中國哲學史系列之十六共四十.pptVIP

第八章 范縝與魏晉南北朝的反宗教思潮,第八章 范縝與魏晉南北朝的 反宗教思潮,【學習目的】 從魏晉動蕩的社會背景之透視中了解當時的人生觀、生死觀，結合宗教發(fā)展歷史，明了意識形態(tài)領域反宗教情緒興起的原因，認識當時反宗教思潮的理論著眼點；掌握范縝神滅論的主要思想內容與理論意義、現(xiàn)實意義。,中國哲學思想上，魏晉南北朝時期出現(xiàn)了相當復雜的局面。反宗教思潮和范縝無神論思想的形成，有其深刻的社,會歷史背景： 社會政治動蕩不安，戰(zhàn)亂不斷。 門閥氏族成為享有經(jīng)濟、政治特權的地主階級階層，并控制著朝廷和地方大權。,佛教的盛行 由于統(tǒng)治者認識到佛教對 鞏固封建政權和現(xiàn)實利益 的重要作用，大加提倡， 使佛教飛速發(fā)展。到劉宋 時已是“自 帝王以至于民 庶，莫不歸心”。梁武帝蕭 衍便明令規(guī)定：“道有九十,六種，唯佛一道是于正道，其余九十五種名為邪道。”并公開號召：“其公卿百官， 侯王宗族，宜反偽就真，舍邪入正?！狈?教勢力發(fā)展到了登峰造極的地步。,南朝四百八十寺， 多少樓臺煙雨中 杜牧,在龐大的封建官僚機構中形成一個由僧侶上層組成的僧官系統(tǒng)，上至僧正，下至寺主，協(xié)助封建國家來管理廣大僧尼，使他們通過修行、傳教來影響社會，維護封建綱常名教和社會秩序。 同時，寺院經(jīng)濟在封建社會經(jīng)濟中占重要地位，為佛教的存在和發(fā)展提供穩(wěn)固的經(jīng)濟基礎，但由于寺院占有大量土地和過多勞動力，使僧侶地主,和世俗地主間矛盾斗爭日 益激化。當時的一些排佛言論就 是立足于封建經(jīng)濟的利益著眼的。,一、魏晉社會的人生態(tài)度與 生死觀,薄葬風氣 魏晉南北朝時期，盛行薄葬的風氣。曹丕終制曰：“自古及今，未有不亡之國，亦無不掘之墓也。喪亂已來，漢氏諸陵無不發(fā)掘，至乃燒取玉匣金縷，骸骨并盡，是焚如之刑也，豈不重痛哉！禍由,乎厚葬封樹魂而有靈，無不 之也”，說明薄葬的主要原因在于漢末的戰(zhàn)亂和盜墓之風的盛行。薄葬的盛行還受佛教的影響。佛教認為四大皆空，肉身不過是一具軀殼或臭皮囊，追求靈魂的安寧和幸福，而不大關心死后尸體的保存。,著名醫(yī)學家、史學家皇甫謐也堅持反對厚葬，他認為“自古及今，未有不死之人，有無不發(fā)之墓”，厚葬是“空奪生用而啟奸心”，是“招露形之禍，增亡者之毒”。他主張薄葬，并且“無問師工，無信卜筮”。,下葬的方式表現(xiàn)了人們對生死的不同態(tài)度，引發(fā)人們對靈魂和形體關系的思考，反映人們對身形與精神關系的看法。,“報應”問題的討論 隨著佛教的興盛，其靈魂輪回轉世之說及慧遠的“三報論”產(chǎn)生了極大的社會影響。按“三報論”而言，“業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報。現(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受。”由于人要受報應，人死后就要“輪回”，即依據(jù)生時所做的善事或惡事，轉生為較高于或低于今生的東西。輪回的過程不只是限于現(xiàn)在這一生，還有所謂前生和后生。，所以就有了“三生”或“三世”。,二、形神問題：反宗教思潮的 理論著眼點,“形神”問題在中國古代也叫身心問題，討論人的形體（身體）與人的精神（神明）之間的相互關系。哲學上，“形神”問題是哲學基本問題即物質與精神的關系問題的重要表現(xiàn)形式之一；宗教學上，它關系到有無“不死的靈魂”及有無所謂“來世幸?！?，是關于靈魂與肉體的關系及肉體朽爛后靈魂是否能持續(xù)存在的問題。 魏晉南北朝時注重形神問題的探討，與當時的社會結構和相應的官員選拔制度關系密切。東漢之季，重清,議而薄朝政；魏晉始有九品官人之法， 門閥士族勢力強盛。