西方哲學(xué)史（第3版）第一編 2第一章 早期希臘自然哲學(xué)

第一章早期希臘自然哲學(xué)目

錄第一節(jié)

伊奧尼亞哲學(xué)

第二節(jié)

南意大利哲學(xué)第三節(jié)

多元論哲學(xué)早期希臘哲學(xué)是希臘哲學(xué)的產(chǎn)生階段,由于后世的研究者們多以蘇格拉底為界劃分前后,因而亦被稱為“前蘇格拉底哲學(xué)”。由于這一時(shí)期的哲學(xué)家研究的主要是宇宙的生成和自然的本原等問題,加之他們的著作大多被冠以《論自然》的名稱,所以也被稱為“宇宙論時(shí)期”或“自然哲學(xué)時(shí)期”。早期希臘哲學(xué)具有以下顯著的特點(diǎn):首先,研究的中心問題是“本原”(arkhe,亦譯作“始基”)問題。其次,使用的方法主要是觀察與想象基礎(chǔ)之上的類比和直陳。再次,最早產(chǎn)生于希臘本土以外的多個(gè)殖民城邦,其思想往往帶有明顯的地域特色,并且以此為據(jù),區(qū)分出不同的學(xué)派。早期希臘哲學(xué)的演進(jìn)是宇宙論形成、興盛繼而衰落的過程,雖然在此后的希臘哲學(xué)中仍然有宇宙論的一席之地,但它已不再是哲學(xué)思考的中心所在了。愛利亞學(xué)派的巴門尼德構(gòu)成了這一過程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。第一節(jié)

伊奧尼亞哲學(xué)伊奧尼亞地區(qū)是古代希臘在地中海東部的殖民地。這里富庶繁榮,是不同文化的匯合處,由于工商業(yè)發(fā)達(dá)而興起的自由風(fēng)尚、冒險(xiǎn)精神、求新觀念和對(duì)知識(shí)的重視等等,為哲學(xué)的誕生準(zhǔn)備了得天獨(dú)厚的優(yōu)越條件。因此,在伊奧尼亞地區(qū)產(chǎn)生了希臘哲學(xué)的第一個(gè)學(xué)派,即脫胎于神話母體,但又不同于傳統(tǒng)宗教神話觀念的米利都學(xué)派。米利都學(xué)派因產(chǎn)生于米利都城而得名。它的創(chuàng)始人是被尊為“希臘七賢”之一的泰勒斯(Thalēs,盛年[“盛年”是希臘語akmē的意譯,原義為頂點(diǎn)、極盛期、成熟期等。由于年代久遠(yuǎn),古人的準(zhǔn)確生卒年月不詳,故以此來估算他們的年齡。希臘人認(rèn)為40歲左右是一個(gè)人出成就的極盛期,因而以此為“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定為約公元前585年,是因?yàn)閾?jù)說他預(yù)測(cè)到了這一年的日食。]約在公元前585年),主要代表人物還有泰勒斯的學(xué)生和朋友阿那克西曼德(Anaksimandros,盛年約在公元前570年)以及阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼(Anaksimenes,盛年約在公元前546年)。一、米利都學(xué)派的本原論泰勒斯自亞里士多德開始,泰勒斯就被看成是西方哲學(xué)的始祖,不過由于年代久遠(yuǎn),我們從古人的記載中,只知道他留下了兩句話。據(jù)亞里士多德記載,泰勒斯宣稱“大地浮在水上”,水是萬物的本原。泰勒斯還認(rèn)為“靈魂是一種具有活動(dòng)能力的東西”,他與一般希臘人的觀點(diǎn)相同,持一種萬物有靈論的樸素看法,認(rèn)為靈魂彌漫在整個(gè)宇宙中,例如磁石能使鐵移動(dòng)是因?yàn)榇攀徐`魂,因而萬物都充滿了神。泰勒斯留下的這兩句話,涉及了早期希臘哲學(xué)的兩個(gè)重要問題,即萬物的“本原”問題和自然之運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在原因或動(dòng)力問題?！氨驹笔怯钪嬲摰暮诵母拍?也是西方哲學(xué)第一個(gè)哲學(xué)概念。在早期希臘哲學(xué)中,本原所凸顯的主要是這個(gè)語詞眾多含義中的兩個(gè),即“開端”和“主宰”。希臘人最早的哲學(xué)思考帶有濃厚的樸素性和直觀性,在他們看來,如果宇宙自然是自我涌現(xiàn)、生生不已的,那么它的最原始的開端也應(yīng)該是始終如一的主宰和最終的歸宿?？梢?當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們大多是在時(shí)間上最古老的開端這一意義上規(guī)定本原的。雖然我們并沒有泰勒斯已經(jīng)使用了“本原”概念的確切證據(jù),但是他所思考的對(duì)象的確是萬物的本原。(一)泰勒斯泰勒斯是有文獻(xiàn)記載最早對(duì)自然進(jìn)行哲學(xué)思考的哲學(xué)家,他已經(jīng)(雖然還不夠徹底)擺脫了宗教神話的束縛,試圖從變化萬千、豐富多彩的自然萬物中概括出它們統(tǒng)一的本原。由于哲學(xué)家們剛開始進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)還沒有普遍抽象的概念可用,他們只能用感性直觀的東西來表示或象征普遍的東西,泰勒斯的“水”就是如此?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N物質(zhì)形態(tài),它體現(xiàn)了自然哲學(xué)家以自然說明自然的哲學(xué)原則,另一方面又不僅僅是一種特殊的自然事物,因?yàn)樗碚鞯哪耸亲鳛槿f物的開端和主宰從而生化萬物且始終保持自身同一性的本原,所以亦具有普遍性和流動(dòng)性。不僅如此,按照亞里士多德的分析,泰勒斯的“水”還是生命的原則。他的思想體現(xiàn)了早期希臘哲學(xué)樸素、直觀、辯證的有機(jī)自然觀。泰勒斯所建立的宇宙原初圖景阿那克西曼德繼續(xù)著泰勒斯從自然出發(fā)以理性的方式探尋萬物統(tǒng)一本原的思路,并在思維的抽象性和解釋的具體性上有新的進(jìn)展。據(jù)說阿那克西曼德是第一位使用“本原”概念的哲學(xué)家,他認(rèn)為萬物的本原既不是水,也不是別的什么被稱為元素的東西,而是另一類無定的本性“無定形”,從這里生成了全部的事物和其中包含的各個(gè)世界。[參見上書,第25頁(yè)。]阿那克西曼德所說的“無定”(apeiron),主要是無限定、無定形或無規(guī)定的意思。顯然,既然本原是萬物由之而來、毀滅后又復(fù)歸于它的開端和主宰,那么它就不僅是普遍的,而且還必須能夠在轉(zhuǎn)化為其他東西的同時(shí)仍然保持著自身的同一性,從而能夠最終回歸自身,所以亦是富于變化的,因此本原應(yīng)當(dāng)是無限定的,既沒有規(guī)定的性質(zhì),也沒有固定的形式。(二)阿那克西曼德阿那克西曼德不僅說明了本原的“無定”性,而且進(jìn)一步探討了萬物生成的原因,在西方哲學(xué)史上第一次接觸到事物生成與對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系問題。在他看來,生成起源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量:本原雖無確切的規(guī)定和限定,但卻內(nèi)含著熱與冷、干與濕的對(duì)立,由于永恒的運(yùn)動(dòng),這些對(duì)立物從“無定”中分離出來,從而形成了世界萬物。他還認(rèn)為,萬物生成的運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的:“一切存在著的東西都由此生成的也是它們滅亡后的歸宿,這是命運(yùn)注定的。根據(jù)時(shí)間的安排,它們要為各自對(duì)他物的損害而互相補(bǔ)償,得到報(bào)應(yīng)”。阿那克西曼德關(guān)于“命運(yùn)”的思想已經(jīng)涉及了必然性或規(guī)律的問題,只不過他還沒有明確地表達(dá)而已。阿那克西曼德或許是不滿足于僅僅規(guī)定本原的性質(zhì),阿那克西曼德的學(xué)生阿那克西美尼主張這個(gè)無定的本原應(yīng)該是氣。萬物因氣的凝聚與疏散而生成。