主體性歷史研究的問(wèn)題與方法

傅柯的主體詮釋學(xué)(1981-2)

主體性歷史研究的問(wèn)題與方法主體與真理

“SubjectivitéetVérité”(1980-1)

傅柯：主體與真理(1980-1)課程提要參考全文本年度課程進(jìn)行的問(wèn)題是：研究有關(guān)自我認(rèn)識(shí)被確立起來(lái)的種種方式及其歷史：在不同的時(shí)刻和不同的機(jī)構(gòu)慣例背景中，主體怎樣被確立為一個(gè)可能的、合乎所愿的甚或必不可少的認(rèn)識(shí)對(duì)象？人們能作出的關(guān)于自身的體驗(yàn)以及人們形成的關(guān)于自身的知識(shí)是怎樣通過(guò)某些圖式而被組織起來(lái)的？這些圖式怎樣被定義、重視、建議和規(guī)定？自我的技術(shù)

techniquesdesoi顯然，無(wú)論求助于一種原初經(jīng)驗(yàn)，還是研究種種有關(guān)靈魂、激情或肉體的哲學(xué)理論，都不能充當(dāng)一個(gè)類似研究中的主軸線。似乎對(duì)這個(gè)研究較為有用的指導(dǎo)線索是由我們所說(shuō)的“自我的技術(shù)”（techniquesdesoi）所構(gòu)建的，即是說(shuō)，就是由可能存在于整個(gè)文明中的那些程序所構(gòu)建的，這些程序是為了依據(jù)某些目標(biāo)去確定、維護(hù)和轉(zhuǎn)換個(gè)體的身份而向個(gè)體提議和規(guī)定的，而這樣做全歸功于自我對(duì)自我的控制關(guān)系或自我對(duì)自我的認(rèn)識(shí)關(guān)系?？傊匾氖且阉坪踝鳛槲覀兾拿髯畲筇卣鞯摹罢J(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)命令重新置于較寬廣的詢問(wèn)中，這個(gè)詢問(wèn)對(duì)該命令來(lái)說(shuō)可充當(dāng)或多或少明確的背景：對(duì)自身作些什么呢？對(duì)自我實(shí)施什么樣的作用呢？在實(shí)施這些以人自身為目的的活動(dòng)，并且人自身是這些活動(dòng)得以適用的領(lǐng)域，是它們所訴諸的工具，是起作用的主體，在這樣的時(shí)候，該怎樣進(jìn)行“自我管制”呢？自我關(guān)切：

