中國(guó)人民大學(xué)《622中西哲學(xué)史》歷年考研真題匯編（含部分答案）

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2016年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2014年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）

2013年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（含部分答案）

2012年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真題（回憶版）及詳解

2003年中國(guó)人民大學(xué)405中西哲學(xué)史考研真題

2016年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）及詳解

第一部分中國(guó)哲學(xué)史

1．簡(jiǎn)述易經(jīng)推天道以明人事的哲學(xué)內(nèi)涵。

答：（1）天道

①《易傳》哲學(xué)繼承儒家的“修人道以證天道”與“明天道以弘人

道”的傳統(tǒng)，把天道與人道統(tǒng)一了起來。

②天地陰陽(yáng)之氣使萬物得以生、成、長(zhǎng)、養(yǎng)；人承接天地之氣，繼

承“道”而參與、贊助天地萬物，那就是善；成就天道的事業(yè)正是人的本

性。

③《易》道即天地之道幫助、促進(jìn)、貞定萬物各自的本性，保存萬

物的存在，道義正是從這里出來的。在人性論上，這就寓含有人的善性

源自天道，源自宇宙生生之德，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人的后天努力，效法天道、

擴(kuò)充其性的雙重含義。

（2）從天道到人事

①三才之道是是順著天道下貫而來的，是順天、地、人的性命之理

而來的。

②就人之道而言，是義理、是仁義。道是過程，理是其中的道理。

③人之本性也就是人所以為人之理，按《易傳》的講法，這是乾道

下貫的結(jié)果。

（3）總結(jié)

①《易傳》的人性論既包含有天賦人性說，即“天命之性”是善的，

具有一種超越意義、價(jià)值意義；又不排斥材質(zhì)主義的“氣命之性”，即人

的材質(zhì)也在滅地之氣的流行中形成，氣可以鼓動(dòng)，氣有力量。這就為爾

后哲學(xué)史上的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”、“理”與“氣”之爭(zhēng)埋伏筆。

②《易傳》認(rèn)為，人性源自天地之性，人道贊助天地之道。君子效

法天地，具有剛健自強(qiáng)、積極人世的精神，又有承受、寬容、協(xié)調(diào)、合

作的能力，用深厚的德澤來化育人物。

③與天地的大生、廣生之德相匹配，《易傳》強(qiáng)調(diào)人在人事活動(dòng)中

崇德廣業(yè)、進(jìn)德修業(yè)。

a．推尊人的智慧、德性，發(fā)展社會(huì)人事的各項(xiàng)事業(yè)；講求忠信，

提高品德；修飾言辭，確立在誠(chéng)實(shí)上，以誠(chéng)信來處理事務(wù)。

b．用自然之物、事物之理來安頓自己，提高才德。除此之外，沒

有更重要的了。研究、體悟事物變化之道的神妙，理解其深刻的理?yè)?jù)，

是最高的智慧。

④《易傳》肯定、促進(jìn)人間的事業(yè)，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)客觀事物發(fā)展的規(guī)

律，把握契機(jī)，適時(shí)加以裁斷，或修訂、改變定制，使之合宜，加以會(huì)

通，將這些政策與成果用在老百姓身上，這就是事業(yè)?！兑讉鳌窂?qiáng)

調(diào)“開創(chuàng)事業(yè)，成就天下的事務(wù)。充分表達(dá)了儒家努力提高智慧、品

德，積極有為地開創(chuàng)有利于老百姓的事業(yè)的思想。

2．試述王陽(yáng)明巖中花樹故事反映什么哲學(xué)內(nèi)涵。

答：（1）“花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)”，王守仁答

之以“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”時(shí)，他既承認(rèn)“花”（亦即外

界事物）獨(dú)立于“吾心”而存在，也肯定“花”（亦即外界事物）的客觀實(shí)

在性。

（2）“此花顏色”之所以“一時(shí)明白起來”，有了意義與價(jià)值，是因

為“你來看”，而“你來看”是受“你心”支配的，故“花”的價(jià)值和意義與“你

心”不可分，實(shí)際上即“你心”之靈明所賦。

（3）因此，在王守仁看來，與“你心”無關(guān)的“花”因無法“明白起

來”亦即無價(jià)值和意義。故與“汝心同歸于寂”而能“明白起來”，亦即有

價(jià)值和意義的“花”離不開“你心”，故也就“不在你心外”。

（4）王守仁在聲稱“無心外之物”時(shí)，他并不是針對(duì)外界事物有無客

觀實(shí)在性，是否獨(dú)立于“吾心”而存在這類問題而發(fā)的，而是與他

對(duì)“物”的特殊規(guī)定以及他的整個(gè)思想系統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)著的。

3．簡(jiǎn)述郭象的獨(dú)化論及其命運(yùn)觀。

答：（1）獨(dú)化論

①“獨(dú)化”，就是“無待”之化。如果一定要追溯萬物生化的條件和原

因，就會(huì)陷入無窮無盡的因果的惡性循環(huán)中。所以，世間萬事萬物的生

成變化是獨(dú)立的、不依賴任何條件的，是“外不資于道，內(nèi)不由于己，

掘然自得而獨(dú)化也”。事物不僅各自“獨(dú)化”，而且相互之間也不存在轉(zhuǎn)

化的關(guān)系。

②“玄冥之境”則是萬物“獨(dú)化”的場(chǎng)所和境界，是一種抹殺差別、取

消是非、不分彼此、自滿自足的境界。

③萬物“獨(dú)化”的另一個(gè)依據(jù)在于萬物“各有定分”。大鵬與小鷓各有

其定分，它們不必彼此羨慕，而應(yīng)該“各適其性”。只要能“自足其性”，

就可以做到“大小俱足”。

（2）命運(yùn)觀

①郭象認(rèn)為每一事物作為它自己，在本性上是自足的。任一細(xì)微短

暫之存在物比之于久壽之天地，并不缺少什么，并不存在什么差別，天

地萬物中任一事物都同等地是絕對(duì)而無限的。

②現(xiàn)實(shí)社會(huì)中每個(gè)個(gè)人都具無待而自足、絕對(duì)而無限的品格，都

是“絕對(duì)自我”，每個(gè)個(gè)人在現(xiàn)存社會(huì)中所取的任一生活方式、任一活動(dòng)

與任一意欲，作為“有”者，都具“本體”的意義。

③因此萬物都是自由的，人的命運(yùn)不受到任何外界的束縛，人們可

以自由地選擇自己的生活，自由地追求自己的欲望。

4．舉兩個(gè)比喻，論證中國(guó)古代的形神關(guān)系。

答：（1）以燭火喻形神。即把人的形體比喻為蠟燭，把人的精神

比喻為燭火。

①王充認(rèn)為“形須氣而成，氣須形而知，天下無獨(dú)燃之火，世間安

得有無體獨(dú)知之精”，就是說精神依賴于形體而存在，如果沒有了形

體，那么精神也就自然不存在了，而不會(huì)出現(xiàn)只有精神沒有形體的“鬼

魂”。

②慧遠(yuǎn)也借用這個(gè)比喻，認(rèn)為精神是獨(dú)立的實(shí)體，不僅可以暫時(shí)住

在形體之中，而且可以由此一形體轉(zhuǎn)到另一形體上去。他說:“火之傳于

薪,猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形”。

（2）以刀刃喻形神。即把形體比喻為刀刃，把精神比喻為刀之鋒

利。

范縝提出了形質(zhì)神用的觀點(diǎn)，認(rèn)為形是物質(zhì)實(shí)體，神是形體的一種

功能或作用，“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之

名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利

存，豈容形亡而神在”。就是說如果沒有了刀刃，就不存在什么鋒利

了，所以形死神滅。當(dāng)然，另一方面，如果沒有鋒利，刀刃也不能稱其

為刀刃，所以形神是相互依存的。

第二部分西方哲學(xué)史

5．論述亞里士多德的“存在”。

答：（1）亞里士多德認(rèn)為，事物被稱為“存在”主要有兩種意義：

偶然的屬性（偶性）和必然的本質(zhì)，即范疇。除此以外，他還提到另外

兩種含義：確實(shí)性，說一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是

假的，潛在性，有些東西雖然還不是現(xiàn)實(shí)的存在，但卻是潛在的存在。

（2）存在學(xué)說的核心是實(shí)體學(xué)說，實(shí)體是一切存在的類別中最根本

的一種。形而上學(xué)的一切問題最終都?xì)w結(jié)為、甚至等同于“實(shí)體是什

么”的問題。

①實(shí)體的定義

亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體下了一個(gè)基本的定義：“實(shí)體，

在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依

存于一個(gè)主體的東西。

②實(shí)體的特點(diǎn)

a．實(shí)體是一個(gè)具體的、個(gè)別的東西，而不是抽象的、普遍的東

西；

b．實(shí)體不同于屬性，它沒有與之相反的東西；

c．實(shí)體沒有程度上的差別，即沒有一個(gè)實(shí)體比另一個(gè)實(shí)體更是實(shí)