氣蒸發(fā)生成火,凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng),而后形成云,再凝結(jié)為水,繼之是土,最后變成石頭,從這些事物中生成其余的一切。當(dāng)阿那克西美尼以“氣”作為萬物本原的時(shí)候,他不僅以氣的凝聚與疏散說明宇宙萬物的生成,從本原自身內(nèi)部尋找運(yùn)動(dòng)變化的原因,而且在某種程度上將泰勒斯的兩個(gè)命題合而為一了:“氣”是維持生命存在的因素,而“靈魂”(psukhē)的原義就是氣、氣息(pneuma)或呼吸,這就使本原與靈魂統(tǒng)一起來了。(三)阿那克西美尼阿那克西美尼米利都學(xué)派三位哲人的主要觀點(diǎn)有如上述。雖然他們的看法是樸素的和簡(jiǎn)單的,但在他們近乎猜測(cè)的直言宣稱中,卻蘊(yùn)含著根本性的思想變革,并因而產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他們?cè)谖鞣剿枷胧飞系谝淮螔仐壛松駝?chuàng)世界的傳統(tǒng)觀念,堅(jiān)持用自然本身的東西來理性地說明自然萬物的生成和存在,試圖在千差萬別的現(xiàn)象中尋求統(tǒng)一的本原,以期獲得關(guān)于自然的知識(shí),從而宣告了哲學(xué)的誕生。不僅如此,他們?cè)趯?duì)宇宙萬物生成演化的闡釋過程中,還提出了許多關(guān)于對(duì)立、運(yùn)動(dòng)和變化等等的樸素辯證法思想,涉及了物體與靈魂、氣與生命、靈魂與神、對(duì)立與統(tǒng)一、量變與質(zhì)變等等的關(guān)系問題。米利都學(xué)派的思想表明,希臘哲學(xué)在產(chǎn)生和形成時(shí)期帶有明顯的樸素辯證性:自然事物流轉(zhuǎn)不已乃源于本原之化身萬物,由于本原為一卻可化身為多,所以它必須具有流動(dòng)性,而且在它之中就蘊(yùn)含著運(yùn)動(dòng)變化的原因。當(dāng)然,雖然本原問題是哲學(xué)問題,但它卻需要自然科學(xué)的有力支持,而當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)基本上處在萌芽的狀態(tài),所以自然哲學(xué)家們的論斷就只能建立在猜測(cè)和想象的基礎(chǔ)之上。雖然隨著米利都城被波斯軍隊(duì)攻破焚毀,米利都學(xué)派在阿那克西美尼死后30年左右即不復(fù)存在,但是他們開創(chuàng)的哲學(xué)事業(yè)并未中斷,其原則和精神在鄰近的愛非斯城的偉大哲學(xué)家赫拉克利特那里得到了發(fā)揚(yáng)光大。赫拉克利特(Herakleitos,盛年約在公元前504—前501年)出身于米利都以北另一座商業(yè)城邦愛非斯的一個(gè)貴族之家。據(jù)傳他因?yàn)椴粷M社會(huì)現(xiàn)實(shí)而憤世嫉俗,放棄王位,隱居山林。他性格內(nèi)向、語言晦澀、思想深邃,當(dāng)時(shí)就被人稱為“晦澀哲學(xué)家”。根據(jù)第歐根尼·拉爾修的說法,赫拉克利特寫過一本內(nèi)容分為宇宙論、政治學(xué)、神學(xué)三部分的《論自然》的書,但早已失傳,現(xiàn)在我們所能見到的,只是從古代著作家的記述中摘錄出來的130多條殘篇。毫無疑問,這些警句格言式的殘篇只是赫拉克利特著述的很小一部分,但值得注意的是,他畢竟是那個(gè)時(shí)代被人記述最多的哲學(xué)家。他在哲學(xué)史上的重要地位,以及思想對(duì)當(dāng)時(shí)和后世的復(fù)雜影響,由此可見一斑。赫拉克利特主要繼承了米利都學(xué)派有形體本原說的傳統(tǒng),但也吸收了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的某些觀點(diǎn),因此,他的思想既具有綜合性,又富于創(chuàng)造性。二、赫拉克利特的火與邏各斯關(guān)于萬物的本原,赫拉克利特明確宣稱:“這個(gè)萬物自同的宇宙,既不是任何神,也不是任何人所創(chuàng)造的,它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)永恒的活生生的火,按照一定的分寸燃燒,按照一定的分寸熄滅?！迸c前人的思想相比,赫拉克利特的觀點(diǎn)具有鮮明而深刻的特征。他不僅公開否定神創(chuàng)世界說,而且從一開始就明確強(qiáng)調(diào)了本原的永恒性、普遍性、流動(dòng)性和秩序性?；鸩粌H是世界的本原,火轉(zhuǎn)化為萬物,萬物又復(fù)歸為火,而且在其燃燒和熄滅的過程中,本身也要受一定原則的限制或支配,因而其運(yùn)動(dòng)并不是隨意的。由此可見,他繼承和發(fā)展了米利都學(xué)派關(guān)于本原之無定性和流動(dòng)性的思想,一方面主張一切皆流,無物常駐,從而以“活火”為象征,說明自然萬物始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中,真正不變的東西恰恰只是“變”本身;另一方面他也認(rèn)識(shí)到,雖然只有變化是不變的,但這變化亦是有章可循的。換言之,變化亦有一定的尺度,自然萬物都要循著這尺度而變化。這個(gè)規(guī)范萬物運(yùn)動(dòng)變化的尺度就是邏各斯。(一)世界是一團(tuán)永恒的活火在赫拉克利特哲學(xué)中,最富特色和深意的重要概念是“邏各斯”?！斑壐魉埂?logos)在古希臘語中本是一個(gè)源于動(dòng)詞lego(說)的普通名詞,基本含義是言說、話語,據(jù)此而派生出道理、理由、理性、考慮、比例、規(guī)則等許多其他的含義。中文由于很難找到與之相應(yīng)的概念,因而通常音譯為“邏各斯”,有時(shí)亦以老子的“道”意譯。赫拉克利特第一次把邏各斯作為重要概念引入哲學(xué),并賦予了它新的意義。在他那里,邏各斯的含義有很多,如何認(rèn)定并理解其作用,學(xué)術(shù)界的看法不一。我們認(rèn)為,應(yīng)該將其主要地理解為萬物必須依據(jù)和遵守的尺度或比例、普遍原則或必然性,大體相當(dāng)于我們所說的“規(guī)律”,雖然有時(shí)它也指普遍理性,不過這兩個(gè)方面或許亦有其一致性。因?yàn)樗赋?邏各斯不僅永恒存在著,而且“萬物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成”,“邏各斯乃是共同的”。誰不認(rèn)識(shí)并進(jìn)而服從邏各斯,誰就無法獲得智慧,把握真理,相反,“如果不聽從我而聽從這個(gè)邏各斯,就會(huì)一致說萬物是一,就是智慧”。(二)萬物根據(jù)邏各斯生成邏各斯概念的引入和闡述對(duì)于赫拉克利特本人的哲學(xué)和后來思想的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在某種意義上說,正是邏各斯使知識(shí)有了可能性。早期希臘自然哲學(xué)從觀察和經(jīng)驗(yàn)出發(fā),斷定自然萬物均處在運(yùn)動(dòng)變化之中。但是,如果一切都處于瞬息萬變之中,知識(shí)也就沒有了立足的依據(jù)。因此,赫拉克利特的邏各斯作為運(yùn)動(dòng)變化的尺度或原則使知識(shí)有了確定性。而且,正是由于邏各斯的介入,他的哲學(xué)具有了某種二元式的結(jié)構(gòu):始終處于生滅變化之中的自然萬物和永恒不變的邏各斯。這種二元式結(jié)構(gòu),在后來的巴門尼德、阿那克薩戈拉、柏拉圖、亞里士多德等人的哲學(xué)中,都有或明或暗的反映。更為重要的是,在后來西方哲學(xué)、神學(xué)和科學(xué)的漫長(zhǎng)發(fā)展過程中,邏各斯概念及其衍生的“邏輯”(logic)一直起著非同一般的作用。赫拉克利特赫拉克利特哲學(xué)的另一顯著特色是其豐富的樸素辯證法思想。在他之前,米利都學(xué)派已經(jīng)提出了蘊(yùn)含于本原之中的兩種對(duì)立力量(如冷與熱、凝聚與疏散等)是化生萬物的根源,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也研究了各種對(duì)立的范疇,但是真正認(rèn)識(shí)到對(duì)立面之間的斗爭(zhēng)和統(tǒng)一是運(yùn)動(dòng)變化的根源還是赫拉克利特的貢獻(xiàn)。