所謂“上品無寒門，下品無士族”，雖無世襲之規(guī)，而實有 階級門第之分。其位宦高卑，悉依家 牒為斷，其品評人物之法亦免不了與 形神問題發(fā)生交涉。,魏初劉邵人物志，總結漢代考察人物的經(jīng)驗，其中有品評人物之法，識鑒人倫，有外內、顯微之分，如形、神之有別。漢魏是論人，最重視“神”在人物品評中的突出意義。,世說新語容止等篇常有“朗朗如 日月之入懷”、“雙眸閃閃若巖下電”、“濯 濯如春月柳”、“肅肅如松下風”等比喻， 都是“以形寫神”的方法用于人物品評的 結果。有如形容嵇叔夜之為人，“巖巖若 孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將 崩”，這已完全超越了政治生活范疇，上 升為一種美學的人格的境界。,“形神”之辯是魏晉南北朝的一個重要課題。作為美學主題，它指有形具象與無形神采間的關系。以后戰(zhàn)亂頻繁、災難連踵的現(xiàn)實苦難，為其又注入更多的含義，主要表現(xiàn)為無神論與佛教神學的神不滅論間的斗爭。隨著斗爭的激化，論戰(zhàn)雙方的直接交鋒逐漸展開。東晉時以孫盛和羅含的論戰(zhàn)為代表，南朝前期則以何承天和宗炳等人的論戰(zhàn)為代表。,就是說，人和萬物雖然 壽數(shù)有限，但死后更生，未 有窮盡，而神不滅論就上更 生的理論基礎。神與形是自 然的偶合，有偶合，就必有 偶離，聲是偶合，死是偶離，生而死，死而生，人的個體 可以不斷更生于世，以至無窮，說明形有盡而神不滅。,東晉羅含著有更生論，為神不滅論張目。他認為，“萬物有數(shù)，而天地無窮，萬物不更生則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣?！庇终f：“神質冥期，符契自合，世皆悲合之必離，而莫慰離之必合，皆知聚之必散，而莫識散之必聚?！薄吧裰c質（形），自然之偶也。偶有理合，死生之變也。”,孫盛則批判了羅含的靈魂不滅、精神和肉體“理合聚散”的生死循環(huán)說，他指出：“形既粉散，知（神）亦如之，紛錯混淆，化為異物，他物各失其舊，非復昔日?！睆娬{人死后，神隨形滅，化為他物，不可能有什么靈魂更受形的事。,南朝前朝的宗炳是神不滅論的衛(wèi)道士。他認為神 “立于未生之先”，“不滅于既死之后”，不僅形生于神， 而且“眾變盈世，群像滿目，皆萬世以來，精感之所集 矣”，他把這叫做“心為法本”。他為神不滅論提出兩條 理由，一是神妙形粗，二是形殘神不殘，形病神不困， 固神不隨形而滅。,何承天則針對宗炳所謂的“人形至粗，人神實妙，以形從神，豈能齊終”的“形粗神妙”論，指出：“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微，薪盡火滅，（神）雖有其妙，豈能獨傳?！奔磸男未稚衩畹那疤嵘喜荒艿贸錾衲塥殏鞯慕Y論的。他批駁“更生論”說：“生,必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有，于更受形哉！”說明人死神滅乃是自然規(guī)律，更生是不可能的。他進而又指出，因果報應說的最致命弱點是口說虛詞而無實事驗證。他舉例說，鵝以吃草為生，不傷害小動物，其結局卻被人宰割而食；而那些專吃小蟲的燕子卻受到人們的愛護，這種“殺生者無惡報，為福者無善應”的事實，證明世間根本沒有因卻聽果報應的存在。聽信這種荒誕學說而去追求來世的幸福，無異于是“系風捕影”。,戴逵，東晉書畫家、雕刻家，亦是佛教徒，一生命運悲慘，終身隱居不仕，著放達為非道論，反對門閥士族地主階級的放蕩生活。他以自己的親身經(jīng)歷對慧遠的報應說加以責難道：“弟子常覽經(jīng)典，皆以禍福之來，由于積行。是以自少束修，至于白首，行不負于所知，言不傷于物類。而一生艱楚，荼毒備經(jīng)，顧景塊然，不盡唯已。夫冥理難推，近情易纏。每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達，自有定分。