西方經(jīng)濟學(xué)與馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟行為主體的假設(shè)比較

西方經(jīng)濟學(xué)與馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟行為主體的假設(shè)比較

一“經(jīng)濟人”的內(nèi)涵

在西方經(jīng)濟學(xué)說史上，“經(jīng)濟人”的概念進行了全面、系統(tǒng)的闡釋，并將其視為經(jīng)濟學(xué)理

論和邏輯的基礎(chǔ)。一般來說，它是古典經(jīng)濟的創(chuàng)始人亞當斯塔敏。1776年亞當?斯密出版

了一部經(jīng)典巨著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡稱《國富論》），他在繼承前

人優(yōu)秀研究成果的基礎(chǔ)上：以“經(jīng)濟人”假定作為其思想的立足點，以國民財富的增長作

為經(jīng)濟發(fā)展的目的，以經(jīng)濟自由作為經(jīng)濟發(fā)展的動力，第一次把當時的一切經(jīng)濟知識歸結(jié)

成一個統(tǒng)一的完整的體系，他認為，凡生活在社會中的人，無一不心懷”自利的打算”。

即“利己心”或“自愛心”人皆有之，是人類的本性?！懊恳粋€人的利益，在于能過著盡

可能做到的安逸生活?！彼€指出，“每個人改善自身境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努

力是社會財富、國民財富以及私人財富所賴以產(chǎn)生的重大因素。”進而，他強調(diào)只有讓

“利己心”在自由放任條件下充分發(fā)揮作用，才能夠?qū)崿F(xiàn)社會普遍福利和社會物質(zhì)財富的

增進。在斯密看來，個人并沒有自覺地使個人利益與社會利益相一致，這種一致是以“看

不見的手”為媒介而取得的結(jié)果。他寫道:經(jīng)濟人“經(jīng)常既不打算促進公眾的利益，乜不

知道自己是在什么程度上促進那種利益，……由于他管理產(chǎn)業(yè)方式目的在于使其生產(chǎn)物的

價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益……他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，

去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正

出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”在這里，斯密所說的“看不見的手”實際

上就是我們今天所說的市場機制，進一步地說是指價值規(guī)律的自發(fā)調(diào)節(jié)作用。正是這只

“看不見的手”把對個人利益的追求引上了對社會有利的道路，這只手成了引惡趨善的手。

可見，斯密所謂的“經(jīng)濟人”，就是體現(xiàn)利己主義本性，追求自己安樂利益的人。具體來

說，“經(jīng)濟人”具有以下幾個特征:第一，經(jīng)濟人具有自利性。即個人追求自身利益是驅(qū)

策人的經(jīng)濟行為的根本動機。第二，經(jīng)濟人具有理性，即每個人都關(guān)心為自己謀求最大的

利益。第三，在良好的社會秩序下，個人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”

的引導(dǎo)下，會無意識地和有效地增進社會公共利益。上述經(jīng)濟人的三大特征成為古典經(jīng)濟

學(xué)“經(jīng)濟人”的基本特征，

自斯密以后，追隨斯密的古典經(jīng)濟學(xué)家如薩伊、李嘉圖、馬爾薩斯、麥克庫勒赫等幾乎都

把自利原則作為人類行為的根本動機，同時強調(diào)自由放任是實現(xiàn)自利的必要條件。古典經(jīng)

濟學(xué)家及其學(xué)者對“經(jīng)濟人”思想的繼承和發(fā)展，使“經(jīng)濟人”假說已相對成熟。特別是

西尼爾和穆勒開始意識到“經(jīng)濟人”假定方法論的重要作用。但是，整個古典經(jīng)濟學(xué)家在

證明經(jīng)濟人這一假說時，他們更多地是從總成本和總收益比較的角度來證明自利的經(jīng)濟人

一一生產(chǎn)者利潤最大化假設(shè)，而沒有從理論層次以上對包括生產(chǎn)者和消費者在內(nèi)的經(jīng)濟行

為主體一一經(jīng)濟人作出統(tǒng)一的解釋。更沒有像古典經(jīng)濟學(xué)者那樣在建立經(jīng)濟理論體系時，

具有明確的假定命題，嚴密的假定結(jié)構(gòu)，以及據(jù)此而進行的邏輯推演。同時，古典經(jīng)濟學(xué)