體驗(yàn)，以及設(shè)計(jì)并改變體驗(yàn)的技術(shù)柏拉圖的《阿喀巴德》柏拉圖：《阿喀巴德》（由M.克魯瓦塞譯），巴黎，純文學(xué)出版公司，《法國(guó)大學(xué)叢書(shū)》，1925年?？梢曌鞒霭l(fā)點(diǎn)：“自我的關(guān)切”（epimeleiaheautou）這個(gè)問(wèn)題在該文中顯現(xiàn)為認(rèn)識(shí)自我這個(gè)命令能在其中獲得含義的一般框架。在此基礎(chǔ)上有可能設(shè)想的一系列研究可以構(gòu)成一個(gè)關(guān)于“自我的關(guān)切”的歷史，這個(gè)關(guān)切被理解為體驗(yàn)，也被理解為能設(shè)計(jì)并改變?cè)擉w驗(yàn)的技術(shù)。這樣一個(gè)設(shè)想處在從前所探討的兩個(gè)論題的交叉點(diǎn)上：主體性的歷史與諸多“管制”（gouvernementalité）形式的分析。在研究以癲狂、疾病、犯罪及其對(duì)構(gòu)建合理而正常的主體所起影響的名義而在社會(huì)中實(shí)施的劃分時(shí)，我們已著手研究主體性的歷史了；當(dāng)我們?cè)O(shè)法探定主體在有關(guān)語(yǔ)言、勞動(dòng)和生命這樣的學(xué)科中的客體化方式時(shí)，我們已著手研究主體性的歷史了。策略關(guān)系的領(lǐng)域至于對(duì)“管制”的研究，它符合一個(gè)雙重目的：對(duì)現(xiàn)行“權(quán)力”概念作必要的批判（權(quán)力在不同程度上被含糊地視作一個(gè)單一的體系，它圍繞著一個(gè)同時(shí)作為其源頭的中心而被組織起來(lái)，這個(gè)中心因其內(nèi)在動(dòng)力而總是在擴(kuò)展）；相反的，則是要把權(quán)力分析為在個(gè)體或團(tuán)體之間存在的策略關(guān)系的領(lǐng)域——這些關(guān)系的賭注是引導(dǎo)他者或諸多他者，并且這些關(guān)系還依據(jù)情形，依據(jù)作為自己的誕生地的機(jī)構(gòu)框架，依據(jù)社會(huì)團(tuán)體，依據(jù)同時(shí)代人，訴諸于不同的程序和技術(shù)；早已出版的關(guān)于禁閉和戒律的研究，研究以國(guó)家利益為名義的理由和“管制藝術(shù)”的課程，準(zhǔn)備與A法爾熱（A.Farge）一起合著研究18世紀(jì)命令監(jiān)禁或放逐某人的帶有國(guó)王封印的圣旨M.?？潞虯.法爾熱：《家族的無(wú)序：18世紀(jì)巴士底檔案館的帶有國(guó)王封印的圣旨》，巴黎，伽利瑪爾—朱利亞爾出版社，“檔案叢書(shū)”，第91號(hào)，1982年。都一起構(gòu)成了這個(gè)對(duì)“管制”的分析中的要素。技術(shù)框架與知識(shí)效果有關(guān)自我的“關(guān)切”和“技術(shù)”的歷史是一個(gè)創(chuàng)造主體性歷史的方式，但不再通過(guò)在瘋子與非瘋子、病人和非病人、犯人和非犯人之間作出種種劃分，不再通過(guò)能向活著的、講著話的和勞動(dòng)中的主體提供位置的那些科學(xué)客體性領(lǐng)域的構(gòu)成；而是通過(guò)“與自身的關(guān)系”及其技術(shù)框架和知識(shí)效果在我們文化中的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化。這樣，我們就可以從另一方面來(lái)復(fù)述“管制”問(wèn)題：在與他者的種種關(guān)系相保持的連接中實(shí)施的自我對(duì)自我的管理（如同我們?cè)诮逃龑W(xué)、行為準(zhǔn)則、精神引導(dǎo)、生活方式的規(guī)定等中所看到的那樣）。

主體詮釋學(xué)

TheHermeneuticsof

theSubjectLectureatthecollègedeFrance1981-1982思想中的事件：關(guān)心自己的轉(zhuǎn)變整個(gè)思想史必須提出的目標(biāo)，挑戰(zhàn)，就是要把握一個(gè)內(nèi)涵確定的文化現(xiàn)象可以在思想史上構(gòu)成一個(gè)涉及現(xiàn)代主體的存在方式的關(guān)鍵時(shí)期（11）關(guān)心自己(epimeleiaheautou)是認(rèn)識(shí)自己(gn?thiseauton)此律令得以證實(shí)的范圍與基礎(chǔ)(10)關(guān)心自己在整個(gè)希臘和羅馬文化都是規(guī)定哲學(xué)態(tài)度的一個(gè)基本原則。探討關(guān)心自己的原則怎樣一般性地在一切遵循道德理性原則的積極生活中，變成了一切理性行為的原則，便且成為希臘化與羅馬社會(huì)特有的總體文化現(xiàn)象。問(wèn)題是：關(guān)心自己怎樣變成了基督教禁欲主義的基本形式。（12）關(guān)心自己的概念一種態(tài)度，是某種構(gòu)想事物，立身處世，行為舉止以及

與他人交往的方式，一種關(guān)于自己，他人以及世界的態(tài)度Attitude,aptness,tofit,tojoin,tofasten,disposedtoward.某種注意與看的方式，把注意力由外轉(zhuǎn)向自己，意味著監(jiān)督我們的所思所想的方式(12)Aformofattention,looking,epimleis,meletē:exercise,meditation.自身訓(xùn)練，通過(guò)控制自己，改變自己，凈化自己而改頭換面的實(shí)踐。(13)Techniquesofmeditation,ofmemorizationofthepast,ofexaminationofconscience,ofcheckingrepresentationswhichappearinthemind.(11)關(guān)心自己：