他不僅強(qiáng)調(diào)火的生生不息,肯定一切皆流,無物常駐,聲稱人不能兩次踏入同一條河流,堅(jiān)持運(yùn)動(dòng)的客觀性和普遍性,而且從大量的日?，F(xiàn)象中,概括出對(duì)立面之間的統(tǒng)一,并覺察到運(yùn)動(dòng)變化的根源在于斗爭(zhēng)。當(dāng)然,赫拉克利特的辯證法思想畢竟是樸素的、直觀的和單純論斷性的,還沒有上升到自覺的概念的高度,更缺乏邏輯論證。不僅如此,從總體上看,他的思想亦具有相對(duì)主義因素和循環(huán)論色彩,這就為他的弟子克拉底魯對(duì)其思想的片面發(fā)揮留下了余地,據(jù)說克拉底魯宣稱“人一次也不能踏入同一條河流”。不僅如此,“人不能兩次踏入同一條河流”似乎主要關(guān)注的是河流的變化,而實(shí)際上踏入流動(dòng)河流的人也一樣處在運(yùn)動(dòng)變化之中,這正是后來智者的思路。(三)對(duì)立面的同一赫拉克利特不僅主要討論了事物的最初來源、變化依據(jù)和存在方式等問題,而且在西方哲學(xué)史上第一次涉及了認(rèn)識(shí)論的問題。一方面,他充分肯定了通過感官得到認(rèn)識(shí)的必要性,宣稱熱愛智慧的人必須熟悉很多的事物,因而他更為喜歡那些可以看見、可以聽見和可以學(xué)習(xí)的東西;另一方面,他又強(qiáng)調(diào)說,自然慣于掩蓋自己,本性隱于深處,邏各斯是看不見、摸不著的,所以,“假如人們的靈魂是表浮的話,眼睛和耳朵就是最壞的見證”。因此,他主張要正確理解感覺和語言材料,把握自然或本性,即他所說的邏各斯。(四)自然慣于掩蓋自己總之,赫拉克利特將米利都學(xué)派關(guān)于本原的無定性質(zhì)的思想發(fā)揮到了極致,合乎邏輯地得出了“一切皆流,無物常駐”的結(jié)論。就此而言,火作為萬物的本原,或許更多是以其富于變化的特點(diǎn)而具有象征性的意義。不過同時(shí)他也認(rèn)識(shí)到,由于自然萬物始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中,因而真正不變的東西唯有變化本身,但是變化亦是有規(guī)律可循的,這就為關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)提供了根據(jù)。當(dāng)然,由于自然慣于掩蓋自己,所以在如何認(rèn)識(shí)邏各斯的問題上,他似乎沒有多大的把握,這就使他的辯證法思想潛藏著相對(duì)主義和懷疑論的因素。赫拉克利特的哲學(xué)在希臘哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的地位和影響。他對(duì)邏各斯和運(yùn)動(dòng)絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào),對(duì)認(rèn)識(shí)論的探討,從正反兩方面深深地影響了巴門尼德、柏拉圖等人;他的火與邏各斯學(xué)說直接為斯多亞學(xué)派所繼承和發(fā)揮。黑格爾根據(jù)他豐富的辯證法思想而把他稱為辯證法的奠基人,并且不無夸張地說:“沒有一個(gè)赫拉克利特的命題,我沒有納入我的邏輯學(xué)中”。第二節(jié)南意大利哲學(xué)與東部伊奧尼亞地區(qū)較為樸素的有形體本原說和運(yùn)動(dòng)、無定形觀念相反,在西部的南意大利一帶,則出現(xiàn)了較為思辨的無形體本原理論和強(qiáng)調(diào)不動(dòng)、規(guī)定的哲學(xué)思潮。這股思潮的主要代表就是以克羅頓城為活動(dòng)中心的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和以愛利亞城得名的愛利亞學(xué)派,尤其是愛利亞學(xué)派堪稱早期希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn),對(duì)于后來希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展具有極其重要的奠基意義。畢達(dá)哥拉斯畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是一個(gè)以畢達(dá)哥拉斯為創(chuàng)始人和領(lǐng)導(dǎo)者,集政治活動(dòng)、宗教信仰和學(xué)術(shù)研究為一體的團(tuán)體。該學(xué)派在古代希臘具有活動(dòng)范圍大、涉及領(lǐng)域廣、影響時(shí)間長(zhǎng)等顯著特征。限于篇幅,我們主要介紹巴門尼德之前的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的基本哲學(xué)觀點(diǎn),不涉及該學(xué)派后來的發(fā)展。畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras,盛年約在公元前532年)出生于靠近伊奧尼亞的薩摩斯島,熟悉米利都學(xué)派的哲學(xué),后來游歷過埃及、巴比倫,學(xué)到了那里的天文學(xué)和幾何學(xué)知識(shí),也受到了東方靈魂不死觀念的影響。他中年時(shí)來到克羅頓,招徒結(jié)社,創(chuàng)立了自己的學(xué)派。由于他本人并沒有留下任何著作,所以后人把他的思想與學(xué)派其他思想家的思想統(tǒng)稱為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。據(jù)說畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有兩條最能典型概括他們思想特色的格言:“什么最智慧?——數(shù)目”,“什么最美好?——和諧”。在哲學(xué)上,該學(xué)派最重要的思想包括三個(gè)方面,即數(shù)本原說、和諧觀念和靈魂理論。一、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)目哲學(xué)作為哲學(xué)家的畢達(dá)哥拉斯像米利都學(xué)派一樣探究萬物的本原,追求關(guān)于自然的知識(shí),不過他不認(rèn)為本原是無定的,而是強(qiáng)調(diào)其規(guī)定性或限定性。按照亞里士多德的分析,他們通過對(duì)數(shù)學(xué)的研究,認(rèn)為數(shù)的本原即是萬物的開始。他們以數(shù)為本原,說明了宇宙萬物的生成過程。數(shù)有兩種形式,即奇數(shù)和偶數(shù),其中奇數(shù)是有定形的,偶數(shù)是無定形的,所以奇數(shù)是完滿的,偶數(shù)是不完滿的。自然萬物的本原是“一元”,從“一元”產(chǎn)生“二元”,從完滿的“一元”和不完滿的“二元”產(chǎn)生出各種數(shù)目;從數(shù)目產(chǎn)生出點(diǎn),從點(diǎn)產(chǎn)生出線,從線產(chǎn)生出面,從面產(chǎn)生出體,從體產(chǎn)生出水、火、土、氣四大元素,產(chǎn)生出一切物體。顯然,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”本原說體現(xiàn)了不同于伊奧尼亞學(xué)派的另一種哲學(xué)傾向,與“水”“氣”“火”等相比,“數(shù)”具有更高的普遍性、概括性和抽象性,更能體現(xiàn)自然萬物的統(tǒng)一性。但是,“數(shù)”畢竟只是量的規(guī)定,當(dāng)它被用來解釋諸如意見、正義、婚姻、友愛、理性、音樂、天體等一切現(xiàn)象的時(shí)候,既是質(zhì)料又是形式的“數(shù)”其性質(zhì)就有些模糊不清了?！皵?shù)”雖然是抽象的、普遍的存在,但是還沒有徹底擺脫感覺經(jīng)驗(yàn)的限制。