啟蒙運動與斯亞當密價值理論的關系

啟蒙運動與斯亞當密價值理論的關系自20世紀80年代以來，國際學術界在有關18世紀啟蒙運動的研究中日益關注蘇格蘭啟蒙運動，并使其逐漸成為研究熱點。本文擬從這一視野出發(fā)，考察法國啟蒙運動之外的另一種啟蒙——18世紀蘇格蘭啟蒙運動，并以亞當·斯密為中心，探討其“商業(yè)社會”的思想理論和對現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型路徑的思考，借以豐富對18世紀啟蒙運動的理解。對18世紀蘇格蘭啟蒙運動，學術界很多學者給予了很高的評價。當代英國著名學者布羅迪認為，蘇格蘭啟蒙運動是18世紀的一場思想盛宴，對西方文化具有重大意義。18世紀最為杰出的哲學家、政治經(jīng)濟學家和許多知名的社會思想家、重要的科學家、醫(yī)學家甚至修辭學家和神學家都來自蘇格蘭。同時代的歷史學家愛德華·吉本也說：“在我們所處的這一時代，關于這一有意思的主題——歐洲社會的進程，我們可以在蘇格蘭找到一束強有力的哲學之光；而無論于公于私，我都要重復以下這些學者的名字：休謨、羅伯遜和亞當·斯密?！痹谡麄€18世紀，特別是18世紀40年代之后，蘇格蘭思想家贏得了國際性的承認。在整個18世紀，蘇格蘭參與了歐洲范圍內(nèi)的這場運動，即啟蒙運動。蘇格蘭的哲學家、科學家和醫(yī)生在他們所感興趣的領域創(chuàng)造了杰出，甚至常常是原創(chuàng)性的貢獻。因此，有人甚至斷言,蘇格蘭發(fā)明了現(xiàn)代世界。無論如何,就總體而言，蘇格蘭啟蒙運動從整體上來看是一場思想運動。從時間上來說，基本上涵蓋整個18世紀，盡管對此有不同的爭議。當然，“蘇格蘭啟蒙運動”（ScottishEnlightenment）這一術語的提出實際上并非始于20世紀80年代，早在1900年，威廉·羅伯特·斯考特（WilliamRobertScott）在其研究弗蘭西斯·哈奇森（FrancisHutcheson）的學術著作中首次提出了“蘇格蘭啟蒙運動”這一概念。斯考特將哈奇森奉為“蘇格蘭啟蒙運動之父”，認為他的思想體現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙運動的典型特征。但非常遺憾的是,此后“蘇格蘭啟蒙運動”這一術語逐漸沉寂，以至于被學術界遺忘。直到20世紀六七十年代，歷史學家才又重新發(fā)現(xiàn)了蘇格蘭啟蒙運動,并將其納入學術研究的視野之中。到了20世紀80年代，學術界開始迎來了蘇格蘭啟蒙運動研究的復興。在這一過程中，一批杰出歷史學家的推動可謂功不可沒。一是“劍橋?qū)W派”的代表性人物波考克（JohnG.A.Pocock）。眾所周知，“劍橋?qū)W派”一般不太喜歡研究蘇格蘭的歷史，然而波考克有些例外，他對蘇格蘭啟蒙運動格外關注。在他的組織下,1979年5月在劍橋大學國王學院召開了關于“蘇格蘭啟蒙運動的政治經(jīng)濟學和公民人文主義傳統(tǒng)”（ScottishPoliticalEconomyandtheCivilHumanistTradition）學術研討會?！皠?qū)W派”的一些代表性人物，如波考克、斯金納參加了會議，波考克還提交了學術論文，其他開啟蘇格蘭啟蒙運動研究大門的學者諸如福布斯、溫奇等也都提交了論文。這次會后還出版了論文集，誠如主編者所說，這部論文集匯集了他們在過去的14年中對蘇格蘭啟蒙運動研究的主要成果。雖然這是一部論述政治經(jīng)濟學的論文集，但同時也涉及政治、法學和道德哲學。另外，還有一位重要的歷史學家羅伊·波特（RoyPorter），他曾在其學術專著中提及“蘇格蘭啟蒙運動長期受到冷遇，可謂學術研究的一大黑洞”。其著作的第一章即以“一種黑洞”（ABlindSpot）作為標題，提出蘇格蘭啟蒙運動應當?shù)玫饺藗兊闹匾?。不過，波特是將蘇格蘭啟蒙運動包容于英國啟蒙運動之內(nèi)來進行理解和考察，他認為17世紀的英國就興起了啟蒙運動，而18世紀的蘇格蘭啟蒙運動只不過是這一啟蒙運動的接續(xù)，所以該書的副標題是“英國和現(xiàn)代世界的創(chuàng)造”。在推動蘇格蘭啟蒙運動研究復興的過程中，格拉斯哥大學的三位著名學者起了非常重要的作用，他們是亞歷山大·布羅迪(AlexanderBroadie)、安德魯·斯金納（AndrewSkinner）和克里斯托弗·貝瑞（ChristopherBerry）教授，他們從20世紀80年代開始活躍在學術舞臺，一直持續(xù)至今。