主體性的歷史，主體性的實(shí)踐史

關(guān)心自己長(zhǎng)達(dá)一千年的演變（公元前5世紀(jì)－公元5世紀(jì)），從哲學(xué)訓(xùn)練到基督教禁欲主義，為何被認(rèn)識(shí)自己所取代？關(guān)鍵在于－－關(guān)心自己這一條戒律的悖論：從蘇格拉底，到斯多葛主義，犬儒主義，伊壁鳩魯主義，從正面轉(zhuǎn)向陰影，成為嚴(yán)格道德，而重新出現(xiàn)于基督教或是現(xiàn)代非基督教的道德中，并且移植到非利己主義的道德，否棄自身，善待他人（集體，階級(jí)，祖國(guó)）等“現(xiàn)代”方式。（15）更為關(guān)鍵的是－－真相的問(wèn)題，以及真相史的問(wèn)題(15)：theproblemoftruth,andthehistoryoftruth.笛卡爾確立了認(rèn)識(shí)自己的地位，將認(rèn)識(shí)自己作為意識(shí)形式，把主體自身存在的自明性作為通向存在的根據(jù)，這一對(duì)自身的認(rèn)識(shí)使得認(rèn)識(shí)你自己成為了通向真理的一條根本途徑。（16）

精神性的改變精神性(spirituality)：傅柯將主體為了達(dá)到真理而用來(lái)塑造自己的探究，實(shí)踐，體驗(yàn)(researches,practices,experiences)，稱為精神性，包括了purifications,asceticexercises,renunciations,conversionsoflooking,modificationsofexistence,etc.我們要探問(wèn)的，不是甚么是真或假，而是甚么使得主體得以靠近真理，甚么決定了主體靠近真理的條件與限制。（16）