家依然是從道德的功利主義方面來為“經(jīng)濟人”立論，這表明他們?nèi)晕磾[脫傳統(tǒng)的道德行

為判斷的束縛。

二馬克思主要理想國的學(xué)術(shù)動機是為特定的貨幣，一個是相對的、精

確的、科學(xué)

在新古典經(jīng)濟學(xué)時期，“經(jīng)濟人”則逐漸脫下功利主義道德學(xué)說這層外衣，“經(jīng)濟人日趨

被抽象為數(shù)學(xué)晶體”，“理性被膨脹為僅僅是一種數(shù)學(xué)計算?！边@一轉(zhuǎn)變基于19世紀70

年代經(jīng)濟學(xué)的邊際革命，它使經(jīng)濟學(xué)和自然科學(xué)一樣，成為一種比較封閉的或自成一體的

知識體系，在這一體系框架內(nèi)，對各種經(jīng)濟行為的分析完全以一組公理性假設(shè)為前提進行

推理，無須借助體系外的任何其他因素。因此，在某種意義上，邊際革命可以被看作是古

典經(jīng)濟人和新古典經(jīng)濟人的分水嶺。

邊際革命的三位奠基人杰文斯、門格爾、瓦爾拉對傳統(tǒng)的占典經(jīng)濟學(xué)持批判態(tài)度，他們試

圖以一種新的方法和理論改造和重建理論經(jīng)濟學(xué)。因此，與古典經(jīng)濟學(xué)不同，他們強調(diào)消

費、效用和需求，以心理分析來說明經(jīng)濟現(xiàn)象，以經(jīng)濟人最終如何獲得最大效用或最大滿

足為研究對象，把研究范圍限定在資源的合理使用或最優(yōu)配置的領(lǐng)域之內(nèi)，把經(jīng)濟學(xué)改造

成為以消費、交換、生產(chǎn)及分配為序的理論體系。尤其重要的是他們借助了當時微積分學(xué)

的發(fā)展和廣泛應(yīng)用，以邊際分析為工具闡明經(jīng)濟人所遵循的法則，并以數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)模

型加以充分的形式化，開創(chuàng)了邊際效用學(xué)派。由此，經(jīng)濟學(xué)開始了對經(jīng)濟人假設(shè)進行數(shù)學(xué)

形式化處理的新歷程。

馬歇爾作為由邊際革命直接導(dǎo)引出的新古典經(jīng)濟學(xué)的主要代表，他關(guān)于人類經(jīng)濟行為的假

設(shè)與邊際革命者的“經(jīng)濟人”并無二致。他指出，經(jīng)濟學(xué)實質(zhì)上是“研究在口常生活事務(wù)

中過活、活動和思考的人們的學(xué)問。但它主要是研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最

堅定地影響人類行為的那些動機，這個動機是為一定數(shù)額的貨幣所引起的，正是對營業(yè)生

活中最堅定的動機的這種明確和正確的貨幣衡量，才使經(jīng)濟學(xué)遠勝于其他各門研究人的學(xué)

問。正像化學(xué)家的精良天秤使得化學(xué)比其他大多數(shù)自然科學(xué)更為精確一樣;經(jīng)濟學(xué)家的這

種天秤，雖然現(xiàn)在還很粗糙和不完善，也使得經(jīng)濟學(xué)比其他任何一門社會科學(xué)更為精確?！?/p>

在這里，馬歇爾強調(diào)了作為假設(shè)的經(jīng)濟人的惟?動機乃追求?定數(shù)額的貨幣，這是構(gòu)造類

似自然科學(xué)那樣精確的社會科學(xué)一一經(jīng)濟學(xué)的理論前提。但是，馬歇爾用作其理論推理前

提的經(jīng)濟人并不是一個極端的利己主義者。因為“當我們說到一個人的活動的動機，是為

他能賺得的金錢所激發(fā)時，這并不是說，在他的心目中除了惟利是圖的念頭之外，就沒有

其他一切考慮了。”經(jīng)濟人實際上還是“一個懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贈養(yǎng)家庭