例如，布羅迪教授撰寫和出版了很多關于蘇格蘭啟蒙運動的著作，試圖從整體性上來回答“什么是蘇格蘭啟蒙運動”這一核心問題。鑒于其卓越的學術貢獻，他本人榮升為英國學術院院士和蘇格蘭皇家學術院院士。經(jīng)過這些學者的共同努力，從20世紀80年代之后直至今日，在整個啟蒙運動的學術譜系中，雖然“蘇格蘭啟蒙運動”這個概念本身是一個競爭性的概念，但這個運動的獨立性和重要性終于可與法國啟蒙運動比肩，成為學術界研究的重點領域，蘇格蘭啟蒙運動所包括的各項內(nèi)容也越來越得到細致的開拓和挖掘。今天，關于蘇格蘭啟蒙運動的研究在兩個方面得到了繼續(xù)拓展：一是從總體上把握蘇格蘭啟蒙運動；二是在各個具體主題和內(nèi)容上來進行研究，如社交性、閱讀史、性別史、科學、醫(yī)學、知識史等不同層面。在這些研究中，學術界大多認為，蘇格蘭啟蒙運動既是整個18世紀啟蒙運動思想譜系中的有機組成，又帶有其自身獨特的特點。正如有的學者所說，蘇格蘭啟蒙運動只有放在整個歐洲啟蒙運動的大背景下才能展現(xiàn)其獨特魅力。正因如此，在研究蘇格蘭啟蒙運動的過程中，一些學者也像德意志思想家康德對啟蒙運動的定義那樣，試圖對蘇格蘭啟蒙運動給出一個定義，使之既符合啟蒙運動的一般共性，又能切合與凸顯蘇格蘭啟蒙運動自己的思想特征。例如，著名學者布羅迪就曾寫過影響甚大的《什么是蘇格蘭啟蒙運動》一文。其他一些學者也從比較的視野出發(fā)，總結出了蘇格蘭啟蒙運動的獨特性。貝瑞教授就曾指出，蘇格蘭啟蒙運動思想家不同于法國啟蒙思想家一味對理性的高揚，他們認為在此之外，還應該尊重社會既有的習俗和習慣，理性本身在驅(qū)動或?qū)崿F(xiàn)社會變化方面存在著一定的局限性。因為社會的變革并非完全出于理性的設計，習慣和習俗在塑造行為方面比理性更有決定性。由此，蘇格蘭啟蒙思想家們不是從抽象的理性出發(fā)，而是如休謨所言，是從人的科學（ScienceofMan），意為建立在實證，甚至是醫(yī)學的解剖基礎之上出發(fā)來思考與設計未來的社會，因而使得蘇格蘭啟蒙運動思想家們對未來社會的理解和設計與法國的思想家們完全不同。蘇格蘭啟蒙思想家的這一思考也與17—18世紀由霍布斯、洛克和法國啟蒙思想家所提出的社會契約論的思想完全不同。這批思想家以自然狀態(tài)和社會契約理論來描寫與設計未來社會的圖景，要用理性來設計未來的國家體制。而蘇格蘭啟蒙運動的思想家們則將此視為非歷史的和荒謬的，休謨對社會契約理論的批判尤為堅決和突出。他認為，這一理論是一種先驗的預設，它假設人們是生活在自然狀態(tài)，然后在理性的引導下，人們一致同意達成社會契約，從而進入到社會狀態(tài)。在他看來，實際上，政治社會的形成或者說政府的起源并不是理性的個人訂立契約的產(chǎn)物，也就是說，并非起源于人民的認可，大多是起源于篡奪或征服。在批判了關于社會契約理論之后，如何找到未來社會的基礎，或者要去回答什么是未來社會的基礎？同時，1707年蘇格蘭和英格蘭實現(xiàn)了合并，面對著英格蘭地區(qū)更高層面的社會發(fā)展水平，特別是到18世紀30年代英格蘭的工業(yè)革命開始之后，如何融入英格蘭這樣一個經(jīng)濟發(fā)展水平更高的“文明”社會，這一現(xiàn)實情景也促使蘇格蘭啟蒙運動思想家們著力思考這一問題，并希望由此解決和實現(xiàn)蘇格蘭地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型。正是在這雙重的歷史語境中，蘇格蘭啟蒙運動的思想家們最終提出了自己的獨特觀點。僅僅在政治維度上通過社會契約理論來構建未來的社會體制，完成社會轉(zhuǎn)型遠非找到了實現(xiàn)現(xiàn)代性的基石，必須在此之外找尋這一社會的基礎，從而建構起未來的新型社會。經(jīng)過這些思想家的努力，終于由亞當·斯密在《國富論》中進行了系統(tǒng)的闡釋，指出未來的社會即是一個“商業(yè)社會”，是每一個人都參與到市場交換活動中去的社會，并論述了未來社會的三大基本要素：市場、法律和道德,由此來實現(xiàn)“文明和改善”。他們要改善的不僅有現(xiàn)存的人類知識，而且也包括人類生活其中的環(huán)境，即改善人類生存的環(huán)境，與實現(xiàn)社會的進步。