東漢經(jīng)學(xué)傳授與特點(diǎn)述論

東漢經(jīng)學(xué)傳授與特點(diǎn)述論一、本文概述東漢時(shí)期，中國(guó)的經(jīng)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)繁榮與發(fā)展的新階段，其傳授與特點(diǎn)不僅反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化狀況，也深刻影響了后世的學(xué)術(shù)走向。本文旨在全面梳理東漢經(jīng)學(xué)的傳授脈絡(luò)，深入探討其特點(diǎn)，以期揭示這一時(shí)期經(jīng)學(xué)在中國(guó)歷史中的獨(dú)特地位與影響。本文首先將對(duì)東漢經(jīng)學(xué)的形成背景進(jìn)行簡(jiǎn)要概述，包括政治環(huán)境的變遷、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革以及文化思想的演進(jìn)等方面。在此基礎(chǔ)上，文章將詳細(xì)分析東漢經(jīng)學(xué)的傳授體系，包括經(jīng)師的傳承關(guān)系、經(jīng)學(xué)教育的形式與內(nèi)容、以及經(jīng)學(xué)經(jīng)典的詮釋與傳播等。通過對(duì)這些方面的探討，我們可以更深入地理解東漢經(jīng)學(xué)的傳授方式與途徑。本文還將重點(diǎn)關(guān)注東漢經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)，包括其開放性、實(shí)踐性、政治性以及地域性等。這些特點(diǎn)的形成，既與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景密切相關(guān)，也反映了經(jīng)學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律。通過對(duì)這些特點(diǎn)的分析，我們可以更準(zhǔn)確地把握東漢經(jīng)學(xué)的精神實(shí)質(zhì)與學(xué)術(shù)價(jià)值。本文將對(duì)東漢經(jīng)學(xué)的歷史地位與影響進(jìn)行評(píng)價(jià)。作為中國(guó)古代經(jīng)學(xué)發(fā)展的重要階段，東漢經(jīng)學(xué)不僅為后世的學(xué)術(shù)研究提供了豐富的資源，也為后世的社會(huì)實(shí)踐提供了重要的思想指導(dǎo)。因此，對(duì)東漢經(jīng)學(xué)的深入研究，不僅有助于我們更好地理解中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化的發(fā)展脈絡(luò)，也有助于我們更好地認(rèn)識(shí)與評(píng)估傳統(tǒng)文化的價(jià)值與意義。二、東漢經(jīng)學(xué)傳授體系在東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)傳授形成了一套嚴(yán)謹(jǐn)而系統(tǒng)的體系。這一體系不僅涉及到經(jīng)學(xué)的傳承方式，還涉及到了經(jīng)學(xué)傳授的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變遷。家族傳承與師徒傳授：東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳授，主要依賴于家族傳承和師徒傳授兩種方式。家族傳承中，經(jīng)學(xué)往往作為家族文化的一部分，由長(zhǎng)輩傳授給子孫，保持了經(jīng)學(xué)的連續(xù)性和穩(wěn)定性。師徒傳授則更側(cè)重于經(jīng)學(xué)的深化和創(chuàng)新，師傅將自己的學(xué)問和心得傳授給弟子，弟子在繼承師傅學(xué)問的基礎(chǔ)上，往往能有所創(chuàng)新和發(fā)展。官方學(xué)校與民間私學(xué)：在東漢時(shí)期，官方學(xué)校和民間私學(xué)成為了經(jīng)學(xué)傳授的兩大陣地。官方學(xué)校如太學(xué)，集中了大量的經(jīng)學(xué)大師和學(xué)者，他們不僅教授經(jīng)學(xué)，還進(jìn)行經(jīng)學(xué)的研究和創(chuàng)新。民間私學(xué)則遍布各地，由地方士人或經(jīng)學(xué)愛好者主持，他們傳授經(jīng)學(xué)，推動(dòng)了經(jīng)學(xué)在社會(huì)各階層的普及。經(jīng)學(xué)傳承的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷：東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)傳承的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著的變化。一方面，隨著士族集團(tuán)的形成和發(fā)展，經(jīng)學(xué)成為了士族子弟必修的學(xué)問，經(jīng)學(xué)傳承更多地集中在了士族集團(tuán)內(nèi)部。另一方面，民間私學(xué)的興起，使得經(jīng)學(xué)傳承的社會(huì)基礎(chǔ)得到了擴(kuò)大，經(jīng)學(xué)不再僅僅是士族集團(tuán)的專屬學(xué)問，而是逐漸普及到了社會(huì)的各個(gè)階層。