積善積惡之談，蓋是勸教之言,其他各家觀點,耳”。,他還根據(jù)歷史記載和傳說駁斥因果報應論，故著釋疑論云：“有束修履道，言行無傷，天罰人楚，百備其嬰；任性恣情，肆行暴虐，生得富貴，子孫繁熾?！睆亩g了“積善余慶，積惡余殃”的觀念，,雖承認傳統(tǒng)積修之說具有教化意義，但禍福與教化并不存在必然聯(lián)系。形神問題上，他認為“火憑薪以傳焰，人資氣以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延”，即形死薪滅，精神之火，亦復熄滅。,東晉陶淵明，為隱者詩宗。他認為天地造化不藏私意，自然而然，萬物化生而立。其形影神組詩，針對慧遠的神不滅論，肯定形神不可分離，人死神滅。影答形詩云：“憩蔭苦暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅?！苯柚斡瓣P系來比附形神關系。他依托“神”之口說：“與君雖異物，生而相依附。結托善惡同，安得不相語！”因而正確的人生態(tài)度應是“甚念傷吾生，正宜委運,去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮”。他也質疑報應論，其飲酒詩云：“積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應，何事空立言?！贝送?，他還批評了道教祁盼長生不死的神仙方術，正所謂“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕”。,三、反宗教情緒的高漲與范縝 神滅論的思想鋒芒,魏晉南北朝時期，隨著佛教的流行、僧侶階層的擴大，社會上逐漸出現(xiàn)反佛斗爭。早在漢末就出現(xiàn)了反佛言論。排佛者主要從儒道兩家立場出發(fā)，而以儒家觀點為主。主要論點是：佛教教義“虛無恍惚”，脫離實際；佛教叫人“出家”，破壞了家庭生活，違反了忠孝道德；佛教講精神不滅，難以令人相信；佛教是 “夷狄之教”，不合中國國 情。到了東晉末期，反佛的 言論和行動開始尖銳化。當 時反佛的思想斗爭，主要從 社會政治和理論兩方面進 行。,從社會政治方面反對佛教的理由主要有以下兩點： 認為佛教糜費浩大，聚斂社會財 富，對社會經(jīng)濟構成極大沖擊， 使國家衰亡。當時的社會狀況正 所謂“都下佛寺五百余所，窮極宏 麗。僧尼十余萬，資產(chǎn)豐沃。所 在郡縣，不可勝言”，“家家齋戒， 人人懺禮，不務農(nóng)桑，空談彼岸”。 排佛者郭祖深抬棺進宮上奏曰：“夫 農(nóng)桑者今日濟育，功德者將來勝因， 豈可墮本勤末，置邇效賒也”，認為 棄農(nóng)桑禮佛法，是舍本逐末，有悖 理國之道。,認為佛教的某些教義和儀式形成了與儒家傳統(tǒng)相對的 社會風氣，與維護封建等級制度的傳統(tǒng)文化道德觀發(fā) 生沖突。荀濟站在儒家名教倫理政治的立場對佛教進 行批評，指斥佛教不忠君孝親，紊亂綱常名教，“釋種 不行忠孝仁義”，“傲君凌親，違禮損化”，“今釋氏君不君，乃至子不子，綱紀紊亂矣?！逼浯问巧嶝澮?，禍,國殃民，“大覺于群生無益， 而天下不覺。胡法慳貪， 唯財是與，直與行三毒而害 萬方?！薄胺鸾特澮莩扪薄?他言辭激切，危言聳聽，更是 將兩漢魏晉的禍亂都歸罪于佛 教。,當時從思想意識方面進行反佛斗爭的共有六大爭論： 一疑經(jīng)說迂誕，大而無征。二疑人死神滅，無有三世。三疑莫見真佛，無益國治。四疑古無法教，近出漢世。五疑教在戎方，化非華俗。六疑漢魏法微，晉代始盛。（弘明集卷十四后序） 其中的“二疑人死神滅，無有三世”即是“神滅論”和“神不滅”的斗爭。佛教所以能得到統(tǒng)治者的賞識和提倡，得益于其“因果報應”和“神不滅論”， 而 “神不滅論”又是佛教全部理 論的基如果能這個理論基石上 打垮佛教，不但能動搖佛教的 政治地位，還能從根本上否定 佛教的全部教義。