“whatisitthatenablesthesubjecttohaveaccesstothetruthandwhichattemptstodeterminetheconditionsandlimitsofthesubject’saccesstothetruth”(15)追尋真理的精神性，付出的代價(jià)則是主體的存有本身(16)。thesubject’sverybeing,thepricetobepaidforaccesstothetruth(15)西方精神性的三個(gè)特點(diǎn)第一，transformation:精神性不會(huì)給與如其所是的主體(subjectassuch)，主體必須改變自己，轉(zhuǎn)換自己，在一定程度上與自身不同。 Itpostulatesthatforthesubjecttohaverightofaccesstothetruthhemustbechanged,transformed,shifted,andbecome,tosomeextentanduptoacertainpoint,otherthanhimself.Thetruthisonlygiventothesubjectatapricethatbringsthesubject’sbeingintoplay.Forasheis,thesubjectisnotcapableoftruth.……Thisconversion,thistransformationofthesubject…maytakeplaceindifferentforms.…theformofamovementthatremovesthesubjectfromhiscurrentstatusandcondition(15)西方精神性的三個(gè)特點(diǎn)第二，loveandwork:主體的轉(zhuǎn)變運(yùn)動(dòng)可以被稱呼為－－愛(ài)的運(yùn)動(dòng)(erōs)。為了達(dá)到真理，主體要以勞作(work)的方式來(lái)改變自身。 Thisisaworkoftheselfontheself,anelaborationoftheselfbytheself,aprogressivetransformationoftheselfbytheselfforwhichonetakesresponsibilityinalonglaborofascesis(askēsis)西方精神性的三個(gè)特點(diǎn)第三,回歸，deretour(return)：在通往真理的途徑中，存在著完成主體自身，完成主體的存在和改變主體形象的東西。主體自身必須經(jīng)過(guò)準(zhǔn)備，陪伴，復(fù)制，完成，才能夠獲得此真理。(17) “inthetruthandinaccesstothetruth,thereissomethingthatfulfillsthesubjecthimself,whichfulfillsortransfigureshisverybeing.…inandofitselfanactofknowledgecouldnevergiveaccesstothetruthunlessitwasprepared,accompanied,doubled,andcompletedbyacertaintransformationofthesubject;notoftheindividual,butofthesubjecthimselfinhisbeingassubject.”(16)主體與真理的現(xiàn)代時(shí)期對(duì)于亞里士多德而言，精神性是最不重要的。但是，他是個(gè)例外，而不是古代的頂峰。真理史的現(xiàn)代是從唯有認(rèn)識(shí)／知識(shí)才使人達(dá)到真理的時(shí)期開(kāi)始的。主體達(dá)到真理的條件是在認(rèn)識(shí)／知識(shí)之內(nèi)被界定的?！癟heconditionsofthesubject’saccesstothetrutharedefinedwithinknowledge.”(18)文化方面的條件：要達(dá)到真理，必須學(xué)習(xí)，培養(yǎng)，接受某種科學(xué)共識(shí)。Studies,education,scientificconsensus道德條件：為了真理，必須努力，將金錢(qián)利益，職業(yè)利益與地位利益以客觀研究的規(guī)范聯(lián)系。Interestsoffinancialreward,career,andstatus…主體與真理的現(xiàn)代時(shí)期：認(rèn)定真理可以改變與拯救主體傅柯研究的三個(gè)時(shí)期蘇格拉底－柏拉圖時(shí)期教化自身，關(guān)心自身的黃金時(shí)代，公元前兩個(gè)世紀(jì)異端哲學(xué)修行到基督教的禁欲主義，公元4－5世紀(jì)進(jìn)行研究的兩個(gè)問(wèn)題第一個(gè)重要的問(wèn)題：什么是這個(gè)自己？你必須關(guān)心你自己－－甚么是這個(gè)自己？Whatisthisoneself(autotoauto)?這就涉及了主體的問(wèn)題。(43)Whatisthissubject,whatisthispointtowardswhichthisreflexiveactivity,thisreflectedactivity,whichturnstheindividualbacktohimself,mustbedirected?(38)第二個(gè)重要問(wèn)題是：關(guān)于技術(shù)與治理的知識(shí)，theknowledgeofthetekhnēheneedstobeabletogovernothers,theartthatwillenablehimtogovernwell(38),theknowledgeforgoodgovernment(39)阿爾西比亞德篇蘇格拉底對(duì)話錄的三個(gè)要素：統(tǒng)治與施行權(quán)力的人，教學(xué)法，對(duì)自己一無(wú)所知的無(wú)知。蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的學(xué)習(xí)和教學(xué)法，與另一種教化方式(paideia)有差距。這種教化以而是修身(laculturedesoi),修養(yǎng)以及德國(guó)人所說(shuō)的selbstbildung為主。此差距觸及了古代世界中哲學(xué)與精神性的互動(dòng)關(guān)系。（50）在蘇格拉底之前的修身技術(shù)，與認(rèn)識(shí)有關(guān)，涉及通向真理的特殊知識(shí)。古希臘的修身技術(shù)包括凈化，退隱，考驗(yàn)。柏拉圖在斐多篇，哲學(xué)家必須掌握靈魂。這些修身技術(shù)在希臘化與羅馬時(shí)期發(fā)生了變化，復(fù)活，結(jié)構(gòu),重組。甚么是關(guān)心自己？蘇格拉底說(shuō)，必須自己關(guān)心自己。但是，人很可能會(huì)自欺。必須要追問(wèn)：甚么是關(guān)心自己。(55)Onemustcareaboutoneself,but…andthisiswhyIemphasizethistext:Socrateshasscarcelysaid“onemustcareaboutoneself”thanheisseizedbyadoubt.Hehaltsforamomentandsays:It’sallverywelltotakecareofoneself,butthereisagravedangerofgoingwrong.Werisknotreallyknowingwhatweshoulddowhenwewanttotakecareofourselves,andinsteadofblindlyobeyingtheprinciple“wecareaboutourselves”weshouldask:tiestitohautoouepimeleisthai(whatisittotakecareofoneself)?(51)關(guān)心的主體與關(guān)心的對(duì)象兩個(gè)問(wèn)題：甚么是這個(gè)必須關(guān)心的這個(gè)對(duì)象，甚么是這個(gè)自己？；第二，以甚么形式與內(nèi)容與技術(shù)的關(guān)心與照料？