(一)數(shù)是萬物的本原與數(shù)本原說相一致,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派特別強(qiáng)調(diào)和諧的觀念,認(rèn)為宇宙乃是天體的和諧。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派看來,一切美好的東西都是和諧,或產(chǎn)生于和諧。美是和諧,友愛是和諧,音樂是和諧,天體是和諧,靈魂也是和諧。在強(qiáng)調(diào)和諧的同時(shí),畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也研究了對(duì)立的問題。據(jù)亞里士多德記載,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派列出了十對(duì)對(duì)立范疇,即有限與無限、奇數(shù)與偶數(shù)、單一與眾多、右方與左方、陽性與陰性、靜止與運(yùn)動(dòng)、直線與曲線、光明與黑暗、善良與邪惡、正方與長(zhǎng)方畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于宇宙是天體的和諧的思想,與伊奧尼亞學(xué)派的宇宙生成論有很大的區(qū)別。在伊奧尼亞學(xué)派那里,本原的無定性意味著宇宙誕生之初乃混沌一團(tuán),亞里士多德對(duì)這種脫胎于神話的宇宙觀提出了質(zhì)疑:“或者如神學(xué)家們所說,萬物由黑夜生成,或者如自然哲學(xué)家所說,‘所有的事情是混合在一起的’,這同樣不可能。如沒有現(xiàn)實(shí)的原因,運(yùn)動(dòng)從哪里來呢?”其實(shí)不只是運(yùn)動(dòng)的問題,更重要的是知識(shí)的可能性。與“無定”和“混沌”觀念相比,“秩序”與“規(guī)定”的思想顯然更有利于說明知識(shí)的可能性和確定性。(二)宇宙是天體的和諧靈魂理論是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的另一項(xiàng)重要內(nèi)容,其靈魂觀具有宗教和哲學(xué)的雙重意義。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派不僅把靈魂不朽、靈魂輪回等宗教觀念引入哲學(xué),而且在學(xué)派內(nèi)部嚴(yán)格制定和遵循若干宗教禁忌。同時(shí),畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也從哲學(xué)上對(duì)靈魂是什么和如何凈化靈魂等問題進(jìn)行了探討。對(duì)靈魂是什么的問題,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的說法不一,有的思想家認(rèn)為是塵埃,有的思想家認(rèn)為是和諧。在他們看來,音樂和哲學(xué)是凈化靈魂的手段,通過音樂熏陶和哲學(xué)思考,可以使靈魂處于和諧狀態(tài)。靈魂”是希臘哲學(xué)中一個(gè)極為重要的概念,在荷馬史詩(shī)中表示人死方止的呼吸、生命,在泰勒斯那里表現(xiàn)為普遍的生命力和活動(dòng)的原則,而在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里,同一個(gè)靈魂可以流動(dòng)于不同的身體,因而開始有了個(gè)體性和獨(dú)立性,雖然還不具有完全的非物體性。(三)靈魂學(xué)說畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想雖然有不少牽強(qiáng)附會(huì)甚至神秘荒誕的內(nèi)容,但是其主要方面具有重要的哲學(xué)意義。學(xué)派思想家提出了不同于伊奧尼亞學(xué)派的本原模式,試圖用數(shù)量關(guān)系和幾何結(jié)構(gòu)來解釋一切;他們第一次引入了和諧概念和宇宙概念,把關(guān)注的重點(diǎn)放在秩序和關(guān)系而不是事物本身上;他們較為系統(tǒng)地探討了靈魂問題,思考精神現(xiàn)象與其他現(xiàn)象的統(tǒng)一。所有這些,都和他們?cè)跀?shù)學(xué)、天文學(xué)、音韻學(xué)等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)一樣,對(duì)西方思想文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。愛利亞學(xué)派是早期希臘哲學(xué)中最重要的流派,其重要性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面,該學(xué)派開始轉(zhuǎn)變哲學(xué)研究的重心,變本原的追溯為存在的探討,從而為形而上學(xué)或存在論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ);另一方面,該學(xué)派首次使用了邏輯論證方法,為哲學(xué)思想的表述確定了基本的話語方式,最終演變?yōu)槲鞣秸軐W(xué)的主要表達(dá)方式。愛利亞學(xué)派的思想先驅(qū)是克塞諾芬尼,創(chuàng)立者和主要代表是巴門尼德,辯護(hù)者是芝諾,修改論證者是麥里梭。二、愛利亞學(xué)派的存在哲學(xué)巴門尼德克塞諾芬尼(Ksenophanes,盛年約在公元前520年)出生于小亞細(xì)亞的科洛封,據(jù)說25歲后便開始在希臘各地流浪,后來定居在愛利亞,寫過一些敘事詩(shī)、諷刺詩(shī)和哀歌,可能是一位游吟詩(shī)人。從現(xiàn)存的資料看,克塞諾芬尼的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:關(guān)于神,關(guān)于萬物的生成,關(guān)于真理的認(rèn)識(shí)。對(duì)愛利亞學(xué)派的思想傾向有直接影響的主要是他關(guān)于神的觀點(diǎn)。他對(duì)于神話中普遍流行的神人同形同性論進(jìn)行了諷刺性的批判,在此基礎(chǔ)上提出了自己關(guān)于神的嶄新見解。首先,神是唯一的?！拔ㄒ坏纳?在所有神祇和人中最偉大,無論是形體還是思想都和有死之物不同”。其次,神是不動(dòng)的?！八涝谕惶?所以永無運(yùn)動(dòng),在不同時(shí)間到不同地方對(duì)他是不合適的,他毫不費(fèi)力地用理智的思想主宰一切?！弊詈?“他全視、全思、全聽”。神是唯一的、不動(dòng)的、主宰一切的,這是克塞諾芬尼思想的核心內(nèi)容。正是這些內(nèi)容,被他的學(xué)生巴門尼德接受和改造,從而創(chuàng)立了著名的存在哲學(xué)。(一)克塞諾芬尼的一神思想巴門尼德(Parmenides,盛年約在公元前475年)是愛利亞人,他的哲學(xué)思想集中在他的哲理長(zhǎng)詩(shī)《論自然》中。在《論自然》一開頭,巴門尼德就以浪漫的口吻和優(yōu)美的詩(shī)句向我們展示了一幅企求女神指點(diǎn)迷津的生動(dòng)畫面。接著,他借女神之口,提出了兩條研究的途徑:一條是“存在存在,不可能不存在”;另一條是“存在不存在,非存在存在”。第一條是確信的途徑,因?yàn)樗c真理同行;第二條則根本不可能,因?yàn)椤胺谴嬖谀悴徽J(rèn)識(shí)也說不出”。所以第一條路被稱為“真理之路”,第二條路則是“意見之路”。希臘哲學(xué)自誕生之日起就以獲得關(guān)于自然的知識(shí)為最高理想,但以前的自然哲學(xué)卻難以達(dá)到這一目的,因?yàn)樗粌H局限于感性經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,而且崇尚本原的無定形或流動(dòng)性,這就恰恰使以普遍性和穩(wěn)定性為基礎(chǔ)的知識(shí)成為不可能?！