的人”，他是“社會組織中的一分子”，是“某一特殊行業(yè)或產(chǎn)業(yè)團體的一員”，并非

“是一個孤立的分子”。他有豐富的社會動機，而且具有理性，能夠深思熟慮地考慮利害

得失。因此，經(jīng)濟學(xué)家研究的是一個“實際存在的”、“真實的”、“自由之驅(qū)的”人，

而不是一個“虛構(gòu)的”、“抽象的”經(jīng)濟人。依馬歇爾之見，只有把經(jīng)濟人置于社會歷史

環(huán)境中考慮之后，再主要去研究其生活的某些方面，這才是合理的抽象，“這樣，經(jīng)濟學(xué)

家已將他們的工作建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上”。

帕累托作為瓦爾拉思想的直接繼承人，也理所當然地支持抽象的“經(jīng)濟人”假定。與馬歇

爾一樣，帕累托認為經(jīng)濟理論的目標是考察“現(xiàn)實的人”。但是，他認為經(jīng)濟學(xué)對人類的

任何一種描述都是對現(xiàn)實的抽象，因為人們不可能在所有細節(jié)上理解任何具體的現(xiàn)象，惟

一合理的做法只能是有限的抽象，“經(jīng)濟人”就是這樣一個抽象，假定個人知道什么東西

是有益的，并且會選擇能夠帶來較大利益或滿足的東西。在他的純粹經(jīng)濟學(xué)中，他用理性

行為構(gòu)建了一個有秩序的世界，認為經(jīng)濟學(xué)只需考慮“經(jīng)濟人”的最大化理性行為，無需

考慮其背后的苦樂主義心理特質(zhì)。與瓦爾拉一樣，帕累托在他的均衡觀念中有一種暗示，

即自由競爭會獲得最高程度的人類滿足，任何一種強制，甚至是政府的強制，都應(yīng)當反對。

這樣，帕累托就為亞當?斯密體系提供了代數(shù)和幾何的說明。

新古典經(jīng)濟學(xué)家雖然擺脫了古典經(jīng)濟學(xué)家“經(jīng)濟人”所包含的功利主義道德倫理因素，但

卻把“經(jīng)濟人”變成了功利主義心理學(xué)的一種應(yīng)用。于是，此后的經(jīng)濟學(xué)家傾向于要使經(jīng)

濟人成為“科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)”的基石，不僅要抽去經(jīng)濟人所包含的功利主義道德倫理因素，

而且還要拋棄其背后的心理因素，以行為主義方式來構(gòu)建“經(jīng)濟人”假說。這時的“經(jīng)濟

人”概念廣泛接受了波普的科學(xué)哲學(xué)方法論，這一科學(xué)哲學(xué)方法論對于“經(jīng)濟人”假說的

意義在于:我們不必對“經(jīng)濟人”的心理假設(shè)是否正確或是否符合實際而擔憂，所有關(guān)于

經(jīng)濟人的自私本性是否符合實際的人性的爭論，都是亳無意義的。對“經(jīng)濟人”假說來說,

所需考慮的只是經(jīng)濟人是否按理論預(yù)測行事，只考慮經(jīng)濟人行為就可以，不要管其背后的

欲望如何。只要人們在價格較低時購買商品增加，那經(jīng)濟人就是真實的。經(jīng)濟人僅僅是對

價格或收入變化的刺激作出反應(yīng)，至于在產(chǎn)生這種行為選擇的過程中，經(jīng)濟人的欲望、心

理等主觀的東西是什么卻是一個不可知的黑箱，可知的只是行為。對這種刺激一反應(yīng)式的

行為主義“經(jīng)濟人”的說明，早期典型代表就是羅賓斯。1932年他在《論經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)

和意義》一書中寫道：“經(jīng)濟學(xué)是一門研究［特定層次的］目的和若干可供選擇的稀有手段

之間關(guān)系的這樣一種人類行為的學(xué)科”。這個著名的“目的一一手段”型經(jīng)濟學(xué)定義表明:

經(jīng)濟人的行為就是選擇適當?shù)氖侄危员ＷC所期望的目的得以實現(xiàn)。如果這種選擇與目的

是一致的，那他就是理性的。換言之，理性經(jīng)濟人具有“偏好秩序”。他宣稱，“價值理

論的主要基本原理是個人能夠井然有序地安排自己的偏好，并且事實上也確實是如此"，

這既是“我們關(guān)于具有經(jīng)濟色彩的行為的概念中一個重要的組成部分”，也是“基本的經(jīng)