要知道什么是這個(gè)自己heauton，不是要了解其本性或是如何構(gòu)成，而是要了解這是甚么關(guān)系，這個(gè)反身代名詞指的是甚么？這個(gè)既是主詞又是對(duì)象的要素是甚么？這個(gè)身分要素出現(xiàn)在關(guān)心的兩端－－關(guān)心的主體與關(guān)心的對(duì)象。（56－57）在柏拉圖的對(duì)話中重復(fù)出現(xiàn)，這個(gè)關(guān)心的對(duì)象是靈魂（psukhêsepimelêteon）。語(yǔ)言中的劃分傅柯指出，蘇格拉底利用了語(yǔ)言：在一次說(shuō)話活動(dòng)中劃出一條分界線，把行為主體與構(gòu)成這個(gè)活動(dòng)本身，并讓人實(shí)現(xiàn)它的全部要素（詞，聲音）區(qū)分開(kāi)來(lái)。這就是讓主體在他的不可還原性中呈現(xiàn)出來(lái)。（58）Whatsubjectdowepresupposewhenweevokethisactivityofspeech,whichisthespeechactivityofSocratestowardsAlcibiades?Consequentlyitinvolvesdrawingthedividinglinewithinaspokenactionthatwillmakeitpossibletoisolateanddistinguishthesubjectoftheactionfromthesetofelements(words,soundsetc.)thatconstitutetheactionitselfandenableittobecarriedout.Inshort,itinvolvesrevealingthesubjectinitsirreducibility.Thiskindofdividinglinebetweentheactionandthesubject…isutilizedandappliedinanumberofeasyandobviouscases…(55)靈魂（psukhê)作為主體這個(gè)使用身體各部位以及語(yǔ)言的，就是靈魂。靈魂是身體，語(yǔ)言與行為的主體。這個(gè)使用，并不是工具性的使用，而是khrêsis。靈魂作為主體，并不是靈魂作為實(shí)體。Khrêsisiscompetenceinusingexternalorreifiedthingsasinstruments...Khrêsisispossibleandevenprevalentinhumanrelationstoo,ofcourse.關(guān)心自己與三種類型活動(dòng)的區(qū)分：醫(yī)生，一家之主，情人。蘇格拉底作為老師，關(guān)心的是阿爾西比亞德如何關(guān)心自己的方式。（62）柏拉圖主義的悖論從關(guān)心自己朝向認(rèn)識(shí)自己，而使得關(guān)心自己的空間被認(rèn)識(shí)自己的原則所覆蓋。（73）認(rèn)識(shí)自己受到眼睛的隱喻所制約，而從鏡子之反射看到自己的靈魂（74）神作為最好的鏡子，通過(guò)神這個(gè)最高點(diǎn)而得以認(rèn)識(shí)自己（75－6）通過(guò)認(rèn)識(shí)神而得以認(rèn)識(shí)正義（77）關(guān)心自己的律令成為通向真理與倫理區(qū)分的普遍化要求（80，82）生活的技藝笛卡爾區(qū)分了兩種真理體制的歷史時(shí)期，前者要求主體的全面變化，后者則視主體可以自己達(dá)到真理。不過(guò)，從關(guān)心自己到修身(culturedesoi)，是在羅馬時(shí)代初期開(kāi)始展現(xiàn)的。