體；

d．實(shí)體是變中之不變。

所有上述規(guī)定都有一個(gè)明顯的特點(diǎn)，就是它們都是從人們的說話方

式即語言語法中引出來的，亞里士多德相信語言的邏各斯與存在的事物

有相同的結(jié)構(gòu)，因而他的本體論與他的邏輯學(xué)一開始就有一種密切的內(nèi)

在聯(lián)系。

6．論述休謨的溫和懷疑論。

答：休謨否認(rèn)了實(shí)體作為知識(shí)對(duì)象的可能性，把“實(shí)體”觀念從哲學(xué)

中驅(qū)逐出去。休謨依次否認(rèn)了物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體和上帝的可知性。同

時(shí)也否定了因果關(guān)系。

（1）對(duì)物質(zhì)實(shí)體的懷疑

人們只有關(guān)于性質(zhì)的觀念，對(duì)性質(zhì)的寓所或支撐點(diǎn)沒有任何知覺。

縱使人們把注意力移至身外，伸展到宇宙盡頭，也超不出知覺范圍之

外，想象出一種知覺不到的物質(zhì)存在。

（2）對(duì)精神實(shí)體的懷疑

對(duì)于心靈實(shí)體，人們也沒有任何知覺。

（3）對(duì)上帝的懷疑

①“上帝”的觀念不能通過經(jīng)驗(yàn)證明；

②上帝存在也不能用必然推理證明；

③上帝存在的道德證明也不可靠，人類的不幸和痛苦提供了反證。

（4）對(duì)因果關(guān)系的懷疑

①因果關(guān)系的建立

人們知覺到兩個(gè)觀點(diǎn)，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。久而久之，人們就會(huì)

形成這樣的習(xí)慣：每當(dāng)看到一個(gè)觀念時(shí)便聯(lián)想到另一個(gè)。這種在經(jīng)驗(yàn)的

基礎(chǔ)上，通過聯(lián)想而形成的恒常的連貫關(guān)系，就是人們通常所稱的因果

關(guān)系。

②因果關(guān)系的前提和基礎(chǔ)

a．觀念之間的關(guān)系如果不是靠觀念自身就可以聯(lián)系在一起的必然

關(guān)系，就是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的或然關(guān)系，人們的證明知識(shí)能夠解釋觀

念間的必然關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能夠解釋關(guān)于事實(shí)的或然關(guān)系。沒有一種知

識(shí)可以解釋因果關(guān)系的理由。

b．如果企圖用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來證明因果關(guān)系的前提的有效性和可靠

性，至少會(huì)犯兩個(gè)錯(cuò)誤：

第一，循環(huán)論證的邏輯錯(cuò)誤。即用因果推理建立起來的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)反

過來證明因果關(guān)系的前提。

第二，超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)范圍的錯(cuò)誤。因?yàn)槿藗冎荒芙?jīng)驗(yàn)過去，不能經(jīng)

驗(yàn)過去與未來的聯(lián)系；只能經(jīng)驗(yàn)個(gè)別事件，不能經(jīng)驗(yàn)個(gè)別與一般的聯(lián)

系；人們不能用經(jīng)驗(yàn)到的關(guān)系來解釋不能經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。

7．論述上帝存在的三種證明。

答：（1）依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)

人們可以感覺到有些事物在運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)是一個(gè)事實(shí)。究其原因，一

事物運(yùn)動(dòng)的原因在于另一事物的推動(dòng)，每一推動(dòng)者叉被其他事物所推

動(dòng)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的系列。這個(gè)運(yùn)動(dòng)系列最初必然有一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)

者，他啟動(dòng)了整個(gè)系列，自己卻不受任何東西推動(dòng)。這個(gè)第一推動(dòng)者就

是上帝。

（2）依據(jù)可能性與必然性的關(guān)系

①它包括兩個(gè)步驟。第一步由可能存在推導(dǎo)必然存在，第二步由事

物的必然存在推導(dǎo)自因的必然存在。自然事物處于生滅變化之中，它們

可能存在，也可能不存在。

②現(xiàn)在有某些事物存在的事實(shí)說明，有些事物必須作為必然的事物

而存在，否則的話，在某一時(shí)刻一切事物都可能不存在。如果在某一時(shí)

候一切事物都不存在，這將意味著任何事物都不可能存在，這樣一來，

現(xiàn)在也不可能有事物存在了。這顯然是荒謬的，因此必須肯定有必然存

在的事物。

③如果繼續(xù)追問必然存在的原因，那么應(yīng)該承認(rèn)：“有些事物的必

然性是由其他事物造成的，有些則不是?！币?yàn)槿绻匪菔挛锉厝淮嬖?/p>

的原因，最后必然會(huì)到達(dá)一個(gè)終極的必然存在，“它自身具有必然性而

不從其他事物那里獲得必然性，不僅如此，它還使其他事物獲得必然

性”，這個(gè)必然存在的終極原因或自因就是上帝。

（3）依據(jù)事物完善性的等級(jí)

①它也包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在，第

二步證明這個(gè)最完善的東西是其他事物完善性的原因。

②一切事物都有或多或少的完善性，如真、善、美等，但是，這些

有條件的完善性都是相對(duì)于一個(gè)最高的完善性而言的，只是在它們與這

個(gè)最高完善性相比較的意義上，人們才判斷它們具有某種程度的完善

性。因此可以肯定存在著一個(gè)最完善的東西。并且，它是其他一切事物

完善性的最高原因。

③因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械牟煌h(huán)節(jié)，在完善性

序列中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有或

多或少完善的事物的終極原因?！罢缁鹗亲顭岬模虼耸撬邪l(fā)熱事

物的原因。同理，必定有一個(gè)最完善的事物作為所有事物的存在、善以

及其他完善性的原因，人們稱之為上帝?！?/p>

8．論述盧梭和霍布斯社會(huì)契約的異同。

答：（1）相同點(diǎn)

①都認(rèn)為在國(guó)家成立之前，人類生活在一種自然狀態(tài)中。在自然狀

態(tài)下，人人都是平等的，每個(gè)人對(duì)同一事物都具有同等的占有、支配的

權(quán)利，同時(shí)，人人都是自由的，每個(gè)人都有運(yùn)用自己的權(quán)力以求保全自

己生命的自由。這種自由就是人的自然權(quán)利。

②都認(rèn)為人們具有天賦的權(quán)利，并且權(quán)利可以通過訂立契約的方式

進(jìn)行轉(zhuǎn)讓，通過形成強(qiáng)有力的政府來保護(hù)自己的基本權(quán)利。

（2）不同點(diǎn)

①霍布斯認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們就生活在混亂（戰(zhàn)爭(zhēng)、沖突）之

中，人與人之間是狼。因此需要政府來制止這種惡的狀態(tài)。

②霍布斯認(rèn)為人們?cè)诤炗喥跫s時(shí)交出的是自己全部的權(quán)力和權(quán)利

（除了生命受到侵害時(shí)的自衛(wèi)權(quán)），而主權(quán)者則不參與契約簽訂，不受

契約約束，主權(quán)者擁有至高無上的權(quán)力和權(quán)利。

③盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們由于地廣人稀，交集甚少，只有到了

社會(huì)文明出現(xiàn)時(shí)人們的交集才變多。而由于個(gè)人自然條件的不同，此時(shí)

已經(jīng)有了貧富差距，富人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的財(cái)產(chǎn)，訂立第一次契約形成

政府，保證自己能夠剝削貧窮階級(jí)；而當(dāng)人們開始意識(shí)到并打破這種不

平等后，全體人民共同訂立了第二次契約，組建政府以保證全體人民的

利益。

④盧梭認(rèn)為人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)，自己最基本的權(quán)利，如財(cái)產(chǎn)權(quán)，自

由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓的。政府權(quán)力來自于全體人民，所以要對(duì)全體人民負(fù)

責(zé)，執(zhí)行代表全民的公意，人民有權(quán)推翻政府。

2014年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）

2013年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（含部分答案）

第一單元（中國(guó)哲學(xué)史，四選三）

1．結(jié)合“窮理、盡性，以至于命”，簡(jiǎn)述中國(guó)古代哲學(xué)的基本精

神。

答：“窮理、盡性，以至于命”反映出中國(guó)古代哲學(xué)“天人合一”的基

本精神。

（1）“窮理、盡性，以至于命”的含義

《易經(jīng)·說卦》曰：“窮理、盡性，以至于命”?！袄怼笔侵肝锢怼⑷f事

萬物之理，“窮理”就是對(duì)形而下的萬物加以窮究，就是格物致

知?！靶浴笔侵溉诵浴⒌滦?，“盡性”就是對(duì)人內(nèi)在德性的徹底洞明。在中

國(guó)古代哲學(xué)中，“命”的內(nèi)涵并不是單一的，包括天命、命運(yùn)在內(nèi)。天命

是指自然界中萬事萬物的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是一種客觀的存在；命運(yùn)是指