約翰·羅伯遜就認為，追求整體的“社會進步”這是蘇格蘭啟蒙運動關注的中心。這樣，蘇格蘭啟蒙思想家們通過對商業(yè)社會的理論設計來為未來的社會轉(zhuǎn)型和社會組織提供了解釋性的理論，而這一理論構建也就成為蘇格蘭啟蒙運動對現(xiàn)代社會所做出的巨大貢獻。二1776年，亞當·斯密出版了《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）一書，正如他自己所說，寫作這本書的動因就是要探討國民財富的增長這一問題。這本書一經(jīng)出版，就得到了學界很高的評價。歷史學家吉本說，這位哲學家向世界呈現(xiàn)了一部迄今為止最為深刻、系統(tǒng)的關于貿(mào)易和稅收的專著，這一專著足以令作者本人自傲，也定會為全人類帶來福祉。他的學生約翰·米拉在談到亞當·斯密時，坦陳自己受到了很大的影響，并這樣贊譽道：“亞當·斯密博士就是牛頓”，政治經(jīng)濟學的牛頓。從社會發(fā)展階段論出發(fā)，以斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家認為，人類社會要通過這樣四個不同的階段，即狩獵、畜牧、農(nóng)業(yè)和商業(yè)社會。商業(yè)社會的到來實是由于勞動分工所致。因此，斯密在《國富論》一書中首先從勞動分工開始著手論述。其實關于勞動分工這一問題，他的老師，蘇格蘭啟蒙運動的泰斗哈欽森與和他同時代的弗格森等人都進行過論述，但卻是在斯密這里獲得了更為重要的意義。其要旨在于，正是由于勞動分工，每個人自我需要的滿足也就無法依賴于個人自身的勞動，而是要依靠市場交換，正是頻繁的市場交換行為引發(fā)了社會組織結構和機制的一種革命性的變化，商業(yè)社會也就隨之形成。斯密在《國富論》中說：“分工一經(jīng)完全確立，一個人自己勞動的生產(chǎn)物，便只能滿足自己欲望的極小部分。他的大部分欲望，須用自己消費不了的剩余勞動生產(chǎn)物，交換自己所需要的別人勞動生產(chǎn)物的剩余部分來滿足。于是，一切人要依賴交換而生活，或者說，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會本身，嚴格地說，也成了商業(yè)社會。”這一觀點被有些學者認為是一個革命性的轉(zhuǎn)折。法國思想史家羅桑瓦隆就說過，斯密“用市場觀念來取代契約觀念，不再從政治上而是從經(jīng)濟上理解社會，從而成為雙重的革命者。于是，亞當·斯密以一種特殊的方式完成了現(xiàn)代性運動”。也就是說，社會的基礎不再是以前思想家們所強調(diào)的是通過政治性的契約來形成，而是通過一個更密切、更頻繁、更自發(fā)的市場交換過程而形成。于是，社會的基礎和社會機制的運行等基本問題都在此得到了全新的闡釋。正是在這一意義上，蘇格蘭啟蒙運動最大的貢獻是關于社會組織理論的提出。從此，以市場為基礎的交換關系不僅是未來社會的基礎，而且還就是社會本身，維系一個社會存在的運作機制或把每一個單個的人聯(lián)結成為社會整體的中心力量是市場交換。“交換就是政治經(jīng)濟學,

就是社會的全部。因為沒有交換的社會和沒有社會的交換都是不可想象的。”人通過交換而產(chǎn)生交往和聯(lián)系，社會也通過交換而得以存在和延續(xù)，或者說交換是人類社會存在和延續(xù)的基礎。正是如此，英國學者巴瑞教授才會說，斯密“商業(yè)社會”的核心是“社會”，這一“社會”不是指政治組織，也不是氏族，盡管這個社會也包括政府和家庭。從思想史的視角來看，如何組織一個社會，或者說如何摧毀舊社會，建立起新社會，這是從17世紀開始面臨著近代社會轉(zhuǎn)型時一批思想家們殫精竭慮思考的問題。面對著以國王為中心的專制體制，這批思想家自然更多地從政治的維度來思考。諸如17世紀的思想家們?nèi)缁舨妓埂⒙蹇说热艘约?8世紀的法國啟蒙思想家們都是從自然狀態(tài)理論出發(fā)，將“自然人”作為未來新型社會的組織者，而在斯密所提出的這一新型社會形態(tài)——“商業(yè)社會”中，其社會基礎已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，“商人”或者“經(jīng)濟人”已經(jīng)成為社會組織的核心，并且這個“商人”完全是從利己出發(fā)來參與市場交換，由此，個體性或個人的利益開始得到凸顯，并且成為“商業(yè)社會”的動力與基礎。