修養(yǎng)不再是青少年即將進(jìn)入成年的政治生活的對(duì)于教育的補(bǔ)充，而是對(duì)于生存的全部展現(xiàn)的命令，被等同于生活的藝術(shù)。(219)Thepracticeoftheselfnolongerappears…asacomplement,anelementindispensabletoorasubstituteforpedagogy.Thepracticeoftheselfisaninjunctionvalidfortheentirecourseoflife.Thepracticeoftheselfisidentifiedandunitedwiththeartofliving(thetekhnētoubiou).(205)從關(guān)心自己到社會(huì)實(shí)踐從老師與學(xué)生的對(duì)話中所涉及的關(guān)心自己，轉(zhuǎn)向了作為社會(huì)實(shí)踐的修身，在哲學(xué)體制之外，擴(kuò)散于非專業(yè)人士之間，成為通過(guò)其他人控制個(gè)人的原則，培養(yǎng)，發(fā)展，建立個(gè)人修身關(guān)系，讓個(gè)人在其他人那里找到支點(diǎn)。（168）我認(rèn)為如果我們不從我所說(shuō)的技術(shù)、技術(shù)學(xué)、修養(yǎng)等角度來(lái)重新考察主體與真理之間的關(guān)系史（這些技術(shù)與修養(yǎng)把主體與真理維系起來(lái)并加以規(guī)范），那么我們就無(wú)法理解人文科學(xué)，特別是心理分析究竟是什么。因此，這就是我所說(shuō)的在某種意義上。在我討論它的方式中，就有來(lái)自拉岡的東西。……究竟什么是主體和真理呢？什么是主體與真理的關(guān)系？什么是說(shuō)出真相的主體？等等。我只發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)人。我只看到有海德格與拉岡。你大概體會(huì)到了，我個(gè)人到是從海德格的角度來(lái)力圖反思這一切的。但是，一旦有人提出這種問(wèn)題來(lái)，他就不可能不與拉岡交錯(cuò)了。（中203-204；法181,182)一種中心，核心，或是一套意像不是概念，而是關(guān)注的一種中心，一種核心(unesortedenoyau,denoyaucentral)，或許是一套意象(unensembled'images)：必須專注自身，必須從周遭事物轉(zhuǎn)向自身。我們必須從一切有著吸引我們注意力、激發(fā)我們熱情，又不是我們自己的危險(xiǎn)的東西轉(zhuǎn)向自己。必須從他們那里轉(zhuǎn)向自己。必須在整個(gè)一生中，將注意力、目光、精神以及整個(gè)生存都轉(zhuǎn)向自身。把我們從一切讓我們遠(yuǎn)離自己的東西那里轉(zhuǎn)向我們自己。這個(gè)朝向自身的巨大的環(huán)形意象事前藏在我一直以來(lái)給你們所做的一切分析之中。此外，關(guān)于這個(gè)有關(guān)自身的環(huán)形問(wèn)題(ceproblèmedelavolte)，存在著一系列的意象，其中有些已經(jīng)被分析過(guò)。（中200；法198；英206-7)Ithinkthatallofthisnowrefersus,asyousee,notexactlytoanotion,Istressthis,buttowhatIwillcall,provisionallyifyoulike,asortofnucleus,acentralnucleus.Perhapsevenasetofimages.Youarefamiliarwiththeseimages.Wehavecomeacrossthemelsewheremanytimes.Theyarethese,whichIlisttogether:wemust,ofcourse,applyourselvestoourselves,thatistosaywemustturnawayfromeverythingaroundus.Wemustturnawayfromeverythingthatisnotpartofourselvesbutwhichmightgrabourattention,ourdiligence,andarouseourzeal.Wemustturnawayfromthisinordertoturnroundtotheself.Ourattention,eyes,mind,andfinallyourwholebeingmustbeturnedtowardstheselfthroughoutourlife.Wemustturnawayfromeverythingthaturnsusawayfromourself,soastoturnourselvesaroundtowardsourself.ThisisthegreatimageofturningaroundtowardsoneselfunderlyingalltheanalysesIhavebeentalkingaboutuntilnow.(TheHermeneuticsoftheSubject,206-7)Spinningtop陀螺轉(zhuǎn)動(dòng)的歷史甚么是陀螺？陀螺是在外在運(yùn)動(dòng)沖激下不斷向自身轉(zhuǎn)動(dòng)的東西。此外，陀螺通過(guò)自轉(zhuǎn)，不斷再不同方向上呈現(xiàn)不同面貌，以及其周遭的要素。陀螺看起來(lái)是靜止的，但是它總是在動(dòng)的。智慧則是不要讓自己因外在運(yùn)動(dòng)的刺激而發(fā)生不由自主的運(yùn)動(dòng)。在自身的中心尋找立身之不動(dòng)點(diǎn)。人要面向自身。人要面向自身的中心，確立自己的目標(biāo)，完成回歸此中心的運(yùn)動(dòng)。（221）革命的主體性的歷史