一個(gè)人的生命運(yùn)數(shù)?！案F理、盡性，以至于命”是指窮究天下萬物的根本

原理，徹底洞明人類的心體自性，以達(dá)到改變?nèi)祟惷\(yùn)的崇高目標(biāo)，使

人類行為與自然規(guī)律能夠和諧平衡、生生不息。這種思想反映出中國(guó)古

代哲學(xué)“天人合一”的基本精神。

（2）“天人合一”

中國(guó)哲學(xué)中的“天人合一”觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子“性天相

通”觀點(diǎn)與董仲舒“人副天數(shù)”說，到宋代張載、二程達(dá)到成熟。張載、

二程的“天人合一”思想，主要包括四個(gè)命題：

①人是自然界的一部分。

②自然界有普遍規(guī)律，人服從普遍規(guī)律。

③人性即是天道，道德原則和自然規(guī)律一致。

④人生的理想是天人諧和。

總之，中國(guó)哲學(xué)史上有關(guān)“天人合一”的種種說法，都是力圖尋找天

與人之間相通、相近之處，實(shí)現(xiàn)自然與人事之間協(xié)調(diào)、和諧或統(tǒng)一?中

國(guó)傳統(tǒng)文化中人與自然的關(guān)系，以最早的崇拜自然、敬畏自然為基礎(chǔ)，

經(jīng)過宗教化、哲學(xué)化的演變過程，最終形成追求“天人合一”的理想境

界?！疤烊撕弦弧奔仁侵袊?guó)傳統(tǒng)文化中的宇宙觀，又是社會(huì)法則和人生理

想，是中國(guó)古代先賢們對(duì)于天人關(guān)系這一根本問題的主流答案。從理論

實(shí)質(zhì)而言，“天人合一”是關(guān)于人與自然或自然界和精神的統(tǒng)一問題。

2．朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則

其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各

具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！苯Y(jié)合上述言論，論

述朱熹哲學(xué)中的“理”。

3．簡(jiǎn)評(píng)禪宗的“自性”說。

答：“自性”是指一切事物各自具有的體性或體相。在佛教哲學(xué)

中，“自性”既指每一事物不同于其他事物的差別性，又指一切事物的真

正性質(zhì)。

（1）禪宗從實(shí)相角度論述“自性”，認(rèn)為“自性”就是不二的實(shí)性。

禪宗緊扣眾生成佛問題，直接將實(shí)性歸結(jié)為眾生的自性、本心或本

性。從哲學(xué)上看，禪宗所表示的是把本體歸于主體，把主體回落于眾生

個(gè)體的路向。

（2）禪宗主張“本然自性天真佛”，是指眾生的自性本然具足佛身和

凈土，自性自然具足無相、無念和無住品格。

眾生需要修習(xí)“無念”禪觀，就是指佛教的“戒”、“定”、“慧”功夫，

又稱“三學(xué)”。

4．簡(jiǎn)評(píng)戴震關(guān)于“理”與“欲”的理論。

答：戴震提出以“血?dú)庑闹睘榛A(chǔ)，將感性與理性相統(tǒng)一的新倫理

觀。雖然他并未擺脫儒家傳統(tǒng)從天道到人道的思維模式，但卻把樸素唯

物論的宇宙論落實(shí)到倫理學(xué)之中。

（1）戴震從語言學(xué)角度揭示“理”的二重意義：一是指萬物自身所具

有的“不易之則”；二是指對(duì)這種不易之則的把握，人能通過理性之光去

照察外在事物之理。戴震特別強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要性。

（2）戴震認(rèn)為人之“欲”本身是血?dú)馑o善惡好壞之分，他把

徹底的“無欲”、“欲之失”稱為“私”。

（3）戴震明確反對(duì)宋明儒者把理欲截然二分的觀點(diǎn)，認(rèn)為理在天地

萬物為自然之理，在人倫為人倫之理，自然之理存在于天地陰陽(yáng)五行之

氣，人倫之理歸之于血?dú)庑闹?，欲生于血?dú)?。去蔽求知，去私存欲，?/p>

欲求理。

第二單元（西方哲學(xué)史，五選三）

1．請(qǐng)根據(jù)《范疇篇》中亞里士多德的謂述原則，闡明第一實(shí)體為

什么是終極主詞和終極主體。

2．試述柏拉圖《理想國(guó)》中的四線段理論并分析其認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵。

答：四線段理論是柏拉圖《理想國(guó)》中的重要理論。

（1）四線段理論

柏拉圖用“四線段”的比喻形象地說明兩種認(rèn)識(shí)、兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分。

他認(rèn)為“把一條直線分割成兩個(gè)不相等的部分，然后再把每一部分按同

樣比例分割，其中，部分代表可感和可知的序列，比例表示它們相對(duì)的

清晰和模糊的程度?！?/p>

（2）四線段理論的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵：

①柏拉圖把認(rèn)識(shí)分為知識(shí)、意見和無知三種，可感世界對(duì)應(yīng)的是意

見，可知世界對(duì)應(yīng)的是知識(shí)，知識(shí)以及與之對(duì)應(yīng)的存在領(lǐng)域是絕對(duì)的、

完滿的狀態(tài)，意見以及與之對(duì)應(yīng)的可感事物處于既是又不是、半真半

假、有無之間的狀態(tài)。按照比例分割出來的四線段用長(zhǎng)度的計(jì)量比喻性

質(zhì)的程度，即事物以及與之對(duì)應(yīng)認(rèn)識(shí)的真實(shí)性程度，勾勒出世界和認(rèn)識(shí)

的等級(jí)圖式。

②柏拉圖進(jìn)一步深化對(duì)這兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識(shí)的區(qū)分，將可感領(lǐng)域

分為影像和自然物，將可知領(lǐng)域分為數(shù)學(xué)型向和本原，影像對(duì)應(yīng)幻想，

自然物對(duì)應(yīng)信念，二者都屬于意見；數(shù)學(xué)型向?qū)?yīng)數(shù)學(xué)知識(shí)，本原對(duì)應(yīng)

理性知識(shí)，二者屬于知識(shí)。

a．幻想

幻想是指?jìng)€(gè)人的想象和印象。影像是指一個(gè)可感對(duì)象向每個(gè)人的顯

現(xiàn)可能各不相同，人們通過幻想只能認(rèn)識(shí)事物向他自己的顯現(xiàn)。

b．信念

信念是指對(duì)可感事物的共同知覺。柏拉圖承認(rèn)信念是真判斷，但仍

把它排除在知識(shí)之外，因?yàn)榕c信念相對(duì)應(yīng)的可感事物是個(gè)別的、變化

的。

c．?dāng)?shù)學(xué)知識(shí)

柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)知識(shí)是低級(jí)知識(shí)，“介乎意見和理智之間”，其中介

作用表現(xiàn)在：

第一，數(shù)學(xué)研究的數(shù)量和形狀雖然是普遍的、不變的性質(zhì)和關(guān)系，

但卻借助可感的圖形和事物來說明不可感的數(shù)的規(guī)定性。

第二，數(shù)學(xué)方法的特點(diǎn)是從前提到結(jié)論的推理，推理的最高前提是

公理和定義，它們想當(dāng)然地被當(dāng)作自明的原則，但卻具有假設(shè)的性質(zhì)。

d．理性知識(shí)

理性知識(shí)屬于純粹的知識(shí)，代表知識(shí)是哲學(xué)。哲學(xué)的方法是辯證

法，由假設(shè)上升到原則。辯證法以假設(shè)的定義為出發(fā)點(diǎn)，逐步剔除和修

正定義中的假設(shè)成分，從一個(gè)定義過渡到另一個(gè)定義，最后達(dá)到最完

善、最確定的定義。

3．康德在《純粹理性批判》中批判了關(guān)于上帝存在的本體論證

明。請(qǐng)?jiān)噺倪@一角度評(píng)述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的證明。

答：對(duì)上帝存在進(jìn)行證明是西方哲學(xué)史上較有特色的思想，是基督

教哲學(xué)家、神學(xué)家們較為關(guān)注的問題。這一問題，后來遭到近代哲學(xué)家

們的批判。

（1）安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明

本體論證明的實(shí)質(zhì)是從上帝的概念直接推出上帝的存在。

安瑟爾謨?cè)凇渡系鄞嬖谡摗芬晃闹袑?duì)上帝存在的本體論證明進(jìn)行具

體的論述，這個(gè)證明可以概括為如下三段論推理：上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西，不能設(shè)想比它更完滿的東西不僅存在于思想中，而且也