驗事實”。這樣，“我們毋需那些受控制的實驗來證實它們的有效性:它們主要是我們?nèi)?/p>

常經(jīng)歷的東西，因此只要說明我們應(yīng)當承認其為顯而易見的事實就行了?！闭峭ㄟ^羅賓

斯，經(jīng)濟人概念拋棄了邊際主義者的那種功利主義的心理主觀因素，轉(zhuǎn)向了理性選擇。

盡管新古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”與古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”相比，具有了數(shù)學(xué)的、形式化

的外衣，但他們對于人的行為假定卻基本一致:一是人們的行為具有自利動機，二是人們

能夠計算判斷自己是否能夠獲利，即“理性”。這就是“經(jīng)濟人”的基本內(nèi)涵。在新古典

經(jīng)濟學(xué)中，“經(jīng)濟人”有了更為精確的表述;經(jīng)濟人具有完全有序的偏好、完備的信息和

無懈可擊的計算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會選擇那些比其他行為更好地滿足自己偏

好的行為。換言之，經(jīng)濟人會在利己心的驅(qū)使下在各種約束條件限制下，追求自身利益最

大化。新古典經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人理念，至今仍存在于西方經(jīng)濟學(xué)正統(tǒng)理論中。

在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)時期，貝克爾認為，“經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)進入第三階段。在第一階段，人們認為經(jīng)

濟學(xué)僅限于研究物資資料的生產(chǎn)和消費結(jié)構(gòu)，……到了第二階段，經(jīng)濟理論的范圍擴大到

全面研究商品現(xiàn)象，即研究貨幣交換關(guān)系；今天，經(jīng)濟研究的領(lǐng)域業(yè)已囊括人類的全部行

為及與之有關(guān)的全部決定，”與新古典經(jīng)濟學(xué)一樣，貝克爾抱守“經(jīng)濟人”信條。不僅如

此，他還堅持用“經(jīng)濟人”假設(shè)解釋人類行為的所有方面。貝克爾對經(jīng)濟學(xué)的開創(chuàng)性貢獻

就在于:他運用集效用最大化、偏好穩(wěn)定和市場均衡三位一體的經(jīng)濟學(xué)分析方法，對人類

行為的分析從經(jīng)濟領(lǐng)域演進到非經(jīng)濟領(lǐng)域，將“經(jīng)濟人”假設(shè)的運用發(fā)揮到了極致，對包

括種族和性別歧視、人力資本、時間配置、犯罪現(xiàn)象、自殺原因、利他主義行為、婚姻生

育問題等傳統(tǒng)上屬于社會學(xué)、人口學(xué)、教育學(xué)、生理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)以及社會生物學(xué)

等其他人文學(xué)科研究的課題統(tǒng)統(tǒng)納入了經(jīng)濟學(xué)的研究領(lǐng)域，不僅大大拓寬了經(jīng)濟學(xué)的視野,

豐富了經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，而且實現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)的帝國式擴張，以致有了“經(jīng)濟學(xué)帝國主義”的

稱呼，貝克爾本人也被稱為“帝國建立者”的大師。在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中，與貝克爾作出類似