我認(rèn)為，在整個(gè)１９世紀(jì)里，如果不考慮革命轉(zhuǎn)向的基本圖式，那么人們無(wú)法理解過(guò)去的革命行為，無(wú)法理解過(guò)去的革命者及其革命體驗(yàn)。這樣，問(wèn)題就是要搞清楚屬于最傳統(tǒng)的修身技術(shù)的這一要素…...是怎樣被引入的，轉(zhuǎn)向這義修身技術(shù)的要素是如何嫁接到這一新的政治領(lǐng)域和活動(dòng)領(lǐng)域哩，這一轉(zhuǎn)向要素是怎樣必然地（或唯一的）與革命的選擇、革命的行為掛起鉤來(lái)。我們還必須搞清楚這一轉(zhuǎn)向概念是怎樣一步步被革命派確立、吸收、消化，直至被消除。還有，人們又是怎樣通過(guò)轉(zhuǎn)向圖式參加革命到通過(guò)參加某個(gè)黨派而參與革命。你們都知道，現(xiàn)在在我們的日常體驗(yàn)中，我們只是拒斥了革命，而不在回歸自身。今天主要的轉(zhuǎn)向就是不再相信革命了（中222；法200;英208-209)Sotheproblemistoseehowthiselement,whicharisesfromthemosttraditionaltechnologyoftheself—Iwillsay,historicallythethickestandmostcondensed,sinceitgoesbacktoAntiquity—wasintroduced,howconversion,thiselementoftechnologyoftheself,waspluggedintothisnewdomainandfieldofpoliticalactivity,andhowthiselementofconversionwasnecessarily,oratleastexclusively,linkedtotherevolutionarychoice,torevolutionarypractice.Wewouldalsohavetoseehowthisnotionofconversionwasgraduallyvalidated,thenabsorbed,soakedup,andfinallynullifiedbytheexistenceofarevolutionaryparty,andhowwepassfrombelongingtotherevolutionthroughtheschemaofconversion,tobelongingtotherevolutionbyadherencetoaparty.…weonlyconverttorenunciationofrevolution.Thegreatconvertstodayarethosewhonolongerbelieveintherevolution.(208-209)Epistrophê與metanoia的差別Epistrophê轉(zhuǎn)向：脫離現(xiàn)象，轉(zhuǎn)向自身發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)知，然后決定關(guān)心自己從回歸自身開(kāi)始，進(jìn)入回憶，回到祖國(guó)，及本質(zhì)，真理與存在的祖國(guó)。(223)“Turningawayfrom,”“turningaroundtowardstheself,”recollecting,”returningtoone’shomeland(toone’sontologicalhomeland)”–these,veryroughly,arethefourelementsinthePlatonicschemaoftheEpistrophê.(209)Epistrophê與metanoia的差別Phusiologiavs.paideiaêthopoiein,êthopoiia,êthopoios.êthopoiein有名詞、動(dòng)詞和形容詞的形式，以及有關(guān)該詞的詞組，或是一系列詞組指的是形成：êthos，產(chǎn)生êthos，改變轉(zhuǎn)化êthos，即生存的方式，個(gè)人的生存方式。êthopoios就是具有改變個(gè)人生存方式的素質(zhì)的那個(gè)東西。（中252；法227)

phusiologia自然研究：êthopoétique，是它給予、塑造了「品性」(êthos)。這個(gè)概念是phusiologia概念。在伊比鳩魯派的文本中，有關(guān)自然的知識(shí)（自然知識(shí)是可靠的）常常被稱為phusiologia（生理學(xué)）。…...它是認(rèn)識(shí)自然的模式。（中253；法228)伊比鳩魯將教養(yǎng)當(dāng)作與研制造者為了得到大眾禮贊而制造出來(lái)的。因此伊比鳩魯要拋棄教養(yǎng)教化，而采取自然研究。）自然研究phusiologia為了靈魂的戰(zhàn)斗、目標(biāo)和勝利，賦予它必要的裝備。它就是根據(jù)這一切而不同于炫耀的教養(yǎng)(paideia)。（中255；法230)自身作為知識(shí)對(duì)象的自身的知識(shí)，對(duì)立于自然的知識(shí)：對(duì)于智者及其學(xué)生來(lái)說(shuō)，所需要的，以及可接受的正當(dāng)知識(shí)，不是針對(duì)他們自身的知識(shí)，不是使用靈魂的知識(shí)，因?yàn)檫@把自身當(dāng)成了認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是針對(duì)事物、世界、諸神與人的知識(shí)。它以改變主體的生存為自己的效應(yīng)和作用。這種真理必須影響主體。毫無(wú)疑問(wèn)的，主體成了真話的對(duì)象。我認(rèn)為這就是主要差別。（中258；法233)