東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳授體系既體現(xiàn)了家族傳承和師徒傳授的傳統(tǒng)，又體現(xiàn)了官方學(xué)校和民間私學(xué)的創(chuàng)新。在這一體系中，經(jīng)學(xué)傳承的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變遷，經(jīng)學(xué)逐漸從士族集團(tuán)的專屬學(xué)問轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)各階層的共同學(xué)問。這種變化不僅推動(dòng)了經(jīng)學(xué)的普及和發(fā)展，也深刻地影響了東漢社會(huì)的文化、政治和教育等方面。三、東漢經(jīng)學(xué)特點(diǎn)東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳承，相較于西漢，呈現(xiàn)出更為鮮明和獨(dú)特的特點(diǎn)。東漢經(jīng)學(xué)更加注重師承和家學(xué)的傳承，形成了一種以家族為單位、世代相傳的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。這種傳承方式，使得經(jīng)學(xué)在東漢時(shí)期更加深入人心，同時(shí)也促進(jìn)了經(jīng)學(xué)研究的深入和精細(xì)。東漢經(jīng)學(xué)在內(nèi)容上更加注重實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性。東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)家們，不僅注重經(jīng)文的解釋和闡發(fā)，更將經(jīng)學(xué)與政治、法律、倫理等實(shí)際領(lǐng)域緊密結(jié)合，試圖通過經(jīng)學(xué)的闡釋來(lái)解答現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的問題。這種實(shí)用主義傾向，使得東漢經(jīng)學(xué)更加貼近實(shí)際，也更容易為統(tǒng)治者所接受和利用。再次，東漢經(jīng)學(xué)在形式上更加注重章句訓(xùn)詁和注疏。東漢經(jīng)學(xué)家們對(duì)于經(jīng)文的解讀，更加注重細(xì)節(jié)和精確性，對(duì)于經(jīng)文中的每一個(gè)字、每一個(gè)詞都進(jìn)行深入的剖析和解釋。這種精細(xì)的解讀方式，雖然在一定程度上增加了經(jīng)學(xué)的繁瑣性，但也使得經(jīng)學(xué)的研究更加深入和全面。東漢經(jīng)學(xué)在地域上呈現(xiàn)出更為廣泛和多元的特點(diǎn)。與西漢時(shí)期經(jīng)學(xué)主要集中在都城長(zhǎng)安不同，東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳承已經(jīng)遍布全國(guó)各地，各個(gè)地區(qū)都形成了自己獨(dú)特的經(jīng)學(xué)風(fēng)格和學(xué)派。這種地域性的差異和多元性，不僅豐富了東漢經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵和外延，也促進(jìn)了經(jīng)學(xué)在不同地區(qū)之間的交流和融合。東漢經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為注重師承家學(xué)、實(shí)用主義傾向、精細(xì)解讀和地域性多元等方面。這些特點(diǎn)共同構(gòu)成了東漢經(jīng)學(xué)獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)貌，并對(duì)后世的學(xué)術(shù)研究和文化傳承產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。四、東漢經(jīng)學(xué)的影響東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)，不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而且在中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上留下了濃墨重彩的一筆。其影響主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：東漢經(jīng)學(xué)推動(dòng)了儒家思想的傳播和普及。在東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)成為官方學(xué)術(shù)，儒家經(jīng)典被廣泛傳播和學(xué)習(xí)。這不僅加強(qiáng)了儒家思想在社會(huì)中的影響力，也使得儒家思想更加深入人心。同時(shí)，經(jīng)學(xué)傳授也促進(jìn)了不同地區(qū)、不同階層之間的文化交流與融合，有助于統(tǒng)一思想的形成。東漢經(jīng)學(xué)對(duì)政治生活產(chǎn)生了重要影響。經(jīng)學(xué)大師們往往通過注解經(jīng)典來(lái)闡述自己的政治觀點(diǎn)，為統(tǒng)治者提供治國(guó)理政的理論依據(jù)。同時(shí)，經(jīng)學(xué)也成為了選拔官員的重要依據(jù)，許多官員都是通過學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)而獲得仕途的。