罢胬碇贰迸c“意見之路”的區(qū)分,實(shí)際上體現(xiàn)了巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的批判態(tài)度,其根本目的就是要把人們關(guān)注的目光從紛繁雜亂、變動(dòng)不居的現(xiàn)象引向常駐單一的本質(zhì),因?yàn)橹挥谐ｑv不變的東西才是真理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。(二)巴門尼德論存在巴門尼德在以“存在”為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“真理之路”上,集中討論了存在的特性及其與思想的關(guān)系。概括而言,他的觀點(diǎn)大致如下:第一,存在是唯一的、連續(xù)的和不可分的。存在的唯一性或單一性在于它的連續(xù)性和不可分性。第二,存在是永恒的,不生也不滅。對(duì)于這一點(diǎn),他從兩個(gè)方面提出了論證。首先,從來源上看,存在無生成。假如存在是生成的,只有兩種可能,或生于存在,或生于非存在。但這兩種假設(shè)的可能情況都不成立。因?yàn)槿绻诖嬖?就預(yù)先設(shè)定了另一個(gè)存在的存在,違反了存在是唯一的規(guī)定;如果它生于非存在,則更加荒謬,因?yàn)榇嬖诮^不可能由非存在生成。其次,從時(shí)間上看,存在亦無生成。所謂存在,既不是過去曾經(jīng)存在過,也不是在將來才會(huì)存在,而是整個(gè)地現(xiàn)在存在著。如果存在是生成的,就只可能在過去或?qū)砩?但這是于理不通的。因?yàn)槿绻谶^去或?qū)砩?那么它現(xiàn)在就會(huì)不存在。所以,無中不能生有,“生成是子虛烏有,滅亡同樣不可言名”。存在只能是永恒的。第三,存在是不動(dòng)的?！按嬖诒痪窒拊诰薮蟮逆i鏈里靜止不動(dòng),它無始無終,因?yàn)樯珊拖麥缫驯徽嫘拍钏?消失得無影無蹤。它保持著自身同一,居留在同一個(gè)地方,被在它所在的地方固定,強(qiáng)大的必然把它禁錮在這鎖鏈中?！钡谒?存在是完滿的。存在“有如一個(gè)滾圓的球體,從中心到每一邊都距離相等,它不應(yīng)當(dāng)在任何地方多一些或少一些。既沒有什么非存在妨害存在的東西相聯(lián)結(jié),也不會(huì)這里大一些那里小一些,它完全沒有任何差別,從所有方面到中心的距離都相等”。第五,存在是思想的對(duì)象。一方面,思想的對(duì)象只能是存在,不能是非存在。“作為述說、作為思維一定是存在的東西,因?yàn)榇嬖诖嬖?而非存在是不存在的”,“如果沒有思想表達(dá)于其中的存在的東西,你便不會(huì)找到思想”。另一方面,存在也只能由思想把握,靠感覺是無能為力的。所以,既不要屈從來自眾人的經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣,也不要“以你茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩,而要用理智把有關(guān)的爭(zhēng)辯判明”。由此,他提出了一個(gè)非常著名的哲學(xué)命題:“作為思想和作為存在是一回事情”。也就是說,在感性認(rèn)識(shí)中不可能確立知識(shí)與對(duì)象的同一性,唯有理性認(rèn)識(shí)才能達(dá)到這一點(diǎn)。這個(gè)命題的提出具有重要的理論意義和歷史意義,它不僅是對(duì)概念性認(rèn)識(shí)之本質(zhì)的第一次規(guī)定,而且后來被簡(jiǎn)化為“思維與存在的同一性”,成為西方哲學(xué)史上理性主義哲學(xué)的經(jīng)典公式。巴門尼德關(guān)于存在的思想具有劃時(shí)代的意義,對(duì)于希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的形成和演變產(chǎn)生了不可估量的巨大影響。在某種意義上說,巴門尼德提出的這個(gè)唯一的、永恒的、不動(dòng)的、完滿的、作為思想對(duì)象的“存在”是對(duì)事物最普遍的屬性的概括和抽象,在普遍性、抽象性和穩(wěn)固性等方面乃是前人所說的水、無定形、氣、火、數(shù)、神等都無法與之比擬的,因而才能夠脫穎而出,最終成為西方哲學(xué)(尤其是西方古典哲學(xué))研究的主要對(duì)象。巴門尼德的存在理論為西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)2000多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然,由于不可避免的歷史原因,他所說的“存在”仍然具有相當(dāng)濃厚的感性直觀色彩(如“鎖鏈禁錮”“滾圓球體”等比喻),尚未真正達(dá)到最普遍、最抽象的程度。而且,他雖然通過區(qū)分“真理之路”與“意見之路”的方式,將變動(dòng)不居的自然萬物與永恒不動(dòng)的存在分離開來,但是他似乎還沒有(或不愿意)徹底摒棄自然哲學(xué)。因而在結(jié)束了“真理之路”的探索之后,他就按照“女神”關(guān)于對(duì)常人的意見也要加以領(lǐng)會(huì)的指示,轉(zhuǎn)向了他所謂的“意見之路”,發(fā)表了自己對(duì)萬物本原的看法。他認(rèn)為火和土、明和暗、熱和冷是事物的本原及其生成變化的原因,并以此為基礎(chǔ),提出了他的宇宙論解釋。總之,巴門尼德哲學(xué)是早期希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn),雖然這一轉(zhuǎn)折的深遠(yuǎn)意義直到蘇格拉底之后才真正顯現(xiàn)出來。巴門尼德對(duì)哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)是多方面的。首先,他對(duì)兩條認(rèn)識(shí)道路的明確劃分,確定了后來西方哲學(xué)關(guān)注的基本方向。其次,他將“存在”確立為哲學(xué)研究的對(duì)象,奠定了形而上學(xué)或存在論的基礎(chǔ)。再次,他不再滿足于像自然哲學(xué)家那樣武斷地直接宣稱,開始使用邏輯論證方法,促進(jìn)哲學(xué)向思辨化、體系化的方向發(fā)展。最后,他關(guān)于“作為思想和作為存在是一回事情”的命題,確定了理性思維的基本形式。盡管巴門尼德的哲學(xué)思想對(duì)后來的哲學(xué)演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,但是由于與千變?nèi)f化的事物現(xiàn)象明顯抵牾,他的觀點(diǎn)很難為整體水平尚處于直觀表象階段的同時(shí)代哲學(xué)家們所理解和容忍,因此遭到了不少非議。當(dāng)時(shí)人們攻擊的目標(biāo)主要集中在“存在”的兩個(gè)要害之處,即單一和不動(dòng)。在這種情況下,他的學(xué)生芝諾便站了出來,為存在學(xué)說進(jìn)行了有力的辯護(hù)。芝諾(Zenon,盛年約在公元前464—前461年)出生于愛利亞城,據(jù)說是巴門尼德的得意門生和義子,因反對(duì)僭主而被殺。芝諾在西方哲學(xué)史上的地位并不在于他提出了什么新的正面見解,而在于他為巴門尼德創(chuàng)立的存在哲學(xué)所做的辯護(hù)。他自己明確指出,他的目的是“捍衛(wèi)巴門尼德的觀點(diǎn),反對(duì)那些試圖揶揄這種觀點(diǎn)的人”。芝諾的辯護(hù)從形式上看使用的都是歸謬法,而從內(nèi)容上看則主要集中在兩個(gè)方面:一是論證存在單一反對(duì)存在眾多,二是論證存在不動(dòng)反對(duì)存在運(yùn)動(dòng)。(三)芝諾對(duì)存在哲學(xué)的辯護(hù)芝諾據(jù)辛普里丘等人記載,芝諾反對(duì)存在眾多的論證有兩個(gè):第一,從無限大與無限小的角度論證。如果存在眾多,就必然由許多部分構(gòu)成。這些部分要么有廣度和厚度,要么無廣度和厚度。如果有廣度和厚度,由于任何一個(gè)部分的邊界都不會(huì)是最外的,所以,這種廣度和厚度就可無限相加下去;如果無廣度和厚度,即使把這樣的部分永遠(yuǎn)相加,也依然等于零。因此,“如果存在著眾多,那么它必然既是大又是小,小會(huì)小到?jīng)]有體積,大會(huì)大到無限”。