作為藝術(shù)、技術(shù)的概念，包含醫(yī)學(xué)、政治治理、治理自己；有別于以國(guó)家利益為中心的統(tǒng)治藝術(shù)。１６世紀(jì)回歸自身的自身倫理，有關(guān)自身的美學(xué)，自身倫理學(xué)的重建與限制

我們可以把十九世紀(jì)的許多思想再讀解成為重建一種有關(guān)自身的倫理學(xué)和美學(xué)的艱苦努力,或一系列的艱苦努力。比如斯第納、叔本華、尼采、時(shí)尚、波特萊爾、無(wú)政府、無(wú)政府主義思想，等等。當(dāng)然，這一系列努力各不相同。但是，我認(rèn)為多少是因?yàn)檫@一問(wèn)題而相互對(duì)立，即：是否可能構(gòu)成或重建一個(gè)有關(guān)自身的倫理學(xué)和美學(xué)呢？以什么代價(jià)和條件呢？或者，有關(guān)自身的倫理學(xué)和美學(xué)最終是否不應(yīng)該導(dǎo)向?qū)ψ陨淼南到y(tǒng)否定（像在叔本華那里）？…...我認(rèn)為有必要懷疑某種在今天不可能建立一種自身倫理學(xué)的事情，如果真的只有在修身關(guān)系中才有抵制政治權(quán)力的首要的和終極的支點(diǎn)，那么建立一種自身倫理學(xué)也許是一種緊迫的、根本的和在政治上不可或缺的任務(wù)。（中266；法241)權(quán)力－政治－倫理如果我們把權(quán)力和政治權(quán)力的問(wèn)題放在有關(guān)治理的比較一般的問(wèn)題中來(lái)審視，如果我們把治理理解為可變動(dòng)的和可逆的權(quán)力關(guān)系的戰(zhàn)略場(chǎng)域（這里，治理被理解為權(quán)力關(guān)系的戰(zhàn)略場(chǎng)域，其義義不只是政治的，而是更為廣泛的），那么我認(rèn)為對(duì)這種治理概念的反思在理論上和實(shí)踐上是無(wú)法繞過(guò)修身關(guān)系來(lái)界定的主體要素的。雖然有關(guān)作為制度的政治權(quán)力的理論通常只與一種權(quán)利主體的法律概念有關(guān)，但是我認(rèn)為有關(guān)治理的分析－－也即對(duì)作為一整套可逆關(guān)系的權(quán)力的分析－－必須與一種有關(guān)用修身關(guān)系來(lái)界定的主體的倫理學(xué)有關(guān)。這只是說(shuō)，從我近來(lái)想向你們提出的分析形式來(lái)看，權(quán)力關(guān)系－－治理－－對(duì)自身與其他人的治理－－修身關(guān)系，這一切構(gòu)成了一條鍊和織布，而且，我們必須圍繞著這些概念才能夠把政治問(wèn)題與倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。（中266-267；法241-242）主體真理與文化構(gòu)成主體真理的問(wèn)題是怎樣能夠通過(guò)被我們稱為文化的這一整套歷史現(xiàn)象與過(guò)程形成的呢？人們是怎樣，為什么和以甚么代價(jià)擁有一種有關(guān)主體的真實(shí)話語(yǔ)，一種有關(guān)我們所不是的真實(shí)話語(yǔ)，因?yàn)檫@是瘋狂的主體或違法的主體，我們一般都是這個(gè)主體，因?yàn)槲覀冊(cè)谡f(shuō)，在勞動(dòng)，在生活，最后，我們直接是為了我們自己而個(gè)別地是這個(gè)主體，而且是在性經(jīng)驗(yàn)這個(gè)特殊情況下？（268）Howwasthequestionofthetr