斯密說：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的?！彼€說：“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其他貨物?！币虼耍袌龅钠瘘c和終點均為個人或個體的利益，而非是別人或集體利益。斯密說：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！敝档米⒁獾氖?，斯密所說的“自利”不是通常所說的“自私自利”，在我們的語境中常常把利己理解成了自私，這完全是一種誤讀。在斯密那里，正是出于利己的起點，通過市場交換的方式最后卻實現(xiàn)了利他，由此而帶來個人財富和社會財富的增加，同時也是個人利益和社會利益的完美結合。正如斯密所說：“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著‘一只看不見的手’的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。事實上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費口舌去勸阻他們?！蓖瑯樱凇兜赖虑椴僬摗芬粫?，他表達了相同的含義：“一只看不見的手引導他們對生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能做出的一樣分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！币虼?，思想史家喬治·斯蒂格爾認為，亞當·斯密的“國富論”是“由自我利益花崗巖砌成的恢宏大廈”。盡管“自利”這個概念在“國富論”中只出現(xiàn)了兩次，而且是在論述宗教問題的時候使用了這一概念。這里，自然涉及對斯密那個時代社會轉(zhuǎn)型過程中的道德觀念，或者說自利以及利益在未來新的社會中占有何種地位。17世紀中期之前，“利益”一詞的含義較廣，例如法國思想家拉羅什?？凭驮f：“人們并不總是把‘利益’這個詞理解為一種財產(chǎn)方面的利益，而經(jīng)常倒是把它理解為一種有關光榮或名譽的利益?！彪m然如此，但是在17世紀中期開始，“利益”這個詞的含義卻是日趨收窄，成為與“財富”相關聯(lián)的概念。黎塞留的秘書讓·德·西隆也說，我不明白為何“利益”一詞總是只跟財產(chǎn)或財富的利益掛鉤。拉羅什福科也一再指出：“人們所謂的德行，常常只是某些行為和各種利益的集合，由天賜的運氣或自我的精明巧妙地造成?！薄暗滦邢г诶嬷?，正如河流消失在海洋之中?！北M管“利益”一詞開始有了經(jīng)濟上的好處這種更為狹隘的含義，并開始引發(fā)出道德上的爭論?！袄嬖诤竺嫱苿又蟹N類的德行和惡性”，“利益——我們譴責它造成我們所有的惡，卻常常應該因它促成我們的善行而受到贊揚?！钡叫亩摚瑥?7世紀開始的近代社會轉(zhuǎn)型以來，個人利益還未得到社會的接受與認可，追求個人的私利仍然被視為一種惡行。正是在這一背景下，1714年，曼德維爾才勇敢地寫出《蜜蜂的寓言》一書，理直氣壯地要為個人利益正名。這本書的主題就如其副標題所標示的那樣，“私之惡，公之益”（PrivateVices,PublicBenefits），即積累個人財富的自利行為不僅僅是為了自我，最終卻是有利于社會，增加了大眾的舒適和自由。雖然友好和仁愛是人類的天然稟賦，雖然人類能通過理性和自我否定而獲得真正的美德，但這些都不是社會的基礎；相反，我們所說的此世之惡——包括道德上的和天性上的——才是一條恢恢律理，它使我們成為社會動物，為各行各業(yè)無一例外地打下了堅實的基礎，灌輸了生命，提供了支持；我們必須在它那里尋找一切藝術和科學的真正源頭；惡一旦止息，社會必將損毀，甚至徹底瓦解。他在此書的序言中直接這樣寫道：“使人變?yōu)樯鐣詣游锏模⒉辉谟谌藢献?、善良天性、憐憫及友善，以及其他令人愉悅外表優(yōu)點的追求；而人的那些最卑劣、最可憎的品質(zhì)，才恰恰是最不可或缺的造詣,并按照世俗世界的要求使人適合于最龐大、最幸福與最繁榮的社會。”曼德維爾還說：“私利造就了獨創(chuàng)性，加之時間和工業(yè)，帶給了生活以便利，這是真正的享受、舒適與自在，由此，每個窮人也比以前的富人生活得要好。”