生的最高精神境界。 審美境界 人生的最高精神境界是“審美的境界”?！皩徝赖木辰纭敝浴白罡摺保且?yàn)閷徝酪?識(shí)完全超越了主客二分的思維方式，而進(jìn)入了主客融為一體的領(lǐng)域。 第一，審美意識(shí)超越了“求知境界”的認(rèn)識(shí)關(guān)系。審美意識(shí)不再像在認(rèn)識(shí)關(guān)系中那樣把對(duì) 象預(yù)先假定為與我對(duì)立的、外在的獨(dú)立自在之物，通過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)（通常所謂感性認(rèn)識(shí)和理 性認(rèn)識(shí)），認(rèn)識(shí)到對(duì)象“是什么”?！皩徝酪庾R(shí)”乃是把對(duì)象融入自我之中，而達(dá)到一種 情景交融的“意境”。所謂對(duì)象、個(gè)別事物之存在本身“是什么”，已經(jīng)不再滯留在人的 考慮和意識(shí)之中。對(duì)立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格爾在美學(xué)中說(shuō)：“從 理論的關(guān)系方面看，客體（按指審美意識(shí)中的客體引者）不是僅僅作為存在著的個(gè)別 對(duì)象，其主體性概念外在于其客觀性，并在其特殊現(xiàn)實(shí)性中按不同方向消散為外在的關(guān)系； 美的對(duì)象讓它專有的概念作為實(shí)現(xiàn)了的東西而顯現(xiàn)于其存在中，并在它自身中顯示主體的 統(tǒng)一性和生動(dòng)性。這樣，對(duì)象就從外向返回到自身，從而消除了對(duì)它物的依存性，并且對(duì) 于觀照（Batrachtung）而言，它的不自由的有限就轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻臒o(wú)限性”。黑格爾這段話 的意思是說(shuō)，在審美意識(shí)中，對(duì)象不再像在“求知境界”中那樣“僅僅作為存在著的個(gè)別 對(duì)象”而與“主體性概念”處于外在關(guān)系中；審美意識(shí)乃是讓概念顯現(xiàn)于客觀存在之中， 主客統(tǒng)一而具有生動(dòng)性，審美對(duì)象不再依存于外在之物，而由有限變?yōu)闊o(wú)限，由不自由變 為自由。另外，黑格爾認(rèn)為，審美意識(shí)中的“自我”（DasIch）不再只是感知事物和用 “抽象思維”去“分解”事物，“自我本身在客體中成為具體的了，因?yàn)樽晕易詾榈卦斐?了概念與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，造成了一直被割裂了的我與對(duì)象兩抽象片面的具體結(jié)合?！?第二，審美意識(shí)也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實(shí)踐關(guān)系?！霸趯徝乐?，欲念 消退了”；對(duì)象作為“有用的手段”這種“異己的目的”關(guān)系也“消失了”；那種“單純 應(yīng)該”的“有限關(guān)系”也“消失了”?！坝捎谶@些，美的關(guān)照（dieBetrachungdesSch? nen）就具有自由的性質(zhì)，它允許對(duì)象作為自身自由的和無(wú)限的東西，而不是作為有用于有 限需要和意圖而滿足占有意志和功利心的東西”?？傊?，在黑格爾看來(lái)，美既超越了認(rèn)識(shí) 的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實(shí)之外的 自由境界。黑格爾由此而把美藝術(shù)列入人生旅程中超越有限之后的無(wú)限領(lǐng)域。我個(gè)人認(rèn) 為，人生以“審美境界”為最高境界這一觀點(diǎn)，應(yīng)已在黑格爾的以上論述中得到了充分的 說(shuō)明。但黑格爾把無(wú)限的領(lǐng)域又分成了藝術(shù)、宗教和哲學(xué)三個(gè)高低不同的層次，并以哲學(xué) 所講的超時(shí)間、超感性的“純概念”為最高層次，實(shí)際上也就是以達(dá)到“純概念”領(lǐng)域?yàn)?人生最高境界。我在哲學(xué)之美等幾篇論文中已對(duì)黑格爾的“純概念”說(shuō)表示了不同意 見(jiàn)，這里不再重述。