這使得經(jīng)學(xué)在政治生活中占據(jù)了舉足輕重的地位。東漢經(jīng)學(xué)還促進(jìn)了文化教育的發(fā)展。經(jīng)學(xué)傳授需要大量的教師和教材，這推動(dòng)了教育事業(yè)的發(fā)展。同時(shí)，經(jīng)學(xué)的研究和學(xué)習(xí)也促進(jìn)了文獻(xiàn)的整理和保存，許多重要的古代文獻(xiàn)都是在東漢時(shí)期得以保存和流傳下來(lái)的。東漢經(jīng)學(xué)對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)大師們不僅注解和整理了儒家經(jīng)典，還在注釋中融入了自己的學(xué)術(shù)見解和思想。這使得東漢經(jīng)學(xué)在注解經(jīng)典的也推動(dòng)了學(xué)術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。東漢經(jīng)學(xué)也為后世的學(xué)術(shù)研究提供了重要的資料和參考。東漢經(jīng)學(xué)在中國(guó)古代社會(huì)中具有舉足輕重的地位和影響。它不僅推動(dòng)了儒家思想的傳播和普及，還對(duì)政治生活、文化教育以及學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些影響不僅體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，也延續(xù)至后世，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。五、結(jié)論通過對(duì)東漢經(jīng)學(xué)傳授與特點(diǎn)的綜合分析，我們可以清晰地看到，東漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)不僅繼承了前代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更在新的社會(huì)背景下發(fā)展出了獨(dú)特的傳授方式和學(xué)術(shù)特色。這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳授，既體現(xiàn)了尊師重道的社會(huì)風(fēng)尚，也反映了士人階層對(duì)于儒家經(jīng)典的獨(dú)特理解和詮釋。在傳授方式上，東漢經(jīng)學(xué)形成了家學(xué)、私學(xué)、太學(xué)等多元化的教育途徑，使得儒家經(jīng)典得以廣泛傳播，同時(shí)也促進(jìn)了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的交流與碰撞。家學(xué)傳統(tǒng)承襲了先賢的智慧，私學(xué)則提供了更為靈活的學(xué)習(xí)方式，而太學(xué)則成為了官方推廣儒家思想的重要陣地。這些不同的傳授方式，共同構(gòu)成了東漢經(jīng)學(xué)豐富多彩的教育體系。在學(xué)術(shù)特點(diǎn)上，東漢經(jīng)學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的思辨性和創(chuàng)新性。士人階層在注解經(jīng)典時(shí)，不僅注重文字訓(xùn)詁，更關(guān)注經(jīng)文的內(nèi)在邏輯和義理闡發(fā)。他們通過對(duì)經(jīng)典的深入解讀，提出了許多獨(dú)到的見解和理論，推動(dòng)了經(jīng)學(xué)研究的深入發(fā)展。東漢經(jīng)學(xué)還表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的政治色彩，士人們常常借助經(jīng)學(xué)來(lái)闡述政治理念，參與政治實(shí)踐，使得經(jīng)學(xué)與社會(huì)政治緊密相連。東漢經(jīng)學(xué)傳授與特點(diǎn)的研究不僅有助于我們深入了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚和士人心態(tài)，更可以為我們今天的教育和學(xué)術(shù)研究提供寶貴的啟示。東漢經(jīng)學(xué)的傳承與發(fā)展，既體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的生命力，也展示了學(xué)術(shù)創(chuàng)新的不竭動(dòng)力。在今天的學(xué)術(shù)研究中，我們應(yīng)當(dāng)繼承和發(fā)揚(yáng)東漢經(jīng)學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，推動(dòng)學(xué)術(shù)研究的不斷發(fā)展和進(jìn)步。七、附錄在東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)發(fā)展出了多個(gè)流派，每個(gè)流派都有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和代表人物。以下是幾個(gè)主要的經(jīng)學(xué)流派及其代表人物：古文經(jīng)學(xué)：古文經(jīng)學(xué)以研究古文《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》等經(jīng)典為主，注重經(jīng)文的原始意義和歷史背景。代表人物有鄭玄、馬融等。