第二,從有限與無限的角度論證。如果存在眾多,存在的數(shù)目必須同實(shí)際存在的事物相等,但假如事物就是這么多,它們?cè)跀?shù)目上就是可數(shù)因而是有限的。但是,假如存在的事物是眾多的,它們?cè)跀?shù)目上又是無限的,“因?yàn)樵诖嬖诘臇|西之間永遠(yuǎn)有另一個(gè)中介,中介之間又還會(huì)有其他中介,所以存在著的東西便會(huì)無限多”。既然承認(rèn)眾多就必然會(huì)導(dǎo)致體積上既無限大又無限小,數(shù)目上既有限多又無限多的矛盾,那么,存在就不能是眾多,只能是單一。這就是芝諾的第一個(gè)結(jié)論。據(jù)亞里士多德在《物理學(xué)》中的敘述,芝諾反對(duì)存在運(yùn)動(dòng)的論證有四個(gè):第一,“二分法”。運(yùn)動(dòng)著的東西在到達(dá)目的地之前須先完成行程的一半,而在完成行程的一半之前,還須完成行程的一半的一半……如此分割,以至無窮,因而它與目的地之間的距離是無限的,永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的地。第二,“阿基里追龜”。阿基里是希臘跑得最快的英雄,而烏龜則爬得最慢。但是芝諾卻證明,在賽跑中最快的永遠(yuǎn)趕不上最慢的,因?yàn)樽汾s者與被追趕者同時(shí)開始運(yùn)動(dòng),追趕者必須首先到達(dá)被追趕者起步的那一點(diǎn),而被追趕者此時(shí)已經(jīng)向前運(yùn)動(dòng)了,依此類推,他們之間存在著無限的距離,所以被追趕者必定永遠(yuǎn)領(lǐng)先。第三,“飛矢不動(dòng)”。任何物體都要占有一定的空間,離開自己的空間就意味著失去了它的存在。飛矢通過一段路程的時(shí)間可被分成無數(shù)瞬間,在每一瞬間,飛矢都占據(jù)著一個(gè)與自己大小相同的空間,由于飛矢始終在自己的空間之中,因而它是靜止不動(dòng)的。第四,“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”。有兩排物體,大小相同,數(shù)目相等,一排從終點(diǎn)排到中間點(diǎn),另一排從中間點(diǎn)排到起點(diǎn),當(dāng)它們以相同的速度做方向相反的運(yùn)動(dòng)時(shí),就會(huì)在時(shí)間上出現(xiàn)矛盾。芝諾認(rèn)為這可以證明一半的時(shí)間等于一倍的時(shí)間。既然承認(rèn)存在運(yùn)動(dòng)將會(huì)得出上述四個(gè)明顯與事實(shí)和感覺相矛盾的荒謬結(jié)論,那么,存在就只能是靜止不動(dòng)的。這就是芝諾的第二個(gè)結(jié)論。芝諾的上述辯護(hù)關(guān)注的不是事實(shí)而是理論,除“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”具有明顯的詭辯性質(zhì)之外,其余的都蘊(yùn)含著深刻的意義。它們的內(nèi)容涉及有限與無限、間斷與連續(xù)、時(shí)間與空間的關(guān)系和極限等問題,引起了人們對(duì)哲學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域的思考,直到今天仍然是人們研究的課題。他的論證方法亦對(duì)論辯術(shù)和邏輯學(xué)的發(fā)展起了積極的推動(dòng)作用。正因?yàn)槿绱?亞里士多德稱贊他發(fā)現(xiàn)了辯證法,黑格爾也稱之為概念辯證法的創(chuàng)始人。麥里梭(Melissos,盛年約在公元前440年)是薩摩斯島人,曾被選為海軍統(tǒng)帥。從文獻(xiàn)上看,麥里梭的思想明顯屬于愛利亞學(xué)派,然而關(guān)于他是否巴門尼德的學(xué)生抑或愛利亞學(xué)派的成員,由于缺少充分的根據(jù),許多學(xué)者采取存疑的態(tài)度。麥里梭在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是對(duì)“存在”的性質(zhì)進(jìn)行了正面論證,并且修改了巴門尼德的兩個(gè)論點(diǎn)。(四)麥里梭對(duì)存在哲學(xué)的修改和論證麥里梭首先,他修正了巴門尼德關(guān)于存在有限的觀點(diǎn),從存在的永恒無限性出發(fā)來論證存在的其他性質(zhì)。從這種永恒無限性,他證明了存在的單一性?！叭魏问挛锶绻皇钦麄€(gè)存在,那么它就不可能永遠(yuǎn)存在”,“如果它是無限的,它就應(yīng)當(dāng)是單一的;如果它是二,那么就不可能是無限的,而會(huì)受到另一個(gè)的限制”。其次,他修正了巴門尼德關(guān)于存在有體積的比喻。他的論證是:“如果它存在,它就必定是單一的,作為唯一的東西,它必定沒有形體。如果它有體積,那么它就會(huì)存在著部分,并且就不再是單一的了?！丙溊锼笏枷氲牧硪惶厣?是否認(rèn)虛空的存在,并以此為前提證明存在的不動(dòng)性。因?yàn)樘摽站褪菬o,而無就是不存在。既然沒有虛空,存在就不能運(yùn)動(dòng),因?yàn)橐磺卸际浅鋵?shí)的,沒有可供它移動(dòng)的空間。這種觀點(diǎn)從反面啟發(fā)了原子論者。愛利亞學(xué)派的存在哲學(xué)在西方哲學(xué)史上具有極其重要的歷史地位,它為古典哲學(xué)的主流奠定了初步的基礎(chǔ),在希臘哲學(xué)的發(fā)展過程中標(biāo)志著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)折,后來經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖再到亞里士多德,逐漸形成了蔚為大觀的形而上學(xué)或存在論傳統(tǒng)。當(dāng)然,愛利亞學(xué)派的存在學(xué)說在早期希臘哲學(xué)中還無法為自然哲學(xué)家們所接受,它的影響在當(dāng)時(shí)主要是反面的,即對(duì)宇宙論的基本觀念發(fā)出了挑戰(zhàn),以極端的方式突出了存在與非存在、單一與眾多、靜止與運(yùn)動(dòng)、理性與感覺之間的對(duì)立,這就迫使同時(shí)代或稍后的自然哲學(xué)家們不得不另辟蹊徑,從而把哲學(xué)思維引向了深入。第三節(jié)

多元論哲學(xué)

經(jīng)過愛利亞學(xué)派卓有成效的批判,此后出現(xiàn)的早期希臘自然哲學(xué)開始顯露出一些新的特點(diǎn)。首先,自然哲學(xué)家們不再滿足于籠統(tǒng)地談?wù)撌挛锏纳珊蜌?而是力圖深入事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu),用元素性東西的結(jié)合與分離來說明萬物的生滅變化。與此相應(yīng),本原概念在“開端”與“主宰”等含義之外,亦具有了“元素”的含義,而且這一含義的重要性越來越突出。由于他們開始把萬物的本原歸結(jié)為組成事物的不可再分的物理單元,并使用了諸如“根”“種子”“原子”等概念,因而這些自然哲學(xué)家被亞里士多德等人稱為元素論者。至此,樸素辯證的自然觀開始發(fā)生變化,機(jī)械論的色彩越來越濃厚。其次,為了解決芝諾所揭示的一與多的矛盾,他們放棄了水、氣、火等單一本原傳統(tǒng),不再以一個(gè)本原去說明多種事物,而是改用多種東西的共同作用來解釋事物的生滅變化,因而他們被稱為多元論者。顯然,在西方哲學(xué)一元論主流的背景之下,多元論通常難以為繼,所以這一時(shí)期的自然哲學(xué)具有比較明顯的過渡性質(zhì)。再次,經(jīng)過芝諾關(guān)于運(yùn)動(dòng)與靜止的思辨,他們不再把本原以及由本原生成的事物的運(yùn)動(dòng)變化視為無須解釋的當(dāng)然前提,而是開始正面探討運(yùn)動(dòng)的根源或原因。不過由于元素論的機(jī)械論性質(zhì),他們往往在元素之外去尋找運(yùn)動(dòng)變化的原因,有時(shí)甚至將其歸結(jié)為非物質(zhì)性的因素。