在實(shí)際上存在，因此上帝存在。

（2）康德對(duì)關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判

①康德認(rèn)為理性神學(xué)對(duì)上帝存在的證明有三種基本形式，分別

是“宇宙論證明”、“目的論證明”和“本體論證明”。前兩種證明是試圖從

經(jīng)驗(yàn)世界中通過對(duì)原因或目的的不斷追溯而引出一個(gè)在世界之外的上帝

來，本體論證明實(shí)質(zhì)上不要任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，通過概念推出存在。

②康德指出這種證明誠(chéng)然可以把“存在”與“上帝”聯(lián)系起來，但“存

在”并不是實(shí)在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個(gè)系詞，只是表示主詞

在時(shí)空和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中作出相應(yīng)的規(guī)定。一切對(duì)上帝存在的證明都是不可

能的。

（3）評(píng)價(jià)

①在安瑟爾謨作出這個(gè)證明之前，上帝的存在一直被當(dāng)作毋庸置疑

的事實(shí)，由信仰本身來確保，根本無須進(jìn)行理性的論證。安瑟爾謨第一

次試圖用嚴(yán)密的辯證法或邏輯來證明以往一直靠信仰來保證的神學(xué)命

題。安瑟爾謨開創(chuàng)經(jīng)院哲學(xué)邏輯論證的風(fēng)氣。

②從實(shí)質(zhì)上看，安瑟爾謨的本體論證明并非真正意義上的證明，它

不過是一種裝模作樣的形式主義。它的大前提是“上帝是不能設(shè)想比它

更完滿的東西”只是就人們所“設(shè)想”的上帝概念而言，小前提是從這概

念中分析出來的一個(gè)概念，即“不僅存在于思想中，而且實(shí)際上存在”，

結(jié)論卻試圖把這個(gè)始終存在于概念中的意思偷換成概念之外的客觀實(shí)在

性。這使辯證法成為一種詭辯。

③安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明在后來的西方哲學(xué)中不斷沿

用，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾等人的著作中，它曾以不

同的形式一再出現(xiàn)。另一方面，它也遭到高尼羅、休謨、康德、羅素等

人的猛烈批判。

4．什么是“休謨問題”？并請(qǐng)簡(jiǎn)述休謨的因果觀。

答：“休謨問題”由18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨首先提出，主要是指因果

問題和歸納問題。

（1）內(nèi)容

①因果問題

休謨認(rèn)為“各觀念間的聯(lián)系原則似乎只有三種，就是相似關(guān)系，時(shí)

間或空間中的接近關(guān)系和原因或結(jié)果?！毙葜冋J(rèn)為人類正是依據(jù)這三條

原則，通過聯(lián)想的作用而把各種觀念聯(lián)結(jié)起來，因果原則是人類運(yùn)用最

多、最為重要的原則，它涉及人類對(duì)實(shí)際事情的判斷。

②歸納問題

休謨主張一切人類的思考活動(dòng)分為追求“觀念的連結(jié)”與“實(shí)際的真

相”。前者涉及抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，以直覺和邏輯演繹為主，后者

以研究現(xiàn)實(shí)世界的情況為主。為了避免受到任何未知的實(shí)際真相或過去

經(jīng)驗(yàn)未被察覺的事實(shí)的影響，人類必須使用歸納思考。歸納思考的原則

在于假設(shè)過去的行動(dòng)可以作為未來行動(dòng)的可靠指導(dǎo)。

（2）休謨的因果觀

①休謨否定因果關(guān)系的客觀性與必然性。

a．對(duì)因果關(guān)系客觀性的否定

休謨強(qiáng)調(diào)因果聯(lián)系的根據(jù)不是理性，而是經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為依據(jù)感覺和

反省所獲得的印象，只能發(fā)現(xiàn)一切因果關(guān)系僅僅是一種接近關(guān)系和接續(xù)

關(guān)系。休謨并不否認(rèn)結(jié)果跟著原因而來，但卻否認(rèn)結(jié)果必然地跟著原因

而來。

b．對(duì)因果關(guān)系必然性的否定

休謨認(rèn)為因果性也并不表示事物中有某種客觀的“力”的傳遞關(guān)系。

因果聯(lián)系只不過是對(duì)事物直接之間恒常出現(xiàn)的先后關(guān)系和接近關(guān)系的一

種習(xí)慣聯(lián)想或心理錯(cuò)覺。因果聯(lián)系由兩個(gè)要素構(gòu)成，一個(gè)是事物的恒

?！皶?huì)合”，一個(gè)是心靈根據(jù)習(xí)慣而作的聯(lián)想或判斷。

②休謨對(duì)因果關(guān)系的重建。

休謨認(rèn)為任何事物本身都沒有必然性，必然性僅僅是人的思想中的

一種決定作用。休謨認(rèn)為習(xí)慣建立在經(jīng)驗(yàn)歸納的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗(yàn)歸納具有

或然性，可以作為“人生的偉大指導(dǎo)”。遵循過去的習(xí)慣我們就可以對(duì)將

要出現(xiàn)的事情作出大致可信的判斷，在實(shí)踐中保持我們的健全常識(shí)。哲

學(xué)家的任務(wù)是尋找理論上的根據(jù)，當(dāng)他沒有找到時(shí)就只能保持懷疑態(tài)

度，作為生活中的人只須遵從習(xí)慣。

5．簡(jiǎn)述斯賓諾莎的知識(shí)劃分及其真理觀。

答：斯賓諾莎是17世紀(jì)大陸唯理論的典型代表，是笛卡爾哲學(xué)最出

色的后繼者，是理性主義認(rèn)識(shí)論的完成者。

（1）知識(shí)劃分

①本體論上的身心平行論

斯賓諾莎認(rèn)為雖然只有一個(gè)實(shí)體，但是這個(gè)實(shí)體具有思維和廣延彼

此獨(dú)立的屬性，當(dāng)同一實(shí)體具體化為樣式時(shí)，就呈現(xiàn)出兩個(gè)相互平行的

系列，即觀念的系列和事物的系列。兩個(gè)系列各自遵行自己的次序，但

是兩種次序完全同一。人類關(guān)于自然及其樣式的知識(shí)不是通過對(duì)事物本

身的感覺經(jīng)驗(yàn)，而通過對(duì)觀念系統(tǒng)的理性推理獲得。身體與心靈既彼此

獨(dú)立，又先定地協(xié)調(diào)一致。

②四種知識(shí)

斯賓諾莎否定對(duì)外在事物的感覺經(jīng)驗(yàn)是正確知識(shí)的來源，僅僅依據(jù)

真觀念推演出整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)。他把知識(shí)分為：

a．由傳聞或任意名稱得來的知識(shí)。

b．由泛泛的經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)。前兩種知識(shí)合為一類，又稱想象或

意見。

c．由推理得來的知識(shí)，又稱理性知識(shí)。

d．由對(duì)一件事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)得來的知識(shí)，又稱直觀知識(shí)。

（2）真理觀

①真觀念

a．斯賓諾莎認(rèn)為想象或意見不可靠，它是虛構(gòu)的和錯(cuò)誤的觀念的

來源，理性知識(shí)是可靠的，但其可靠性最終來自于直觀。只有直觀知識(shí)

才是最可靠的，稱為“真觀念”。關(guān)于神或自然的真觀念構(gòu)成一切理性知

識(shí)（推理）的前提。

b．斯賓諾莎認(rèn)為要想獲得正確知識(shí)，必須遵循如下方法：首先辨

別真觀念與其它表象，將真觀念作為推理的前提或公理，然后建立推理

的規(guī)則和確定推理的次序，保證推理能夠得出普遍必然性的結(jié)論。

②真理標(biāo)準(zhǔn)

a．斯賓諾莎徹底貫徹笛卡爾理性主義的真理標(biāo)準(zhǔn)，即觀念自身

的“清楚、明白和恰當(dāng)”。他認(rèn)為真理不可能通過外在事物來驗(yàn)證，必須

由自身來衡量，通過理性的直觀而呈現(xiàn)的真觀念就是自身的標(biāo)準(zhǔn)。

b．斯賓諾莎又提出一種“符合論”真理觀，認(rèn)為“清楚、明白和恰

當(dāng)”是真理的內(nèi)在標(biāo)志，真理的外在標(biāo)志是與事物本身的符合。真觀念

之所以符合它的對(duì)象，根本上還是由于真觀念符合自身。觀念反映的不

是事物，而是神或自然，事物本身也是神或自然的表現(xiàn)形式。

2012年中國(guó)人民大學(xué)622中西哲學(xué)史考研真

題（回憶版）及詳解

第一單元（中國(guó)哲學(xué)史，四選三）

1．簡(jiǎn)述老子與莊子思想的差異。

答：同屬道家的老子和莊子的思想雖然有一定的相同之處，但由于

社會(huì)背景、生產(chǎn)力及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等的不同，因而他們的思想也是各具特點(diǎn)