其實(shí)，席勒也持審美為最高境界的觀點(diǎn)。席勒認(rèn)為，單純的“感性沖 動(dòng)”讓人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動(dòng)”讓人受理性法則（例如作為道德法 則的義務(wù)）的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿實(shí)現(xiàn)在于超越二者的“限制”， 以達(dá)到“無(wú)限”，這才是最高的自由，席勒稱之為“游戲沖動(dòng)”，即“審美意識(shí)”。故只 有“審美的人”、“游戲著的人”，才是獲得最高自由的人，“完全的人”。席勒再明顯 不過(guò)地把“審美境界”看作是人生最高境界！ 由于審美意識(shí)源于主客的融合為一，故隨著“自我”由“原始的主客融合”（我借用中國(guó) 的“天人合一”的術(shù)語(yǔ)又稱之為“原始的天人合一”或“前主客二分的天人合一”）經(jīng)過(guò) “主客二分”到高級(jí)的“主客融合”（我又稱之為“高級(jí)的天人合一”或“后主客二分的 天人合一”）的成長(zhǎng)和發(fā)展過(guò)程，“審美境界”也有高低層次之分。黑格爾說(shuō)：“正是單 純沉浸在自然中的無(wú)精神性的和徹底擺脫自然束縛的精神性之間的中間狀態(tài)”，形成為 “與散文式的理解力相對(duì)立的詩(shī)和藝術(shù)的立場(chǎng)”。所謂“單純沉浸在自然中的無(wú)精神性” 狀態(tài)，就是指我上述的“原始天人合一”狀態(tài)；所謂“徹底擺脫自然束縛的精神性”狀態(tài)， 就是指“主客二分”狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為“詩(shī)和藝術(shù)立場(chǎng)”，即審美意識(shí)，在人生旅程中， 最初發(fā)生于由“原始天人合一”到“主客二分”的“中間狀態(tài)”。這是“審美境界”的最 初階段。平常所謂“人天生都是詩(shī)人”，其實(shí)就是指的這種低層次的“審美境界”。真正 的詩(shī)人都是達(dá)到“主客二分”、有自我意識(shí)的人，但他又通過(guò)教養(yǎng)和陶冶，能超越“主客 二分”、超越“自我”，達(dá)到“后主客二分的天人合一”，從而具有高層次的審美境界。 和個(gè)人自我成長(zhǎng)的這種過(guò)程相聯(lián)系的是，中西文化傳統(tǒng)所崇奉的“審美境界”也有階段性 的差異。中國(guó)傳統(tǒng)文化重原始的天人合一，不重主客二分，個(gè)體性自我尚淹沒(méi)于宇宙整體 之“道”和社會(huì)群體之中而未凸顯于外，故其所崇奉的“審美境界”是“無(wú)我”之境，一 直到 19 世紀(jì)中葉鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后才因?qū)W習(xí)西方的主客二分而有較明顯的轉(zhuǎn)變。西方傳統(tǒng)文化 重主客二分，個(gè)體性自我比中國(guó)較早顯現(xiàn)，故其所崇奉的“審美境界”由重客觀現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向 重自我表現(xiàn)。及至西方后現(xiàn)代主義，則更進(jìn)而超越和批判傳統(tǒng)的片面重自我表現(xiàn)的審美觀， 而主張后主客關(guān)系的審美觀。當(dāng)然,我在這里也無(wú)意說(shuō)西方后現(xiàn)代的“審美境界”已達(dá)到 “盡美”的高級(jí)水平。相反，西方后現(xiàn)代審美觀藝術(shù)觀中那些低俗的降低審美水平、 藝術(shù)水平的東西，仍是我們應(yīng)當(dāng)排除的。不過(guò)，無(wú)論如何，中國(guó)傳統(tǒng)重“無(wú)我”的“審美 境界”，畢竟是“前科學(xué)”的文化現(xiàn)象，西方后現(xiàn)代的超主客二分超越自我的“審美 境界”是“后科學(xué)”的文化現(xiàn)象。在當(dāng)今中國(guó)大力提倡科學(xué)的新形勢(shì)下，在國(guó)際當(dāng)代思潮 的大背景下，我們也應(yīng)當(dāng)適應(yīng)科學(xué)的發(fā)展，吸取西方傳統(tǒng)的和后現(xiàn)代審美觀的優(yōu)勝之處， 把國(guó)人的審美境界提升到一個(gè)新的更高水平。 