最后,這些自然哲學(xué)家們開始重視認(rèn)識(shí)論問題,不僅努力解釋感覺的產(chǎn)生,而且試圖說明感覺與理性之間的關(guān)系。哲學(xué)思維的這種進(jìn)步,除了哲學(xué)自身內(nèi)部的原因外,也與當(dāng)時(shí)科學(xué)的發(fā)展分不開?？肆_托內(nèi)的阿爾克芒首先進(jìn)行了解剖實(shí)驗(yàn),發(fā)現(xiàn)了視覺神經(jīng),并且認(rèn)識(shí)到大腦是感覺和理智活動(dòng)的中央器官。阿那克薩戈拉用動(dòng)物進(jìn)行實(shí)驗(yàn),并用解剖方法研究它們的構(gòu)造。人們的求知視野已逐漸深入動(dòng)物身體內(nèi)部。這一時(shí)期多元論哲學(xué)的代表人物主要有三位,即恩培多克勒、阿那克薩戈拉和德謨克利特。恩培多克勒(Empedokles,盛年約在公元前455年)是西西里島的阿格里根斯人。他的一生充滿了傳奇的色彩,集詩(shī)人的浪漫、哲人的冷靜、宗教徒的虔誠(chéng)和科學(xué)家的理性于一身。據(jù)說他是巴門尼德的追隨者,寫過《論自然》《論凈化》兩篇長(zhǎng)詩(shī)和一篇散文《醫(yī)論》?，F(xiàn)在我們所能見到的,只有古人記載的大約450行殘篇。在希臘哲學(xué)中,恩培多克勒是第一位典型的多元論者,其思想帶有綜合和過渡的性質(zhì)。他繼承了伊奧尼亞學(xué)派的形體本原說,吸收了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)目哲學(xué)和靈魂學(xué)說,也接受了巴門尼德的存在理論。不過他認(rèn)為,永恒不動(dòng)的存在既不是單一的,也不僅是思想的對(duì)象,而是構(gòu)成萬物的四種基本元素,他稱為“根”(rhizomata)。一、恩培多克勒的“四根”說恩培多克勒恩培多克勒借用四位神祇的名稱,明確宣稱火、土、氣、水是萬物之根:“首先請(qǐng)聽真,萬物有四根:宙斯造萬物,赫拉育生命;還有愛多妞以及奈斯蒂,她用自己珍珠淚,澆灌萬靈生命泉?！彼J(rèn)為,這四種元素本身是永恒的、不生不滅的“存在”。每個(gè)“根”都是單獨(dú)的個(gè)體,是“一”,眾多的“根”依照不同的比例組合在一起,就產(chǎn)生出可感事物,而它們的分解則是事物的消亡。整個(gè)世界處于一與多的永恒循環(huán)中,“一時(shí)從單一分為眾多,一時(shí)又由眾多生成單一”。不過,這四種元素本身并沒有組合與分離的能力,是“它們之外”的“友愛”與“爭(zhēng)吵”作為動(dòng)力才使得它們分分合合?！坝褠邸笔且环N親和力,靠它組合四根形成事物?！盃?zhēng)吵”則是一種離散力,由它導(dǎo)致事物的分離消亡。由此可見,正如有的古人所說,他提出的本原實(shí)際上是六個(gè),即四種元素和兩種力量。他不僅是第一位多元論者,也是第一位外因論者,還是第一位情感論者。以上述觀點(diǎn)為基礎(chǔ),恩培多克勒敘述了宇宙和生物的生成發(fā)展過程。他認(rèn)為,宇宙開始是個(gè)球體,混沌不分,后來不斷產(chǎn)生沖突和分離,形成日月星辰等天體。星辰來自以太,太陽源于火,地上萬物由其他元素凝聚而成。生物由進(jìn)化產(chǎn)生,人也是在不斷的進(jìn)化中生成和完善起來的。(一)“四根”與“友愛”“爭(zhēng)吵”由于認(rèn)識(shí)論的問題愈益突出,恩培多克勒正面討論了感覺是從何而來的這個(gè)前人沒有涉及的問題。他認(rèn)為,在所有的生成物中都有流射物存在,當(dāng)這些流射物與感官相接觸而進(jìn)入感官時(shí),感覺就產(chǎn)生了。但是,不同的流射不能隨意進(jìn)入不同的感官通道,只有某物適合那些通道時(shí),感覺才會(huì)產(chǎn)生。因?yàn)閷?duì)于被感知的對(duì)象來說,一些通道碰巧太寬,另一些又恰好太窄,所以,有些對(duì)象會(huì)毫無接觸地直穿而過,有些則根本不能進(jìn)入通道。正因?yàn)楦杏X的產(chǎn)生依賴于流射物與感官通道之間的符合關(guān)系,所以恩培多克勒提出了“同類相知”說。他認(rèn)為我們是“用氣見神圣的氣,用火看昏暗之火,用友愛對(duì)友愛,用爭(zhēng)吵見可悲的爭(zhēng)吵”[苗力田主編:《古希臘哲學(xué)》,第130頁(yè)。]。關(guān)于智慧和無知,他也有同樣的見解。因?yàn)檎J(rèn)知是由相同而來,無知?jiǎng)t因相異生成。所以,知識(shí)和感覺是同一的,或者至少是密切相關(guān)的。人特別是用血液來思想,因?yàn)樵谘褐?所有部分的各元素都非常好地混合在一起。(二)同類相知與流射說作為虔誠(chéng)的奧菲斯教徒,恩培多克勒相信靈魂不死,并且花了不少的篇幅來具體描述靈魂輪回的痛苦經(jīng)歷。他宣稱靈魂不是從我們的血液和呼吸中產(chǎn)生的,而是從別處來到肉體中寄居的,它是一個(gè)被神的命令逐出的“完完全全的流浪漢”。靈魂開始處于原始的純潔狀態(tài),沒有沖突和爭(zhēng)吵,只有愛與美之神庫(kù)波莉斯。但墮入肉體后,靈魂就沾染了血液帶來的罪惡,于是便不得不歷經(jīng)輪回。人只有通過凈化洗滌罪惡,才能最終使靈魂返回與諸神同在的極樂世界。雖然恩培多克勒的思想表現(xiàn)為哲學(xué)與宗教、科學(xué)與迷信、抽象思維與形象思維的混合物,但是其主導(dǎo)的方面對(duì)希臘哲學(xué)發(fā)展的影響還是積極的。他的本原學(xué)說、感覺理論和生物進(jìn)化觀點(diǎn)在哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展中具有啟發(fā)意義,有些見解直接影響了隨后的原子論哲學(xué)。(三)靈魂輪回說恩培多克勒阿那克薩戈拉(Anaxagoras,盛年約在公元前460年)生于伊奧尼亞地區(qū)的克拉左美尼。相傳約40歲時(shí)到雅典講授哲學(xué),與當(dāng)時(shí)著名的政治家伯里克利交往密切,后因不敬神的罪名被處以罰金并被驅(qū)逐出境。離開雅典后,他回到伊奧尼亞,定居在米利都的殖民地蘭薩庫(kù)斯并死在那里。相傳他也寫過《論自然》的書,但只有別人轉(zhuǎn)述的20多條殘篇保存了下來。在希臘哲學(xué)發(fā)展史上,阿那克薩戈拉憑借自己的哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)思想贏得了不可替代的重要地位,他的思想可以概括為四個(gè)“第一”:首先,他第一次把哲學(xué)從外邦帶到了希臘本土,使這朵愛智之花在最適合自己生長(zhǎng)的雅典沃土中大放異彩,結(jié)出極為豐碩之果,產(chǎn)生了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等思想巨人。其次,他第一次明確而公開地把精神性的東西——“努斯”作為支配性的本原,從而為后來的哲學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。再次,他第一次把看不見的物質(zhì)元素“種子”作為質(zhì)料性的本原,使自然哲學(xué)對(duì)事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)的探討更加深入。最后,他第一次提出了一種明確的二元論哲學(xué),豐富了哲學(xué)對(duì)世界萬物的解釋模式。二、阿那克薩戈拉的“種子”“努斯”論受伊奧尼亞自然哲學(xué)傳統(tǒng)的影響,阿那克薩戈拉也在物質(zhì)性的東西中探尋萬物得以生成的本原,不過他把這種本原看成是雖有各種形狀、顏色和味道,但卻不可見的“種子”(speramata)。作為本原,“種子”具有以下主要性質(zhì):第一,“種子”是永恒的。無中不能生有,存在不能從非存在生成,所以“種子”作為無限多樣性的存在物的本原,應(yīng)該是永恒的。第二,“種子”是無限的?！盁o限”(apeiron)這個(gè)概念,阿那克西曼德、畢達(dá)哥拉斯和麥里梭等人都用過。但是,他們主要是從“無規(guī)定”“無限界”的角度使用這個(gè)概念,而阿那克薩戈拉所說的“無限”,則具有多方面的含義?！盁o限”首先指種類上的無限。