他甚至得出結論，所有最壞的態(tài)度與行為也會在一定程度上有益于公共之善。他舉例說，“貪婪”這個字已被加入了很多的惡名，并對其進行猛烈的批評,但是，盡管貪婪可能導致眾多的惡果，它卻是社會極為需求的……沒有貪婪，奢侈很快便會缺少物質(zhì)基礎。這里實際上涉及了對人性的理解，在曼德維爾看來，人性中滿足自己利益的需要這一欲望是無可指責的。為此，他批評沙夫茨伯里的觀點。這一觀點認為，人是為社會而創(chuàng)造出來的，因此，人應當天生具備對全體的美好熱情，具備為全體謀取福利的天然性向。于是，一切符合公共利益的行為就被稱為美德，自私自利的行為則被指責為惡德。而在曼德維爾看來，“沒有我們所說的（天性中的與道德上的）‘惡德’的幫助，要將任何群體提高為一個人口興旺、繁榮富強的民族是完全不可能的；即使做到了，也絕不可能維持下去”。因此，在曼德維爾看來，要理解和尊重惡行，讓人的私利得到充分的發(fā)揮，當所有人私利相遇，并且經(jīng)過政治家的管理后，私利就會轉(zhuǎn)化為社會的公共利益。其結果自然就是，“私人的惡行若經(jīng)過老練政治家的妥善管理就被轉(zhuǎn)化為公眾的利益”。亞當·斯密通過他的老師哈欽森以及思想家休謨了解到曼德維爾的思想，并認真閱讀了曼德維爾的《蜜蜂的寓言》這本書。正是在曼德維爾的思想影響下，亞當·斯密系統(tǒng)地將這一思想嵌入到他的“商業(yè)社會”這一理論構建中?！盁o須任何法律干預，人的私利和七情六欲就能誘導他們?nèi)テ史趾头峙涿恳粋€社會的庫存，這種剖分和分配是在該社會各行各業(yè)中進行的，并盡可能按照一種最符合全社會利益的比例而進行?！痹谒磥恚@一道德觀將是未來“商業(yè)社會”的基礎。正因為此，斯密承認曼德維爾的觀點是為一種“原創(chuàng)”。同樣，有些學者認為，《國富論》中很多章節(jié)，例如關于勞動者的成本基本上是對《蜜蜂的寓言》這本書主題的演繹。三在亞當·斯密那里，隨著商業(yè)社會的建立，不僅確立了追求個人自利的“經(jīng)濟人”作為社會的基礎與動力，更重要的是，其社會的運行機制也隨之發(fā)生了變革。最為首要的特征就是從原先的“恩惠型”向“契約型”轉(zhuǎn)變，其實質(zhì)是，在“恩惠型”社會中，每個人只是依附和臣屬，沒有任何社會身份上的獨立性而言，而在“商業(yè)社會”中，市場交換則要求每個個體的自主，以及能夠獨立自由地支配自己的財產(chǎn)乃至自己的勞動本身。正是基于此，斯密才說，“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的”。正是需要相互幫助，人類發(fā)展起交換這一法則，而非盜竊、占領或者戰(zhàn)爭等暴力等形式來獲得財富?！罢埥o我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義?！边@就是商業(yè)社會的特性，其運行的基礎就是在相互獨立基礎之上的市場交換，而交換在本質(zhì)上則是建基于一種交易上的契約關系。斯密概括道：“由于我們所需要的相互幫忙，大部分是通過契約、交換和買賣取得的?！痹谑袌鰴C制下，整個社會不僅會按照這個機制進行重新建構，而且也最終解決了長久以來困擾思想家們的核心問題，即人的權利的沖突和實現(xiàn)的問題也都可以通過市場交換來解決，而這也正是市場交換和“商業(yè)社會”的要旨所在。這一論述也徹底扭轉(zhuǎn)了17世紀英國思想家以及18世紀法國啟蒙思想家們對人的權利的論證路徑。在霍布斯、洛克和法國啟蒙思想家那里，他們都是通過假設的自然狀態(tài)和社會契約論來論證人的權利與如何保障人的權利。而在蘇格蘭啟蒙思想家看來，在政治性社會契約基礎上形成的政治社會是一種非歷史的虛構?，F(xiàn)在，通過亞當·斯密引入的市場的緯度、經(jīng)濟的緯度，從而回答了實現(xiàn)與保障我們權利的最好方式不再僅靠社會契約與國家等這樣一些政治性的安排，更需要依賴市場交換。例如在市場交換中，我的面包賣出去了，我的權利得到了實現(xiàn)，同樣你也有面包吃，你的權利也得到了實現(xiàn)。毋庸置疑，在這一理論論證中，斯密找尋到了一種解決社會沖突與實現(xiàn)每個個人權利的新路徑。從社會轉(zhuǎn)型的意義上說，蘇格蘭啟蒙思想家在思想理論上的最大貢獻就是創(chuàng)造出了基于市場交換基礎之上的“商業(yè)社會”，或者也被稱為“文明社會”。