四種境界總是錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起 上述四種境界，顯然只是人生自我實(shí)現(xiàn)歷程中極其粗略的階段性劃分。黑格爾的精神現(xiàn) 象學(xué)一書(shū)的目錄表，實(shí)可視為人在自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中所經(jīng)歷過(guò)的最詳盡的階段和境界，只 不過(guò)黑格爾主要是參照西方傳統(tǒng)文化的發(fā)展史來(lái)描述這一歷程的。若要了解我中華兒女在 人生自我實(shí)現(xiàn)歷程中所經(jīng)歷過(guò)的更詳細(xì)的階段和境界，也許需要寫(xiě)一部以中華傳統(tǒng)文化為 背景的中國(guó)式的精神現(xiàn)象學(xué)，這也是我所期待于后學(xué)的一項(xiàng)偉大工程。 四種境界總是錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。且不說(shuō)人人皆有“欲求的境界”，就說(shuō)處于第三境 界“道德境界”中的人，顯然不可能沒(méi)有第二境界“求知的境界”；全然無(wú)知，不可能有 真正的“道德境界”。第四境界“審美境界”也必然包含求知和道德，所以我一向認(rèn)為， 真正有“審美境界”的人也一定是“有道德境界”的人。 我這里更想著重指出的是，高層次的境界往往體現(xiàn)、滲透在低層次的境界之中。擇其要者 言之，例如，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人，一般都有一定的第三境界“道德境界”，把“道德境界”滲 透在第二境界“求知境界”中，就會(huì)使科學(xué)活動(dòng)具有道德意義。又如最高境界“審美境 界”滲透在其下三種境界中，就使人生各種活動(dòng)、各種境界都具有美的性質(zhì)：把“審美境 界”滲透到低級(jí)的欲求活動(dòng)之中，就會(huì)在茶中品出詩(shī)意，產(chǎn)生“味之美”。反之，一個(gè)以 “欲求境界”占主導(dǎo)地位的人，則只能知道飲茶不過(guò)是解渴，無(wú)美之可言。把“審美境 界”滲透到求知活動(dòng)之中，就會(huì)產(chǎn)生“科學(xué)美”：科學(xué)家對(duì)科學(xué)規(guī)律之和諧與統(tǒng)一的“形 式美”的體悟；對(duì)宇宙萬(wàn)物之可理解性（人與萬(wàn)物之融通）的“宗教感情”（愛(ài)因斯坦的 觀點(diǎn)）；科學(xué)活動(dòng)本身所具有的不計(jì)較功利的自由精神所帶給科學(xué)家的一種愉悅之情，這 些都是“科學(xué)美”的最佳體現(xiàn)（我并不把科學(xué)家在顯微鏡下和太空中看到的視覺(jué)美看作是 “科學(xué)美”的主要例證）。當(dāng)然，科學(xué)界只有一部分確有“審美境界”的人才能享受“科 學(xué)美”，并非每位科學(xué)家皆能如此。把“審美境界”滲透到道德活動(dòng)中，則也可以產(chǎn)生美。 無(wú)以名之，姑稱之為“德行美”。以紐約的后現(xiàn)代女藝術(shù)家 MierleLadermanUkles為例。她 站在清潔管理站的入口處和八千多名清潔工一一握手道謝，說(shuō)：“謝謝你們讓紐約保持了 生命力”。清潔工人說(shuō)：“一輩子沒(méi)有見(jiàn)過(guò)這種事，如果這是藝術(shù)的話，我們喜愛(ài)這種藝 術(shù)?！庇腥苏f(shuō)，Ukles 的行為不過(guò)是一種道德行為，不算藝術(shù)，算不上“審美境界”。其實(shí) 不然。Ukles 行為的特點(diǎn)正在于，她不僅僅是出于道德上的“應(yīng)該”而行事，而是超越了 “應(yīng)該”，自然而然地從事這一活動(dòng)，她把這一活動(dòng)當(dāng)作一種特別的“藝術(shù)作品”獻(xiàn)給清 潔工。在她的精神境界中，這一活動(dòng)是席勒所說(shuō)的“游戲沖動(dòng)”一種“自由的活動(dòng)”、 “審美的活動(dòng)”。她的行為，像許多西方后現(xiàn)代藝術(shù)家一樣，撇開(kāi)了視覺(jué)美，而