的。

（1）哲學(xué)觀的不同

①老子

老子的哲學(xué)思想偏于宇宙學(xué)。

a．老子的哲學(xué)觀是為其政治觀和歷史觀服務(wù)的。面對(duì)春秋時(shí)期的

社會(huì)變化，在老子辯證法上的直接反映是世界萬物都包含矛盾對(duì)立的兩

個(gè)方面，“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，聲音相和，前后相隨?！?/p>

b．老子認(rèn)識(shí)到對(duì)立面的轉(zhuǎn)化?！暗溬?，福之所倚；福兮，禍之所

伏?！笨隙耸挛餆o不向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化。同時(shí)，老子的對(duì)立面轉(zhuǎn)化是無

條件的循環(huán)往復(fù)的無盡過程，而無視對(duì)立面轉(zhuǎn)化的條件，認(rèn)為推動(dòng)這一

轉(zhuǎn)化的來源便是“道”。

c．“道”是萬物的“始基”，世間的一切都是從“道”派生出來的，它是

不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。世界上所有事情都是由“道”來支配的，“道常

無為而無不為”。

d．老子捕捉到事物的矛盾性，通常會(huì)被轉(zhuǎn)化為人生處世的一種智

巧。他認(rèn)為只有首先處于矛盾的被動(dòng)、次要、柔弱的一方，最終才能轉(zhuǎn)

為矛盾的主動(dòng)、主導(dǎo)、剛強(qiáng)的一方，這就是智巧。

②莊子

莊子的哲學(xué)思想偏于人類學(xué)。

a．莊子對(duì)老子對(duì)立面轉(zhuǎn)化的思想進(jìn)行了發(fā)展，卻把這種思想引向

了相對(duì)主義。他否認(rèn)客觀真理的存在，用相對(duì)主義的觀點(diǎn)來看待世界的

一切事物，否定相對(duì)之中有絕對(duì)。

b．莊子認(rèn)為事物的性質(zhì)不是由該事物本身決定的，而是由認(rèn)識(shí)者

觀察該事物時(shí)的主觀偏見所決定的，它不是作為本源的實(shí)存論意義上

的“道”，而是形上境界之“道”。

c．與老子的“道”是一種客觀的精神實(shí)體不同，莊子認(rèn)為“道”是一

種主觀的精神實(shí)體，人可以通過自身修養(yǎng)而得“道”，繼而與“道”同體，

我就是“道”、“道”就是我，“天地與我并生，萬物與我為一”。

d．莊子暴露事物的矛盾是為了暴露事物存在的相對(duì)性和不確定

性，從而引出“萬物一齊”的“齊物”之論。

③功用

老子的哲學(xué)觀是用來為其政治觀和歷史觀服務(wù)的，而莊子的哲學(xué)觀

則是落寞的奴隸主階級(jí)用來逃避現(xiàn)實(shí)的。

（2）人生觀和價(jià)值觀的不同

①老子強(qiáng)調(diào)“以人為本”，尊重人的價(jià)值；莊子主張“物我為一”，否

定人在自然界的地位。

②老子主張杜絕圣人的假仁假義，樹立樸實(shí)的風(fēng)尚。因而，他要求

人們“少思寡欲”，做到內(nèi)心和外表的純美。其主張看似“無為”，實(shí)際上

為“治”，處世態(tài)度是積極的。

而莊子強(qiáng)調(diào)“無己、無功、無名”的處世態(tài)度。主觀上認(rèn)為事物之間

是沒有矛盾的，以實(shí)現(xiàn)主觀精神上的平衡。莊子的這一理想是一種空

想，其人生觀相對(duì)來說也是比較消極的。

③老子主張“知人者智，自知者明”，強(qiáng)調(diào)人格及品德修養(yǎng)；莊子強(qiáng)

調(diào)“且有真人而后有真知”，放松了人格塑造與修養(yǎng)。這是他們?cè)谌烁裥?/p>

養(yǎng)方面的根本區(qū)別，老子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，提高人的素質(zhì)；莊子

則更多強(qiáng)調(diào)的是“物我為一”，提倡并重視個(gè)人利益。

2．簡(jiǎn)述董仲舒的“天人感應(yīng)”論。

答：董仲舒“天人感應(yīng)”思想的理論基礎(chǔ)主要源于三個(gè)方面：一是殷

周以來的“上帝說”和“天命說”；二是先秦儒家學(xué)派的“天人合一”思想；

三是漢代陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行學(xué)說。

（1）內(nèi)涵

董仲舒認(rèn)為，同類事物之間能夠產(chǎn)生感應(yīng)。天與人是同類事物，因

而天與人之間自然就能夠發(fā)生感應(yīng)。“天人感應(yīng)”有雙重含義：

①封建君主是上天之子，承接天的旨意，代表上天統(tǒng)治管理人間事

務(wù)?！疤熳邮苊谔?，天下受命于天子”，所以，天人感應(yīng)實(shí)際上是“天

子”與“天”的感應(yīng)。

②“天人感應(yīng)”的表現(xiàn)形式是上天的意志可通過某種“祥瑞”或“災(zāi)

異”的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。

（2）實(shí)質(zhì)

董仲舒“天人感應(yīng)”論的精神實(shí)質(zhì)是“言天道而歸于人道”，是指通過

這種祥瑞災(zāi)異說來表達(dá)自己的政治觀和歷史觀。其內(nèi)容包含了兩方面：

由“屈民而伸君”引申出的“君權(quán)神授論”；由“屈君而伸天”引申出的“尊天

論”。

①“君權(quán)神授論”

“君權(quán)神授論”實(shí)際上是一種天命論。董仲舒的“天”是指自然形態(tài)的

有意識(shí)的人格神，天具有意志，統(tǒng)治人間的君主，其君權(quán)是上天所賦予

的。同時(shí)，董仲舒還認(rèn)為君主的權(quán)力不僅是由上天賜予的，而且也受到

上天的限制。作為天子，必須順天行事，不可逆天而為。

②“尊天論”

“尊天”是指順從天的意志。董仲舒明確指出“天志”就是安樂民眾。

天人相應(yīng)則君主應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天命，為臣民做表率，行德政以便百姓歸心，

使上天降下祥瑞。董仲舒假天之威，對(duì)皇帝言行的提出要求，在一定程

度上制約了君權(quán)。

第二單元（西方哲學(xué)史，五選三）

1．試從潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系出發(fā)分析亞里士多德的四因理論和質(zhì)料

與形式的實(shí)體觀。

答：（1）潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系

“潛能”是指事物的潛在狀態(tài)，“現(xiàn)實(shí)”是指事物的“實(shí)現(xiàn)”狀態(tài)。亞里士

多德提出潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說，以說明萬物生成的根據(jù)，他認(rèn)為任何實(shí)體

或個(gè)別事物都處于從潛在狀態(tài)到現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)過程中。潛能與實(shí)現(xiàn)是不可

截然分開的，是同一事物的兩種不同的存在狀態(tài)，潛能之所以為潛能，

僅在于它還沒有實(shí)現(xiàn)或完成。

（2）亞里士多德的四因理論和質(zhì)料與形式的實(shí)體觀

①四因理論

亞里士多德在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)之上提出了“四因說”，“四因

說”是對(duì)古希臘各種本原學(xué)說的一種理論概括，認(rèn)為事物存在和發(fā)展的

主要原因有四種，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。

a．質(zhì)料因，是指“事物所由產(chǎn)生的，并在事物內(nèi)部始終存在著的那

東西”。

b．形式因，是指事物的“原型亦即表達(dá)出本質(zhì)的定義”。

c．動(dòng)力因，是指“那個(gè)使被動(dòng)者運(yùn)動(dòng)的事物，引起變化者變化的事

物”。

d．目的因，是指事物“最善的終結(jié)”。

亞里士多德認(rèn)為，在人造物中，“四因”是彼此區(qū)別的，而在自然物

中，動(dòng)力因和目的因都可以歸結(jié)為形式因。因此，“四因”可以歸結(jié)為形

式因與質(zhì)料因這兩種最基本的原因。

②形式與質(zhì)料的關(guān)系

a．形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動(dòng)力和目的，因而

是積極的、能動(dòng)的和決定性的因素，質(zhì)料則是消極的、被動(dòng)的和被決定

的因素。形式把尚未確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，才構(gòu)成了一個(gè)有定型