由于這一問 題的重要，所以成為反佛派和 倡佛派的論爭重點。,就在宗教迅速傳播發(fā)展，反宗教聲音此起彼伏的情況下，一個無神論的勇士應運而生，這就是范縝。 生平事跡 范縝（約450515），字子真，南鄉(xiāng)舞陰（今河南沁陽縣西北）人。幼年喪父，少孤貧，事母孝謹。 南史范縝傳稱其“年未弱冠， 從沛國王王獻學，王獻奇之，親為之 冠。在王獻門下積年，恒芒履布衣，徒 行于路。及長，博通經(jīng)術，尤精 三禮”。 曾跟隨竟陵王蕭子良，子良篤 信佛教，而縝盛稱無佛。子良問：“君 不信因果，世間何得有富貴，何得有貧 賤？”,范縝答：“人之生譬如一樹花，同發(fā)一枝，俱開一蒂，隨風而墜，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞涃之中。墜茵席者，殿下是也；落糞涃者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”（梁書范縝傳這樣的回答甚堪稱精妙。 神滅論理論辨析 范縝在總結前人有關成果的基礎上，對形神問題作了系統(tǒng)而深刻的論證。其所著 神滅論，以問答的形式系統(tǒng)闡 述了他的主張。其內容大體分為 五個層次，用五個命題來加以概 括。,一、“形神相即” 針對佛教神不滅論形神相異、形神相離的基本命題，范縝提出“形神相即”作為自己的立論基礎：神即 形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅。 “即”，有三層含義：“不離”，互不相離；“不異”， 互不對立；“不二”，互相統(tǒng)一?！凹础痹诖俗鳌安浑x” 講。“神”指人的精神，也包括佛教所說的靈魂。范 縝的立腳點是“神即形”，其主旨是講精神依賴形體， 離不開形體。即形體是精神現(xiàn)象的 物質基礎，形體是第一性的，精神 是第二性的。他把這種形神關系叫 做“形神不二”或形神“不得相異”。 “形”與“神”是既有區(qū)別又概括形神關 系是“名殊而體一”。,二、“形質神用” 為進一步否定佛教的靈魂不滅說，范縝 從邏輯思辯的角度提出了“形質神用”的命題： 形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。形之與神不得相異。 范縝在此表訴了形神兩方面的辨證統(tǒng)一 關系?！百|”，即形質、本原，引申為主體、 實體之意；“用”，即作用、功用，含有派生、從生之意。實體表現(xiàn)作用，不依靠作用而存在；作用是實體所表現(xiàn)的，依附實體存在。 形體是精神所屬的實體，精神是形體所具有 的作用。神是作用不是實體，是從屬于形這 一實體的。強調了人的身體和精神不可分割 地聯(lián)系在一起。,且所謂： 神之于質，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利；未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。 通過刀的利對于刃的依賴關系，說明形神相即，形謝神亡。 論敵又問：“形即神等，手等亦是神耶？”答曰：“皆是神分”，但是“手等有痛癢之知，而無是非之慮”，“淺者為知，深者為慮”，“是非之慮， 心器所主”。從而把人的認識過 程分為“知”（感知覺）和“慮” （思維）兩部分，且闡明了精神 活動對生理基礎的依存性，所 謂“知慮各有其本”，以及“知”與 “慮”的辨證關系。,三、“人之質，質有知” 當時的神不滅者提出： “木之質，無知也；人之質，有知也。人既有木如之 質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二耶？”以此 反對范縝“神”是“質”之“用”的觀點。 范縝駁斥說： “異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知 以為神，則可如來論也。