貢獻的還有公共選擇學(xué)派的代表人物布坎南和新制度經(jīng)濟學(xué)的分支學(xué)科新經(jīng)濟史學(xué)派的代

表人物諾思，他們以各自不同的方式把各種非經(jīng)濟因素重新融入經(jīng)濟人假設(shè)的模式之中。

公共選擇理論模型的基點是把“經(jīng)濟人”假設(shè)擴大到政治領(lǐng)域，把人類在經(jīng)濟領(lǐng)域和政治

領(lǐng)域中的行為納入一個統(tǒng)一的“經(jīng)濟人”的分析模式，認為人的政治與經(jīng)濟行為一樣，都

受自利動機的支配，追求個人利益最大化是經(jīng)濟人理性行為的永恒主題。在公共選擇學(xué)派

看來，人就是人，并不因為他是總經(jīng)理或總理而改變他們的利己本性。換言之，經(jīng)濟主體

是“經(jīng)濟人”，政治主體是也亳不例外地是“經(jīng)濟人”。進行市場決策的人和進行政治決

策的人是同樣的，他們的目標都是追求自身利益最大化，都按成本一一收益原則來行動。

諾思的制度變遷理論表明，制度變遷與技術(shù)進步具有相似性，即推動制度變遷和技術(shù)進步

的行為.主體都是追求收益最大化，只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情況下，行為主體才會

去推動直至最終實現(xiàn)制度的變遷。顯然，諾思的研究范圍遠遠超出了純經(jīng)濟領(lǐng)域，但他的

基本方法則是沿用了新古典經(jīng)濟學(xué)的成本收益分析法，這再次證明經(jīng)濟學(xué)方法對于研究人

類社會及其人類行為的有效性。

綜上所述，在西方主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的歷程中，“經(jīng)濟人”假設(shè)伴隨著經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了

三個發(fā)展階段:古典經(jīng)濟學(xué)時期的經(jīng)濟人、新古典經(jīng)濟學(xué)時期的經(jīng)濟人、現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)時期

的經(jīng)濟人。古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人的活動范圍主要在于經(jīng)濟領(lǐng)域，而現(xiàn)代經(jīng)

濟學(xué)范式的經(jīng)濟人廣泛活動于非經(jīng)濟領(lǐng)域，經(jīng)濟人行為目標既包括經(jīng)濟領(lǐng)域，也包括非經(jīng)

濟領(lǐng)域，而其最終目的在于實現(xiàn)自身效用最大化。在這里效用的涵義突破了以往僅限于對

經(jīng)濟利益追求局限，而是一種更廣泛意義上的效用即它是指行為主體在實現(xiàn)自身需要的任

一行為過程中所獲得的心理或生理上的滿足，亦即“廣義經(jīng)濟人”或“新經(jīng)濟人”?？梢?

經(jīng)濟人的內(nèi)容在日益豐富，經(jīng)濟人模式的解釋力也不斷增強。盡管“經(jīng)濟人”假設(shè)常常遭

到非主流經(jīng)濟學(xué)家的責難，但他們又不得不承認：“無論人們對經(jīng)濟人有什么批評，經(jīng)濟

人還從未讓大多數(shù)知名經(jīng)濟學(xué)家感到有什么麻煩?！?/p>

三“人是社會聯(lián)系的主體”，是馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)作為無產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的代表，反對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)把人看成是

脫離歷史進程的、彼此孤立的個體，反對抽象地把利己主義當作永恒不變的人性。馬克思

主義認為，人的存在具有雙重含義，它既是自然的存在，又是社會的存在。因此，人性既

由生物性決定，又由社會性決定。而社會性是人的最主要、最根本的屬性，它是決定人之

所以是人的最根本的東西，社會性揭示了人區(qū)別于其他動物的特殊本質(zhì)，是人類特有的屬

性，人的社會性制約人的自然性。馬克思有句名言：人即使不像亞里士多德所說的那樣天

生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。馬克思從人是社會動物出發(fā)，指出：“以一

定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會和政治關(guān)系……社會結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)

常是從一定一個人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的

那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因

而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的“。所

以人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動是整個社會存在的基礎(chǔ)和活動的重要內(nèi)容，離開了物質(zhì)生產(chǎn)活動，

社會就不能存在和發(fā)展。在分析交換時，馬克思乂指出，人是“社會聯(lián)系的主體”，并且

強調(diào)他所說的人，“不是抽象概念，而是作為現(xiàn)實的、活生生的、特殊的個人”。他還作

出了一個重要結(jié)論：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系?！边@種“真正的社會聯(lián)系并不是

由反思產(chǎn)生的，它是由于有了個人的需要和利己主義才出現(xiàn)的?！边@說明，馬克思不是把

人看成孤立的生物學(xué)的個體，而是通過生產(chǎn)和交換看到了人的社會性，并旗幟鮮明地指出

“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”。因此，“社會人”是馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中還特別地強調(diào)了他們對社會歷史的考察方法的

“前提是人，但不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件

下進行的現(xiàn)實的，可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人?！奔匆獜木唧w的、歷史的、社

會的關(guān)系總和中來分析人的問題。這樣，隨著生產(chǎn)關(guān)系在歷史長河中的變化，人們的本質(zhì)