的個(gè)別實(shí)體。因此，真正的實(shí)體就是形式。

b．事物的形式和質(zhì)料又是相對(duì)的。對(duì)于低一級(jí)的事物是形式的東

西，對(duì)于高一級(jí)的事物則是質(zhì)料，以此類推，整個(gè)宇宙就形成了一個(gè)從

質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列，高一級(jí)事物不僅構(gòu)成了低一級(jí)事物的

形式，而且也是推動(dòng)或吸引低一級(jí)事物向自己發(fā)展和上升的動(dòng)力和目

的。

（3）分析

①亞里士多德認(rèn)為，潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系是對(duì)應(yīng)于質(zhì)料與形式的關(guān)系

的，任何事物都是由質(zhì)料與形式共同組成的，當(dāng)質(zhì)料尚未獲得該事物的

一定形式時(shí)，它就是處于潛在狀態(tài)的事物，只有當(dāng)它獲得了這種確定形

式之后，才成為現(xiàn)實(shí)的事物。

②實(shí)體的生成過程就是從潛能向?qū)崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)化過程，這個(gè)轉(zhuǎn)化過程就

是運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)既不同于單純的潛能，也不同于完全的實(shí)現(xiàn)，但是作為實(shí)

現(xiàn)的形式正是吸引作為潛能的質(zhì)料向自身運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。質(zhì)料是能被推動(dòng)

者，形式則是被推動(dòng)者，正是后者吸引或推動(dòng)著前者運(yùn)動(dòng)起來，因此運(yùn)

動(dòng)是屬于實(shí)現(xiàn)或形式一方的。運(yùn)動(dòng)是正在進(jìn)行的實(shí)現(xiàn)過程，現(xiàn)實(shí)則是已

經(jīng)完成了的運(yùn)動(dòng)結(jié)果。

③實(shí)現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)既是一個(gè)正在進(jìn)行的過程，也是一個(gè)已經(jīng)完成了的過

程?，F(xiàn)實(shí)不僅是引起運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力，而且也是運(yùn)動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的目的。當(dāng)潛

能通過完全的實(shí)現(xiàn)過程而成為現(xiàn)實(shí)時(shí)，運(yùn)動(dòng)也就達(dá)到了它的目的。

2．請(qǐng)從社會(huì)契約論的角度比較霍布斯、盧梭和洛克的異同。

答：（1）霍布斯的社會(huì)契約論思想內(nèi)容

①作為自然法學(xué)派的主要奠基人之一，霍布斯的國(guó)家理論是從一種

假想的“自然狀態(tài)”出發(fā)的，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生之前的這種自然狀態(tài)中，人

們都依據(jù)自然法而享有各種天賦的自然權(quán)利，每個(gè)人都只受自己的自然

法則或“利己心”的支配。

②自然法的第一條原則是：用一切手段來尋求和平與自衛(wèi)；由此推

出的第二條原則就是：為了和平與自衛(wèi)，人們寧愿放棄對(duì)一切事物的權(quán)

利。前者造成了一種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)；后者則達(dá)成了一種

社會(huì)契約，最終導(dǎo)致了國(guó)家和法律的產(chǎn)生。

③霍布斯強(qiáng)調(diào)，社會(huì)契約的訂立是為了使人們免于相互殘殺，人們

通過訂立契約而把自己的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)“第三者”的個(gè)人或議會(huì)，

這個(gè)“第三者”體現(xiàn)著全體訂約者的人格，并對(duì)他們進(jìn)行治理，這樣就產(chǎn)

生了國(guó)家。由于這個(gè)“第三者”沒有參與契約的訂立，因此他不受契約的

約束，他做任何事情都不存在違法的問題。另一方面，“第三者”的權(quán)力

是訂約者自愿地賦予他的，服從他就是服從訂約者自己，人們也不能違

背諾言而從他那里收回權(quán)力，所以他的權(quán)力是不受任何限制的，是絕對(duì)

的。

（2）盧梭的社會(huì)契約論思想內(nèi)容

①盧梭認(rèn)為，不平等發(fā)展到極端必將導(dǎo)致新的平等，奴隸將變成主

人，暴君必將被推翻，問題只在于要找到一種社會(huì)形式來保障每一個(gè)人

的天賦的自由權(quán)利，而不只是保護(hù)多數(shù)人的權(quán)利，更不是保護(hù)少數(shù)人的

權(quán)利。因此，盧梭提出了“公意”來作為新的社會(huì)契約的基礎(chǔ)。

②“公意”不同于“眾意”，它是一個(gè)社會(huì)的一切人（公民）的共同意

志，“眾意”則只是個(gè)別人或一部分人的意志，它是不可能完全一致的。

盧梭主張主權(quán)在民，權(quán)力不可分割，也不可由別人代表，因而他反對(duì)君

主立憲制，鼓吹民主共和制，認(rèn)為執(zhí)政者只是公仆而不是主人，應(yīng)當(dāng)可

以隨時(shí)撤換。

（3）洛克的社會(huì)契約論思想內(nèi)容

①洛克認(rèn)為，人們?cè)诮M成國(guó)家之前生活在一種“自然狀態(tài)”中，這種

狀態(tài)是一種“完備無缺”的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿了善意和友

愛。

②“自然狀態(tài)”中的每個(gè)人都天然享有各種“自然權(quán)利”，其中最重要

的就是人身安全和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。但是，這種“自然狀態(tài)”本身卻還不能為

人的自然權(quán)利提供可靠保障，自然權(quán)利如果沒有一定的法規(guī)，其是可能

遭到侵害的，為了進(jìn)一步保障“舒適、安全和和平的生活”，人們出于理

性的考慮而放棄了在自然狀態(tài)下由自己執(zhí)行裁決的權(quán)利，通過契約的方

式共同將裁決權(quán)交給一個(gè)委托人，以此結(jié)成政治社會(huì)，組成了國(guó)家和政

府。

③當(dāng)政府違背了人們訂立契約的目的，對(duì)人民的人生和財(cái)產(chǎn)形成威

脅時(shí)，人民就不應(yīng)該像霍布斯所說的那樣只能逆來順受，而是有權(quán)利起

來推翻政府，重建能夠保障人民基本權(quán)利的新政府。洛克還強(qiáng)調(diào)，政府

首腦只不過是人民的自然權(quán)利的托管人，人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)并沒有放棄

自己的自然權(quán)利，這些權(quán)利，尤其是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是不可剝奪和不可侵犯

的。

（4）比較

①相同點(diǎn)

三者都認(rèn)為國(guó)家的權(quán)力來源于各自公民讓出的權(quán)利，都把國(guó)家看作

是人們訂立契約的產(chǎn)物。其積極意義在于，以“社會(huì)契約論”來說明國(guó)家

起源，在理論上說明建立資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)的合理性來對(duì)抗封建神學(xué)

的“君權(quán)神授論”。但他們論述的人則都是抽象的人，離開了人所具體生

活的社會(huì)歷史環(huán)境去談?wù)撊?，這說明三者的國(guó)家起源說有著自身的不足

之處，因而也不能科學(xué)地說明國(guó)家的起源問題。

②不同點(diǎn)

a．三者雖然都認(rèn)為國(guó)家的權(quán)力來源于各自公民讓出的權(quán)利，但在

讓出權(quán)利多少上存在著不同。

第一，霍布斯認(rèn)為，權(quán)利的出讓就是契約。人們把所有的權(quán)利都讓

給一個(gè)人格，代表這個(gè)人格行使權(quán)力的就是國(guó)家元首，他擁有強(qiáng)大的權(quán)

力。

第二，盧梭認(rèn)為，社會(huì)契約應(yīng)當(dāng)源于人民的自由意志，它的目的也

是為了完全保障訂約者的自由、平等和財(cái)富。社會(huì)契約的要旨是人人把

自己的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)共同體，而不是一個(gè)人或一些人，這種轉(zhuǎn)讓