這也是完全有別于英國思想家霍布斯和洛克以及18世紀法國啟蒙思想家們所建構起來的“政治社會”。例如，亞當·弗格森寫出了《文明社會史》。盡管斯密沒有直接寫出像弗格森這樣的《文明社會史》著作，但他也在格拉斯哥大學開設了“文明社會史”（TheHistoryofCivilSociety）課程，并對學生們產(chǎn)生了很大的影響。實際上，斯密的“商業(yè)社會”的概念在一定意義上也等同于“文明社會”，并且他自己也在“國富論”中反復使用“文明”這一概念。為什么斯密所說的商業(yè)社會也成為“文明社會”？在17世紀思想家那里，“社會”的形成是與“自然狀態(tài)”相對立的，是人們通過訂立契約自主地結合在一起，這個社會在本質(zhì)上是一種“政治社會”。而在亞當·斯密這里，商業(yè)社會意指與政治社會或者公民政府相分離，是在交換的基礎上所產(chǎn)生出來的一種新的領域，諸如各種經(jīng)營活動組織和衍生出的一系列為之服務的輔助性機構，例如中介和評估等功能性的機構組織，比如說房屋的價格不是由政府來決定，而是由評估師根據(jù)市場價格做出估價。因此亞當·斯密認為，人們不要干涉市場的交換，政府不要用“理性”設計的方式來進行干涉，應該讓其自由發(fā)展。正如亞當·斯密所說：“一切特惠或限制的制度一經(jīng)完全廢除，最明白、最單純的自然自由制度就會建立。每一個人在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。這樣，君主們就被完全解除了監(jiān)督私人產(chǎn)業(yè)、指導私人產(chǎn)業(yè)使之最適合社會利益的義務。要履行這種義務，君主們極易陷于錯誤；要行之得當，恐不是人間智慧或知識所能做到的。按照自然自由的制度，君主只有三個應盡的義務——這三個義務雖很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保護社會，使不受其他獨立社會的侵犯。第二，盡可能保護社會上各個人，使其不受社會上任何其他人的侵害或壓迫。這就是說，要設立公正嚴明的司法機關。第三，建設并維持某些公共事業(yè)及某些公共設施（其建設與維持絕不是為著任何個人或任何少數(shù)人的利益），這種事業(yè)與設施，在由大社會經(jīng)營時，其利潤常能補償所費而有余，但若由個人或少數(shù)人經(jīng)營，就決不能補償所費。”斯密的這段話把蘇格蘭啟蒙運動的核心宗旨，即市場、法律和道德表達得十分精練透徹，也界定了政府與市場以及社會之間的功能。正是在這個意義上，政府是守夜人，是建基于商業(yè)社會之上的一項要素，其功能是維系市場交換秩序不受外力的干擾。市場越發(fā)展，其所產(chǎn)生的經(jīng)濟領域越豐富，也就意味著商業(yè)社會的相關內(nèi)容發(fā)育得越健全，個人和社會財富也增長得越快。從一個社會運行機制的層面來說，和原先的封建等級社會相比較，例如在法國“舊制度”下，特權與等級成了社會的基礎，出身與門第決定著人們的身份和地位，而在“商業(yè)社會”中，情形則完全相反，其最為基本的特征就是，特權和等級不再成為社會的基本價值觀，而是平等與自由的交換以及由此所獲得的財富。同樣，對財富的獲得不再是依賴于特權或政治權力的保護，而是社會的信用體系與法律制度的完備。更有意義的是，商業(yè)社會的發(fā)展也進而培育了人的“文明化”行為和形成良好的社會風尚，人們都以文明的方式參與到社會的運行之中，成為這個文明社會的合格成員。因此，相較于封建等級制社會而言，“商業(yè)社會”是一個文明的社會。早在17世紀時，雅克·薩瓦里在《完美的商人》這本培養(yǎng)商人的教科書中就寫道：“這種所有生活用品的連續(xù)交換構成了商業(yè)，而商業(yè)使所有人的生活變得溫和得體……”到了18世紀的啟蒙時代，很多人也都表達了商業(yè)對于社會的意義。亨利·費爾丁驚嘆道，商業(yè)“確實給了整個民族一種新的面貌，幾乎完全改變了人們的舉止、風俗和習慣”。法國的思想家孟德斯鳩也說：“哪里有善良的風俗，哪里就有商業(yè)。哪里有商業(yè)，哪里就有善良的風俗。這幾乎是一條普遍的規(guī)律?！薄拔覀兠刻於伎吹?，貿(mào)易正在使野蠻的風俗日趨典雅與溫厚?！