今人 之質，質有知也；木之質，質 無知也。人之質非木質也，木 之質非人質也。安在有如木之 質而復有異木之知？ ”,他在此區(qū)分了人之質和木之質是兩種不同的質，質不同，其用也不同。樹木是無知的物質實體，人是有知的物質實體。所以，人與木的質不同，其用必然不同，即只有人才具有精神作用，而木則不具有精神作用。他又對形與質的內涵作了明確界定，曰“人無無知之質，猶木無有有知之形”，即他所說的形、質是指人的形、質，這等于說精神不是一般物質的普遍屬性，而是特定物質的作用。 論敵又提出“圣人之形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣。”以此來證明形體相同而神不同，所以神是不依賴于形的。范縝則認為圣人與凡人在智慧上的差別，乃是根源 于圣人與凡人天賦形 質的不同，并且從 人的內部器官去加 以論證。,四、“教之所設，實在黔首” 范縝在堅持神滅論的同時，又遵循理論的邏輯，揭穿了中國傳統(tǒng)的鬼神迷信。論敵問曰：“敢問經(jīng)云為之宗廟，以鬼享之，何謂也？” 范縝回答說，這是圣人設教，答曰：“圣人之教然也。所以從孝子之心而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣?！?他在這里否定了鬼神的存在，認為圣人之所以肯定 鬼神，并不是他們相信人死 為鬼，而是出于政治上的需 要，便于對人民實行教化。 不僅否定了人死為鬼，還深 刻揭露了鬼神迷信的政治根 源。,范縝雖反對迷信鬼神，但并 不反對祭祀；雖反對有神論，但 有時也妥協(xié)。如論敵問曰：易 稱“故知鬼神之情狀，與天地相似 而不違”，又曰“載鬼一車”，其義 云何？ 由于他不愿直接批判“圣人之 教”，不能否認它的存在，只能一 面堅持說“人滅而為鬼，鬼滅而為 人，則吾未知也”，一面又承認“有 人焉，有鬼焉，幽明之別也”。,五、“浮屠害政，桑門蠹俗” 范縝在闡明人死神滅后，有說明了倡導神 滅論的目的和意義。他設問道： “知此神滅，有何利用耶？” 答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，弛蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。” 他認為，要想挽救上 述的社會危機，就必須移 風易俗，宣傳神滅論。,圍繞神滅論展開的理論 論爭 神滅論問世后，梁武帝 下令組織了規(guī)模空前的圍攻：曹思 文作難神滅論，圍繞夢的現(xiàn)象 展開討論；蕭琛作難范縝神滅論， 以人睡覺時夢見的情景為例說明神 的存在；沈約作難范縝神滅論，從形質關系 力圖駁斥范縝的觀點。他們雖抓住了范縝一些弱 點，但都未能從根本上駁倒他的“神滅論”。,神滅論的歷史意義和理論局限 范縝的神滅論具有重大的歷史意義。 政治上，其反對“神不滅論”的斗爭，批判了為維護門第權貴的既得利益和不平等的社會地位的因果報應說，從而對反對門閥士族制度有進步 意義。,理論上，他在我國乃至世界無神論史上，都做出了新的貢獻。首先，它克服了先秦乃至兩漢以來唯物論思想家在形神關系上實際存在的二元論傾向。其次，其神滅論中包含了豐富的辯證法思想。主要表現(xiàn)在以下幾個方面：論證“形神相即”的關系時，既看到形神二者的差別，又在差別中看到二者的有機聯(lián)系。在反對佛教神學時還注意到了有意識的物質和無意識的物質的本質區(qū)別，有意識的物質轉變?yōu)闊o意識的物質的根本質變和物質變化的規(guī)定性。駁斥佛教神學家的詭辯中，發(fā)揮了知覺認識與思維認識相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辨證觀點。,限于當時的歷史條件，范縝的神滅論也有理論的局限。首先，他首創(chuàng)的形質神用說，論證時邏輯上不夠嚴密，不能完全徹底堅持自己的這一命題。其次，他把人僅看