的條件對(duì)于每個(gè)人是同樣的，每個(gè)人都沒有把自己奉獻(xiàn)給任何個(gè)人，反

而從所有訂約者那里獲得了自己轉(zhuǎn)讓給他們同樣的權(quán)力，因而每個(gè)訂約

者在訂約后仍然是自由的、平等的。

第三，洛克認(rèn)為，人們讓出的僅是財(cái)產(chǎn)糾紛的仲裁權(quán)，其他的基本

權(quán)利則沒有轉(zhuǎn)讓，因而是應(yīng)當(dāng)受到國(guó)家保護(hù)的。

b．三者面對(duì)暴政時(shí)的反抗精神有所不同。

第一，霍布斯認(rèn)為，國(guó)家元首不是訂立契約的一方，因而不受契約

的限制，同時(shí)他又是集全部權(quán)力于一身的人，因此即使君主暴政，人民

也不能違背諾言而推翻他的統(tǒng)治。他主張君主專制。

第二，洛克認(rèn)為執(zhí)政者也是簽約一方，因而必須忠心履行契約，保

障人民的自然權(quán)利，按大多數(shù)人的意志行事。如果執(zhí)政者違背了社會(huì)契

約，違背了大多數(shù)人的意志時(shí)，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。他

主張資產(chǎn)階級(jí)的民主和自由。

第三，盧梭則認(rèn)為在專制政體下簽訂的契約是富人誘騙窮人簽訂

的，人民用暴力手段推翻專制政體，推翻暴政是合理的。他主張民主共

和。盧梭的思想是三者中最富有革命反抗精神的思想。

3．為什么說是笛卡爾奠定了近代哲學(xué)的思想基礎(chǔ)？

答：笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”，他建立了近代哲學(xué)的第一個(gè)體

系。他以“普遍數(shù)學(xué)”為方法論，按照分析和綜合的方法論規(guī)則，把“自

我”作為第一原則，建立了“明白清楚”的真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，一步步地推

導(dǎo)出關(guān)于心靈、上帝和物質(zhì)的確定知識(shí)。他的哲學(xué)體系像數(shù)學(xué)的公理體

系一樣，有簡(jiǎn)潔、嚴(yán)格與和諧之美。他的天賦觀念論、理智至上的立

場(chǎng)，以及身心二元論都表現(xiàn)了唯理論的基本特征，對(duì)后來哲學(xué)產(chǎn)生了巨

大影響。

（1）普遍數(shù)學(xué)

①笛卡爾堅(jiān)持統(tǒng)一的科學(xué)觀，所有科學(xué)門類都統(tǒng)一于哲學(xué)。同時(shí)，

科學(xué)的統(tǒng)一性不在研究對(duì)象，而在于方法，哲學(xué)首先要研究科學(xué)方法。

他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍適用的一般方法，稱科學(xué)的方法為“普遍數(shù)學(xué)”。

普遍數(shù)學(xué)把數(shù)學(xué)最一般的特征運(yùn)用到其他學(xué)科。數(shù)學(xué)的一般特征有

二：“度量”和“順序”，這兩個(gè)特征在運(yùn)用于更大范圍時(shí)，需要從哲學(xué)上

加以界定，使他們獲得更普遍的意義。

②科學(xué)研究的順序有兩種：一是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的綜合，一是從復(fù)雜

到簡(jiǎn)單的分析。在數(shù)學(xué)中，研究對(duì)象是同質(zhì)的，這兩種方法是可逆的。

但在形而上學(xué)關(guān)于因果關(guān)系的研究中，終極原因是無限的上帝，被造的

事物是有限的，原因和結(jié)果是不同質(zhì)的，處于不同系列，因此，形而上

學(xué)不能訴諸無限的第一原因，從中推導(dǎo)出所有結(jié)果，而需要找到一個(gè)確

定無疑的簡(jiǎn)單的出發(fā)點(diǎn)，由此建構(gòu)出關(guān)于原因和結(jié)果的知識(shí)?？傊?，形

而上學(xué)的方法首先是分析，尋找確定的第一原則，然后再運(yùn)用綜合，從

第一原則推導(dǎo)出確定的結(jié)論。

（2）方法論原則

按照先分析后綜合的順序，笛卡爾建立起四條方法論的規(guī)則，這四

條規(guī)則都沒有經(jīng)驗(yàn)感覺的地位，分析和綜合都是理性的方法。

①?zèng)Q不接受我沒有確定為真的東西。說明分析的必要性，是指出分

析的目的是找到無可懷疑的、確定的“阿基米德點(diǎn)”。

②把每一個(gè)考察的難題分析為細(xì)小部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿解

決的程度為止。說明分析是由復(fù)雜到簡(jiǎn)單的過程，分析的結(jié)果要盡可能

細(xì)致，細(xì)致到可以加以滿意地解決的程度為止。

③按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，逐漸地上升到對(duì)

復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)，是指綜合的過程，從分析的結(jié)果出發(fā)，由簡(jiǎn)單的、確

定的真理一步步推導(dǎo)到復(fù)雜的道理。

④把一切情況盡量完全地列舉出來。是指分析和綜合的過程不能半

途而廢，分析要徹底，綜合也要全面，才能達(dá)到完全的真理

（3）“普遍懷疑”與“我思故我在”

①“普遍懷疑”

a．笛卡爾認(rèn)為，現(xiàn)有的一切知識(shí)都是不可靠的，因?yàn)樗鼈兘⒃?/p>

不可靠的基礎(chǔ)之上。為了重建知識(shí)，必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。笛

卡爾的打擊策略是懷疑的方法，凡是不能通過懷疑的推敲的原則，都要

被排除在知識(shí)的基礎(chǔ)之外。

b．笛卡爾的懷疑是普遍的，被懷疑的對(duì)象與夢(mèng)境事物有關(guān)，人們

一般認(rèn)為不可疑的確定性，都在懷疑之列：

第一，周圍世界是感知到的現(xiàn)象。笛卡爾認(rèn)為感覺是不可靠的，周

圍世界是可疑的，我們關(guān)于周圍世界的知識(shí)不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

第二，我們對(duì)自己身體活動(dòng)的感覺好像是確定無疑的。但是，我們

在夢(mèng)中對(duì)自身亦有感覺，我們不知道如何區(qū)別夢(mèng)中的感覺和清醒的感

覺，因此，我們關(guān)于自己身體活動(dòng)的知識(shí)不能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。

第三，數(shù)學(xué)觀念是簡(jiǎn)單的，因而是清楚、明白的，好像是不會(huì)有錯(cuò)

的，但是，笛卡爾指出，數(shù)學(xué)是我們思想的對(duì)象，但思想的對(duì)象是可以

懷疑的，所以我們無法肯定數(shù)學(xué)的觀念是清楚明白、確定無疑的。未經(jīng)

哲學(xué)的論證，自身基礎(chǔ)不穩(wěn)的數(shù)學(xué)不能成為知識(shí)的第一原則。

②“我思故我在”

a．笛卡爾認(rèn)為，思想可以懷疑外在對(duì)象，也可以懷疑思想之內(nèi)的

對(duì)象，但卻不能懷疑自身。思想自身是思想的活動(dòng)，當(dāng)思想在懷疑時(shí)，

思想可以懷疑思想的一切對(duì)象和內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則

懷疑就無法進(jìn)行。并且，懷疑活動(dòng)一定要有一個(gè)懷疑的主體，“我”就是

懷疑活動(dòng)的主體。這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑

主體的“我”是存在的。笛卡爾由這一分析得出了一個(gè)普遍的結(jié)論：“我

思故我在”。

b．這個(gè)命題有兩個(gè)部分：“我思”和“我在”。

第一，“我思”是指思想活動(dòng)，包括一切意識(shí)活動(dòng)，不管是理性的，

還是感性的，或是情感的，都屬于“我思”，它是以意識(shí)活動(dòng)為對(duì)象的自

我意識(shí)，即反思的意識(shí)。一切思想活動(dòng)的核心是對(duì)這些活動(dòng)的自我反

思。

第二，思想的主體和反思的主體是同一個(gè)主體，主體就是實(shí)

體。“我思”和“我在”之“我”是同一個(gè)實(shí)體。“我思故我在”中的“故”表示

的不是兩個(gè)實(shí)體之問的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。從

邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實(shí)體的本

質(zhì)，“我在”是該實(shí)體的存在。笛卡爾認(rèn)為，人們只能通過屬性來認(rèn)識(shí)實(shí)

體，每一個(gè)實(shí)體都有一個(gè)特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想

活動(dòng)，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。

（4）真理的標(biāo)準(zhǔn)

①“我思故我在”是笛卡爾全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)命題的意義在于

確定了自我是一個(gè)思想實(shí)體，但它并沒有告訴我們思想的具體內(nèi)容。笛

卡爾訴諸他已確立的第一原則，認(rèn)為，“自我”觀念本身就是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，

一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念，即我們極清楚、極明白地想

到的東西都是真的。

②這一規(guī)則的建立是笛卡爾的方法的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，使得他能夠從分析過

渡到綜合，使得他能夠用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量那些復(fù)雜的對(duì)象。按照這個(gè)標(biāo)