碧K格蘭啟蒙思想家弗格森說商業(yè)社會是一個文明的社會，文明的程度跟商業(yè)技術的發(fā)展聯(lián)系在一起。商業(yè)技術越成熟，商品化程度越高，這個社會越文明。“商人得守時，交易要公平；政治家得有才干，會演說；社交家得受過良好教育，風趣?！彼姑苷J為，“建立商業(yè)和制造業(yè)是防止犯罪的最好政策，因為商業(yè)和制造業(yè)將有助于增進人們的自立能力……人們也變得更誠實”。斯密在授課中還從社會發(fā)展階段論出發(fā)，追溯人類從粗野向文雅階段的漸趨進步。他指出,“一旦商業(yè)在一個國家里興盛起來，它便帶來了重諾言守時間的習慣。在未開化的國家里，根本不存在這種道德”。“在大部分人民都是商人的時候，他們總會使誠實和守時成為風尚。因此，誠實和守時是商業(yè)國的主要優(yōu)點。”這些優(yōu)點還包括契約精神、信用原則和名譽身份等?？傊?，在斯密等蘇格蘭啟蒙思想家看來，前商業(yè)社會是為未開化的野蠻社會，而商業(yè)社會則是文明社會，商業(yè)社會越發(fā)達，其文明化程度也就越高，并且每個人的行為也就越一致和趨同，形成如當代歷史學家湯普遜所說的“共有的習慣”。在亞當·斯密看來，商業(yè)社會不僅是文明的，更是一個繁榮的社會，這在其《國富論》里表述得很詳盡。由于勞動分工的緣故，每一個人都參與市場交換，每一個人都依賴市場交換，并且每一個人都用自己多余的生活品去參與市場交換，由此帶來的將是普遍的繁榮——既促進了整個國家的繁榮，又使每個國民的個人財富得以增長。他說，在一個政治修明的社會里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增。各勞動者，除自身所需要的以外，還有大量產(chǎn)物可以出賣。同時，因為一切其他勞動者的處境相同，各個人都能以自身生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換得其他勞動者生產(chǎn)的大量產(chǎn)物。換言之，都能換得其他勞動者大量產(chǎn)物的價格。別人所需的物品，他能與以充分供給；他自身所需的，別人亦能充分供給。于是社會各階級普遍富裕。對斯密的這一觀點，馬爾薩斯給予了批評，認為斯密過于樂觀，市場帶來繁榮同時也會導致貧困。同屬蘇格蘭啟蒙思想家的弗格森也說，商業(yè)藝術發(fā)展了，貧富分化就會越來越大。當然導致對此不同理解的是他們背后的比較視角，在斯密那里，他所指出的繁榮與富裕的參照系是歷時性的，從社會發(fā)展的階段出發(fā)。他說，現(xiàn)在就連最下等最貧窮的勞動者也比野蠻人過得好。并始終堅信“促進國家富裕的正是分工”。據(jù)說，有位學生記錄下斯密在格拉斯哥大學的講座，斯密認為“富裕和自由”是“人類能夠擁有的兩個最大恩賜”。他也常常將“文明”與“繁榮”這兩個詞連在一起使用。例如在《國富論》中，他說，文明而繁榮的國家。值得注意的是，斯密在使用“文明”（civilized）這個詞時，常常意味著經(jīng)濟的發(fā)展，同時，在一定時候也指稱“自由”。實際上，這也是斯密一直所堅信的，只要每個人通過自己的努力就能夠改善自身的條件，并且在法律的保護下實現(xiàn)整個國家的繁榮與進步，先前的時代已經(jīng)做到了，未來也會是如此。四對于自由，亞當·斯密將此視為商業(yè)社會的重要內(nèi)容，那么，如何理解斯密所說的“自由”。在斯密看來，講到自由，第一，就是指參與市場交換的每一個人都是獨立自主的個體，是一個自由人，其個人自由的身份與“奴隸”或者受到“奴役”相對立，與農(nóng)業(yè)社會相比，商業(yè)社會最大的特點就是可以實現(xiàn)人的自由。恰如另外一位蘇格蘭啟蒙運動思想家斯圖亞特所說：“在現(xiàn)代社會里，工業(yè)發(fā)展，服務業(yè)也惠及千家萬戶，這些都會幫助底層人民擺脫對他人的依附，實現(xiàn)自由?！钡诙?，每個人能夠自由支配本人的財產(chǎn)權和勞動權，參與到市場交換活動中去，因此所有權問題非常重要。在這里，所有權不僅僅是指物本身，而且還包括每個個體所擁有的“勞動”。斯密說：“勞動所有權是一切其他所有權的主要基礎，所以這種所有權是最神圣不可侵犯的。一個窮人所有的世襲財產(chǎn)，就是他的體力與技巧。不讓他以他認為正當?shù)姆绞剑诓磺趾λ徣说臈l件下，使用他們的體力與技巧，那明顯的是侵犯這最神圣的財產(chǎn)。