也不斷變化，從而排除了永恒不變的人性，把對人的本質(zhì)的理解建立在歷史唯物主義的基

礎(chǔ)之上。

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)并不排斥對個人利益動機和行為進行分析。馬克思指出：“人們奮斗所

爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)”。馬克思還指出，“歷史不過是追求自己目的的人的

活動”。顯而易見，馬克思是要把個人動機和行為放在一定的社會關(guān)系和歷史背景下來考

察。馬克思和恩格斯曾十分贊同摩爾根的如下總結(jié):摩爾根在《古代社會》一書中指巴，

人并非生而自利的，在遠古蒙昧?xí)r代，蒙昧人對于個人利益如財產(chǎn)的價值、財產(chǎn)欲望、財

產(chǎn)的繼承等方面的觀念相當?shù)?，財產(chǎn)的占有欲望在人們的頭腦中尚未形成。在人類社會

的整個蒙昧階段以及低級野蠻階段這兩個至少包括迄今為止的人類全部歷史五分之四的社

會發(fā)展階段中，人類的觀念始終如此。一直到了高級野蠻階段的末期，由于土地、住宅、

家畜，以及可用以交易的商品大量增多，并且逐漸地歸個人所有之后，人類頭腦中才第一

次形成了財富的概念。摩爾根的研究結(jié)果證明了隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人類賴以謀生的

生產(chǎn)形式的變化，及其所擁有的財產(chǎn)增加，個人財產(chǎn)欲望的產(chǎn)生和發(fā)展，私有財產(chǎn)也就隨

之出現(xiàn)了?？梢?，個人私欲是歷史的、特定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物。馬克思在《資本論》中對資

本家追逐剩余價值的本性的刻畫表達了類似的思想。馬克思寫道：”作為資本家，他只是

人格化的資本。他的靈魂就是資本的靈魂。而資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，

獲取剩余價值?！币虼?，在馬克思看來，經(jīng)濟分析中的人“只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一

定的階級關(guān)系和利益的物質(zhì)承擔者不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會

意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”可見，按馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的觀點，“經(jīng)濟人”并不是彼

此孤立、互不相關(guān)的，而培由一定的社會關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起的個人，任何“經(jīng)濟人”的動機

和行為都離不開他們所處的社會條件，無論個人動機好壞，無論個人在主觀上怎樣超脫歷

史，實際上都是當時各種社會關(guān)系的產(chǎn)物。一句話，“經(jīng)濟人”是由“社會關(guān)系的總和”

決定的。

四關(guān)于“經(jīng)濟人”

綜上所述，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)與西方經(jīng)濟學(xué)在人性假設(shè)上的根本區(qū)別在于“社會人”與

“經(jīng)濟人”的區(qū)別。西方主流經(jīng)濟學(xué)抽象掉社會制度因素，把經(jīng)濟人的利己本性看作是自

然永恒不變的人性。西方主流經(jīng)濟學(xué)這種排除社會因素對?人的動機和行為的解釋，把人類

的行為目的、偏好、利益的形成完全歸諸7人的永恒不變的自然人性的做法，其結(jié)果必然

會導(dǎo)致把人類歷史上特定的社會制度形式也上升為永恒，這不免會陷入唯心主義的泥潭。

與西方主流經(jīng)濟學(xué)相反，馬克思則強調(diào)把人放在一定的社會制度下來考慮。他認為“經(jīng)濟

人”不過是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定社會物質(zhì)利益的承擔者，是特定社會生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)

物。因此，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)主要從社會屬性出發(fā)來說明人性及人的本質(zhì)。但是，二者也

并非亳無共同之處。西方經(jīng)濟學(xué)關(guān)注個人追逐私人利益的行為和動機，馬克思也并不否定

對個人利益動機和行為的分析，只不過馬克思主義經(jīng)濟學(xué)把個人動機和行為與一定的社會

關(guān)系和歷史背景相聯(lián)系。由此我們可以認為，“經(jīng)濟人”是在市場經(jīng)濟條件下的歷史范疇,

沒有永恒不變的“經(jīng)濟人”范疇。而“經(jīng)濟人”假說在主流經(jīng)濟學(xué)中的發(fā)展也恰恰證明了

這一點，從古典到新古典、再到現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)階段，一方