準(zhǔn)，那些在分析的步驟中被懷疑的觀念重新被確定為真觀念。

③笛卡爾把所有的觀念分為三類：天賦的、外來的、虛構(gòu)的。這是

按照觀念的不同來源而做出的區(qū)分。虛構(gòu)的觀念是思想自己制造出來

的，天賦的和外來的觀念都是由思想以外的原因所造成的。因此，上述

三種觀念可合并為兩種：思想自己制造出來的和由外部原因造成的。笛

卡爾證明了，思想自己制造出來的觀念是不真實(shí)的，而在外部原因所造

成的觀念中，有一些是真實(shí)的，有一些是不真實(shí)的。

（5）關(guān)于上帝存在的證明

①笛卡爾認(rèn)為，“上帝”的觀念具有無限的完滿性，“自我”的觀念只

有有限的完滿性，從“自我”的有限性不可能產(chǎn)生關(guān)于“上帝”的無限性，

因?yàn)樵虻默F(xiàn)實(shí)性不可能小于結(jié)果的現(xiàn)實(shí)性。根據(jù)這樣的因果觀，“無

限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果。因此，必

定有一個(gè)無限完滿的上帝存在，他把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出

關(guān)于“上帝”的天賦觀念。

②從“我思故我在”到“上帝存在”完成了兩個(gè)不同性質(zhì)對(duì)象的系列之

間的“跳躍”?！拔宜肌笔菃渭兊乃枷朐瓌t，“上帝”是實(shí)在的原因。從思想

的第一原則到論證上帝存在的過程建立了從思想到實(shí)在的過渡。從上帝

這個(gè)真實(shí)世界的首要原因出發(fā)，我們關(guān)于外部世界的知識(shí)的確定性也就

有了保證。

（6）“廣延”的觀念

①笛卡爾的“天賦觀念”有三個(gè)標(biāo)志：來自上帝、明白清楚、與實(shí)在

相符合。而“上帝”的觀念具有這三個(gè)標(biāo)志。除此以外，我們關(guān)于廣延的

觀念也是天賦的，因?yàn)樗灿羞@三個(gè)標(biāo)志。

②廣延是指某一形狀本身。廣延的觀念是上帝在我們的心靈中造成

的。這就保證了我們關(guān)于廣延的觀念能夠與外部事物相符合。

③一切外物的本質(zhì)不是它們的可感性質(zhì)，而是與我們的天賦觀念相

符合的廣延。不同的實(shí)體有不同的屬性，實(shí)體的存在要通過它的本質(zhì)屬

性來證明。根據(jù)這個(gè)原則，廣延屬于一個(gè)與心靈實(shí)體不同的實(shí)體，這個(gè)

以廣延為它的本質(zhì)屬性的實(shí)體就是物質(zhì)。

（7）心物二元論

①笛卡爾關(guān)于實(shí)體的定義是：“一個(gè)不依賴其他任何東西而自身存

在的東西?！眹?yán)格地說，只有上帝才是不依賴于任何東西的存在，上帝

是唯一的實(shí)體。但在與“實(shí)體”的定義相近的意義上，心靈和物質(zhì)也是實(shí)

體，因?yàn)槌松系壑猓鼈儾恍枰渌魏螙|西而存在。

②我們只能通過屬性認(rèn)識(shí)實(shí)體?！八枷搿焙汀皬V延”是我們最為熟悉的

無處不在的屬性，因此，從認(rèn)識(shí)論的意義上說，只有心靈和物質(zhì)才是實(shí)

體?！吧系邸睂?shí)體只是為心靈和物質(zhì)作擔(dān)保的存在論的設(shè)定。

③根據(jù)實(shí)體的定義，心靈與實(shí)體不依靠對(duì)方而存在。從它們的本質(zhì)

屬性來看，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延不能思

想，二者之間沒有相互作用。

④為了解釋人的身體的有意識(shí)的活動(dòng)，笛卡爾假設(shè)，身體和心靈有

一個(gè)交接點(diǎn)，它是位于腦部的“松果腺”。松果腺匯集了身體的精氣（動(dòng)

物靈魂），在大腦產(chǎn)生心靈活動(dòng)；另一方面，心靈活動(dòng)通過驅(qū)動(dòng)松果

腺，牽動(dòng)精氣的活動(dòng)，使身體隨著心靈的活動(dòng)而活動(dòng)。

4．康德：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識(shí)，它完全

超越了經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念；盡管形而上學(xué)比其余一切

科學(xué)都更為古老，……但迄今為止命運(yùn)還不曾如此惠顧它，使它能夠選

取一門科學(xué)的可靠道路?！痹诳档驴磥?，與自然科學(xué)相比，形而上學(xué)的

危機(jī)表現(xiàn)在哪里？對(duì)康德來說，形而上學(xué)如何能夠走上科學(xué)的可靠道

路？

答：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識(shí)，它完全超越

了經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念；盡管形而上學(xué)比其余一切科學(xué)

都更為古老，……但迄今為止命運(yùn)還不曾如此惠顧它，使它能夠選取一

門科學(xué)的可靠道路?！边@句話出自于康德《純粹理性批判》一書，該書

標(biāo)志著哲學(xué)研究的主要方向由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，是西方哲學(xué)史上劃時(shí)

代的巨著，被視為近代哲學(xué)的開端。

（1）形而上學(xué)的危機(jī)

①危機(jī)根源

這一時(shí)期的形而上學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)來自于懷疑論，尤其是近代的

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論?？档轮赋隽嗽斐蛇@一哲學(xué)危機(jī)的根源是：

a．形而上學(xué)超越經(jīng)驗(yàn)的企圖是不合法的，它只是“普通經(jīng)驗(yàn)的庶

孽”，“理應(yīng)對(duì)它的僭越表示懷疑”。

b．經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)的懷疑雖然有一定的道理，但不能克服形而

上學(xué)的獨(dú)斷論，因?yàn)楠?dú)斷論的原則是純理性的。

c．形而上學(xué)的性質(zhì)決定了這門學(xué)問完全不受經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，而且完

全依靠單純的概念。

②危機(jī)表現(xiàn)

a．形而上學(xué)受到了近代經(jīng)驗(yàn)論的猛烈沖擊，尤其是在近代哲學(xué)認(rèn)

識(shí)論轉(zhuǎn)向的背景之下，人們?cè)絹碓街匾晫?shí)在的東西——科學(xué)真理，越來

越重視認(rèn)識(shí)論，而古代形而上學(xué)的理性方法是在概念之間的純粹演繹，

無法擴(kuò)大現(xiàn)有知識(shí)，無法解決科學(xué)真理的普遍性問題。

b．在經(jīng)驗(yàn)論的發(fā)展中，發(fā)現(xiàn)知識(shí)的生成過程中只是感性起作用或

是變相地起作用，從而取消了理性的作用，否定形而上學(xué)。因此，理性

至今還沒有找到一個(gè)普遍的、必然的原則和標(biāo)準(zhǔn)，人們按照自己的理性

標(biāo)準(zhǔn)各行其是，紛爭(zhēng)不斷。

c．形而上學(xué)缺乏普遍性和必然性，表明了它缺乏科學(xué)性，由此也

不能像科學(xué)那樣取得共識(shí)、不斷進(jìn)步。

（2）使形而上學(xué)走上科學(xué)的可靠道路的方法

①為了應(yīng)對(duì)形而上學(xué)危機(jī)，康德調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的思想，提

出任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都既包含有后天經(jīng)驗(yàn)性的成分，即自在之物（它本身不

可認(rèn)識(shí)）刺激我們的感官而形成的各種知覺和印象；也包含有先天的成

分，即先天的直觀形式（空間和時(shí)間）以及知性的純粹概念（諸范

疇）。

②康德認(rèn)為正是經(jīng)驗(yàn)中的先天成分，給我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)賦予了普遍

必然的性質(zhì)，即一切有理性者或認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象時(shí)所不得不遵

守的規(guī)律的性質(zhì)；只不過這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象不能視為自在之物，而只是在我

們心中所呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”。我們?cè)谧匀豢茖W(xué)中認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象看起來似乎是

用我們的觀念去與對(duì)象“符合”，實(shí)質(zhì)上還是由于這個(gè)對(duì)象先與我們的觀

念（時(shí)空及范疇）相符合。以往關(guān)于真理的“觀念符合對(duì)象”的獨(dú)斷論定

義被改造成了“對(duì)象符合觀念”的批判哲學(xué)的定義?？档掳堰@種對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)

識(shí)論的顛倒稱之為認(rèn)識(shí)論中的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

③“哥白尼革命”不只是一個(gè)方法論的轉(zhuǎn)變?？档掳阉鳛樾味蠈W(xué)

領(lǐng)域的一場(chǎng)革命，也涉及到認(rèn)識(shí)方式的根本轉(zhuǎn)變?？档碌脑O(shè)想是，人的

直觀能力先于直觀對(duì)象，并且決定了他所能夠直觀到的內(nèi)容。同時(shí)，人

的概念對(duì)直觀內(nèi)容做出進(jìn)一步的判斷，形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。人的純粹直觀能

力和概念，都是先于