顯然，那不但侵害這勞動者的正當自由，而且還侵害勞動雇用者的正當自由。妨害一個人，使不能在自己認為合適的用途上勞動，也就妨害另一個人，使不能雇用自己認為適當?shù)娜??！币虼?，他提出“勞動權”概念來批評政府制定的“學徒法”，認為一個人必須當滿7年的學徒之后才能滿師，才可以自由流動和尋找工作這顯然違反了商業(yè)社會的自由原則。同樣，斯密也反對阻礙勞動力自由流動的“濟貧法”，因為，在濟貧法的規(guī)定下，“貧民除了在所屬的教區(qū)內(nèi)，就不易取得居住權，甚至不易找到工作的機會”。所以斯密才說，要建立起“在各事物都聽任其自然發(fā)展的社會，即在一切都聽其自由，各個人都能自由選擇自己認為適當?shù)穆殬I(yè)，并能隨時自由改業(yè)的社會”。第三，法制的社會，它不僅是文明的標志，更重要的是，只有在法治的條件下才能保障每一個人的自由。第四，就市場本身來說，它是自由的，受著“看不見的手”的支配，打破了包括政府在內(nèi)的各種壟斷。斯密說，我對不列顛整個商業(yè)體系所做出的非常猛烈的攻擊。這種批評體現(xiàn)在，他主張自由，反對壟斷，例如反對土地貴族對糧食價格的壟斷，要求實現(xiàn)產(chǎn)品交換、勞動力的自由遷徙等。總之，在斯密那里，自由，就是要捍衛(wèi)人的財產(chǎn)、能力、工作等一切權利，實現(xiàn)自由競爭與自由交換。同樣，在斯密關于自由的內(nèi)容清單中，還包括勞動的時間、報酬、工作環(huán)境、勞動者的身份、個人的安全和契約受到保護等項內(nèi)容。從這些自由的內(nèi)容清單來看，以斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家們不僅僅是在關注政治自由,同時還關注公民自由。同樣，自由也不僅僅限于英國，這是社會發(fā)展到商業(yè)社會階段的特性。意思是說，任何社會只要歷經(jīng)到這一階段，就需要有充分的自由以及實現(xiàn)這些自由。市場交換的自由必定直接急迫地要求實現(xiàn)整個社會的自由,特別是政府的功能和作用也要得到重塑。由此，斯密回答了政治權力和市場以及和社會自由之間的關系，在斯密的理論話語中，他反對一切以“國家”或“全民”的名義對“資本”與“交換”的任何侵犯。否則，資本很難通過自然渠道形成，而一些人則會通過戰(zhàn)爭、公職、賭博、供給、投機、商業(yè)走私、冒險的企業(yè)和公共市場等非法手段大發(fā)橫財，阻礙著市場的正常運行。正是從自由出發(fā)，斯密一直不斷地使用“自由的政府”、“自由的人民”和“自由的國家”等詞匯來表達他對未來社會的規(guī)劃。在此，我們可能需要特別關注斯密對勞動者在市場自由交換機制中的地位問題，總體來說，斯密主張資本是市場交換的主體，在私有財產(chǎn)出現(xiàn)之后，當勞動者通過勞動也不能獨享自己的勞動產(chǎn)品的時候，這也就意味著確立起了資本在市場交換中的主導性地位。那么，在這一轉(zhuǎn)型中，如何判定與保障勞動者的地位。斯密對此表達道：勞動所有權是一切其他所有權的主要基礎，所以，這種所有權是最神圣不可侵犯的。一個窮人所有的世襲財產(chǎn)，就是他的體力與技巧。不讓他以他認為正當?shù)姆绞?，在不侵害他鄰人的條件下，使用他們的體力與技巧，那明顯地使侵犯了這最神圣的財產(chǎn)。由此，斯密堅決反對對勞動者實行計件工資，認為，在工資按件計算時，許多勞動者往往沒幾年就把身體搞垮了。這樣，斯密力主對勞動者必須給予人道主義的最低工資，不能讓勞動者陷于貧困。他說，下層階級生活狀況的改善，是對社會有利或是對社會不利呢？一看就知道，這問題的答案極為明顯。各種傭人、勞動者和職工，在任何大的政治社會中都占最大部分。社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給社會全體以衣、食、住、行的人，在自身勞動生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣、食、住、行，才算是公正。從公正出發(fā)，斯密一直認為，盡管基于勞動分工的市場交換可以帶來“文明與繁榮”，但在這樣一個繁榮的社會中，財富的分配卻并非總是那么公正。這是因為在商業(yè)社會中，財富分配方式和以往已經(jīng)完全不同了。正如他所說“在文明社會，雖然實行分工