有多少類事物就有多少類種子。其次是數(shù)量上的無限。萬物都混合在一起,數(shù)量無限多,體積無限小。最后是分割上的無限。因?yàn)樵谛〉臇|西中不能有最小的東西,永遠(yuǎn)有更小的東西,也永遠(yuǎn)總有比大的東西更大的東西存在。(一)無限的“種子”是萬物的本原第三,“種子”是同類的。因而亞里士多德把阿那克薩戈拉的“種子”稱為“同素體”(homoiomereiai,直譯為“相同的部分”),認(rèn)為“阿那克薩戈拉把同素體當(dāng)成元素,如像骨、肉、髓以及其他那些與整體同一的構(gòu)成部分……單純而根本的是同素體,土、火、水和氣乃是復(fù)合物,事實(shí)上只是由于其他東西的種子集合而成的”。第四,“種子”是混合而存在的。在他看來,沒有什么感性的東西是完全純粹的,如純白、純甜、純?nèi)獾鹊?。?shí)際上,事物的本性是由在它之中所包含的那個(gè)最多的成分所決定的。第五,“種子”沒有自我運(yùn)動(dòng)能力。雖然萬物都是由種子結(jié)合而生成的,但種子自身并沒有這樣的運(yùn)動(dòng)能力,因而需要另一種力量在外部起決定作用。這種外在的力量就是“努斯”。阿那克薩戈拉在希臘哲學(xué)乃至西方哲學(xué)史上,阿那克薩戈拉是第一個(gè)將“努斯”看作高居于物體之上的精神實(shí)體的哲學(xué)家。關(guān)于“努斯”的性質(zhì)和作用,他有不少論述,最集中也是最重要的一段是殘篇12。顯而易見,這個(gè)永恒的、無限的、無形的、獨(dú)立自為的、知曉一切并支配一切的“努斯”,雖然仍具有恩培多克勒的“友愛”和“爭(zhēng)吵”那樣的外部動(dòng)力因的作用,但已經(jīng)是一個(gè)全新的、純粹的精神概念了。因?yàn)樗鼣[脫了“友愛”與“爭(zhēng)吵”的情感性、形象性和隱喻性,相比之下更具思辨性、抽象性和明確性?！芭埂背幸u著赫拉克利特“邏各斯”的遺風(fēng),以君臨一切的姿態(tài),被阿那克薩戈拉堂而皇之地扶上了本原的寶座,與作為質(zhì)料的“種子”一同共創(chuàng)萬物。由此我們可以明確地說,阿那克薩戈拉的本原學(xué)說,是古代哲學(xué)中比較典型的二元理論,雖然他在具體解釋宇宙和生物現(xiàn)象時(shí),更多使用的依然是自然哲學(xué)傳統(tǒng)套路的“種子”理論。(二)自主的“努斯”是決定的力量在認(rèn)識(shí)論上,阿那克薩戈拉著重探討了感覺的產(chǎn)生問題,與恩培多克勒的觀點(diǎn)相反,提出了“異類相知”說。他認(rèn)為,感覺由相反者生成,因?yàn)橄嗤卟槐幌嗤咦饔?。我們感覺到一物的熱和冷不是由于相似物引起的,也不能通過同樣的東西來認(rèn)識(shí)甜和苦,而是根據(jù)每一個(gè)的缺乏,由熱而知冷,由咸而知淡,由苦而知甜,可見的東西使昏暗的東西顯現(xiàn)出來。雖然他的“異類相知”說與恩培多克勒的“同類相知”說正好相反,但是在堅(jiān)持感覺來源于物質(zhì)對(duì)象的作用這一點(diǎn)上,兩者是一致的。他更深刻的地方在于,他在肯定感覺作用的同時(shí)看到了它的不足,認(rèn)識(shí)到僅靠感覺不能把握真理。顯然,這一思想與他的本原學(xué)說是一脈相承的:因?yàn)椤胺N子”不可見、“努斯”更是無形的力量,所以只有靠理性認(rèn)識(shí)才能把握。阿那克薩戈拉的種子理論是原子論哲學(xué)的直接先驅(qū),而他的“努斯”學(xué)說則被蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所繼承發(fā)展。(三)感覺由相反者生成德謨克利特(Demokritos,盛年約在公元前420年)生于希臘北部色雷斯的阿布德拉城,就學(xué)于哲學(xué)家留基波(Leukippos,盛年約在公元前460年)。他一生游學(xué)四方,知識(shí)淵博,著述甚多。從第歐根尼·拉爾修保留的著作目錄表來看,他的著作分為十三組共五十多部(篇),內(nèi)容涉及倫理學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、文學(xué)和技藝共五大類,幾乎涵蓋了當(dāng)時(shí)所有的知識(shí)領(lǐng)域,所以馬克思和恩格斯稱他為“經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)家和希臘人中第一個(gè)百科全書式的學(xué)者”。由于這些著作都已佚失,我們只能依靠古代其他思想家的轉(zhuǎn)述或評(píng)論來了解他的思想。三、德謨克利特的原子論在萬物的本原問題上,德謨克利特以包容百川的大家風(fēng)度,對(duì)以前各派哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)和發(fā)展,形成了原子-虛空理論。根據(jù)亞里士多德的記述,“留基波及其信徒德謨克利特主張充實(shí)和虛空是本原。他們分別稱它們?yōu)榇嬖诤头谴嬖?。充?shí)而堅(jiān)固的是存在,空虛而稀薄的是非存在。虛空并不比物體缺少什么,因此他們說存在與非存在同樣存在。這二者一起構(gòu)成萬物的質(zhì)料因。正如那些人從作為根本實(shí)體的單一的變化(稀疏和凝聚是這種變化的本原)中生成出萬物一樣,他們也認(rèn)為原子間的區(qū)別是生成其他事物的原因。這些區(qū)別共有三種,即形狀、次序和位置。他們斷言存在只在形態(tài)上、相互關(guān)系上和方向上相區(qū)別。形態(tài)即是形狀,相互關(guān)系即次序,方向即位置,如A和N是形狀的不同,AN和NA是次序的不同,Z和N則是位置的不同”。辛普里丘也記載說,他們“認(rèn)為本原在數(shù)量上無限,它們是不可分割的原子,這些原子由于它們的充實(shí)而不可割裂。它們之中沒有虛空存在。分離的產(chǎn)生則是由于復(fù)合體中存有虛空”。(一)原子與虛空這兩段記載是我們了解德謨克利特本原學(xué)說最可靠的史料依據(jù)。從中可以看出,他認(rèn)為宇宙萬物的本原是原子和虛空,或存在和非存在。所謂“原子”,在希臘語中為toatomon(中性形容詞的名詞化),直接的含義是“不可分(切)割的東西”。作為本原的原子除了不可分割外,還具有以下基本性質(zhì):內(nèi)部充實(shí)堅(jiān)固,沒有虛空;數(shù)量無限;“不能為感官所感知”;因?yàn)樾螤?、次序和位置上的不同而相互區(qū)別。所謂“虛空”(tokenon),雖然空虛而稀薄,但同樣實(shí)在,亦是本原之一,因?yàn)轱@然,不同的原子只有在虛空中才能運(yùn)動(dòng),從而形成萬物。毫無疑問,德謨克利特的本原學(xué)說是對(duì)前人思想的借鑒和超越。一與多、存在與非存在、本原與事物等問題,通過他的原子-虛空的理論,形成了新的解決方式。他繼承了伊奧尼亞學(xué)派的物理主義解釋傳統(tǒng),吸收了“四根”說和“種子”論的元素思想與結(jié)構(gòu)觀點(diǎn),但克服了它們的樸素性和比喻性。他受到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派嘗試用無形之?dāng)?shù)來建構(gòu)宇宙系統(tǒng)的啟發(fā),卻把數(shù)學(xué)質(zhì)點(diǎn)改造成了物理質(zhì)點(diǎn)。他無疑深受巴門尼德的影響(據(jù)說留基波“曾聽過芝諾的課”),同意“存在”與“非存在”應(yīng)有區(qū)別,但卻針鋒相對(duì)地為“非存在”和“虛空”平反,不僅承認(rèn)它們存在,而且視之為本原,從而以自己的方式把被巴門尼德分離開的兩者重新統(tǒng)一起來。他對(duì)存在、非存在概念的重新界定(存在就是充實(shí),非存在就是空虛),對(duì)后來存在論的發(fā)展演變有重要的意義。以原子-虛空理論為依據(jù),德謨克利特描述了宇宙的生成過程。在廣袤無垠的虛空中,許多不同形狀的原子彼此聚集在一起,產(chǎn)生出一種旋渦運(yùn)動(dòng)。在旋渦中,物體相互撞擊,以各種方式不停旋轉(zhuǎn),繼而開始分離,相似的就結(jié)合起來。但是,當(dāng)它們的數(shù)