今文經(jīng)學(xué)：今文經(jīng)學(xué)以研究今文《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》等經(jīng)典為主，強(qiáng)調(diào)經(jīng)文的實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。代表人物有賈逵、服虔等。讖緯之學(xué)：讖緯之學(xué)以研究神秘的預(yù)言和象征意義為主，認(rèn)為經(jīng)文中蘊(yùn)含著天意和神秘力量。代表人物有董仲舒、劉向等。鄭玄學(xué)派：鄭玄是東漢末年著名的經(jīng)學(xué)家，他繼承了古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，并對(duì)今文經(jīng)學(xué)也有所涉獵。他的弟子有王肅、王弼等，他們?cè)卩嵭幕A(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了經(jīng)學(xué)。賈逵學(xué)派：賈逵是今文經(jīng)學(xué)的代表人物，他的學(xué)派注重經(jīng)文的實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。他的弟子有馬融、許慎等，他們?cè)谫Z逵的基礎(chǔ)上繼續(xù)傳承和發(fā)展了今文經(jīng)學(xué)。董仲舒學(xué)派：董仲舒是讖緯之學(xué)的代表人物，他的學(xué)派以研究神秘的預(yù)言和象征意義為主。他的弟子有劉向、劉歆等，他們?cè)诙偈娴幕A(chǔ)上進(jìn)一步推動(dòng)了讖緯之學(xué)的發(fā)展?！多嵭⒔?jīng)》：鄭玄是東漢末年最著名的經(jīng)學(xué)家之一，他的經(jīng)注被譽(yù)為“鄭學(xué)”，對(duì)后世經(jīng)學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！顿Z逵注經(jīng)》：賈逵是今文經(jīng)學(xué)的代表人物，他的經(jīng)注以實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義為主要特點(diǎn)。《董仲舒春秋繁露》：董仲舒的《春秋繁露》是讖緯之學(xué)的代表作之一，其中蘊(yùn)含了豐富的神秘預(yù)言和象征意義。這些文獻(xiàn)不僅是研究東漢經(jīng)學(xué)的重要資料，也是了解當(dāng)時(shí)社會(huì)文化、政治經(jīng)濟(jì)等方面的重要參考。通過對(duì)這些文獻(xiàn)的研究和整理，我們可以更加深入地了解東漢經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)和價(jià)值。參考資料：東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)發(fā)展達(dá)到了一個(gè)高峰。在這個(gè)時(shí)期，經(jīng)學(xué)的傳承方式、特點(diǎn)以及傳授者的背景都為經(jīng)學(xué)的發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用。東漢經(jīng)學(xué)思想也得到了深入的闡發(fā)，對(duì)當(dāng)時(shí)及以后的社會(huì)、政治、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文將主要探討東漢經(jīng)學(xué)的傳承、思想特點(diǎn)及其影響。在東漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)的傳承方式主要以家傳和師承為主。家傳是指家族內(nèi)部長(zhǎng)輩對(duì)晚輩的傳授，這種方式往往強(qiáng)調(diào)家族榮譽(yù)和傳統(tǒng)，使得經(jīng)學(xué)傳承更加具有連續(xù)性和穩(wěn)定性。而師承則是指學(xué)生跟隨老師學(xué)習(xí)，這種方式更多地體現(xiàn)為對(duì)老師學(xué)術(shù)思想的繼承和發(fā)展。經(jīng)學(xué)傳承的特點(diǎn)在于注重經(jīng)典原文的準(zhǔn)確解讀和注解，以及重視對(duì)經(jīng)義的深入理解和闡發(fā)。在東漢經(jīng)學(xué)思想的發(fā)展中，儒家思想占據(jù)了主導(dǎo)地位。這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)思想主要圍繞禮樂文化、倫理道德、政治制度等方面展開。其中，鄭玄和許慎是東漢經(jīng)學(xué)思想發(fā)展的代表人物。鄭玄通過對(duì)“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）的研究，完善了古代禮樂文化體系，而許慎則在文字學(xué)方面做出了卓越貢獻(xiàn)，其所著《說(shuō)文解字》是漢字發(fā)展史上的里程碑之作。東漢經(jīng)學(xué)的傳承和闡發(fā)對(duì)當(dāng)時(shí)及以后產(chǎn)生了重要的影響。在政治方面，東漢經(jīng)學(xué)的傳承為封建社會(huì)的穩(wěn)定和秩序提供了理論支持。經(jīng)學(xué)思想中的禮樂文化體系為當(dāng)時(shí)的政治體制和社會(huì)秩序提供了指導(dǎo)原則，同時(shí)也為后世的政治家提供了思想源泉。在社會(huì)方面，東漢經(jīng)學(xué)的闡發(fā)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)倫理道德和行為規(guī)范提供了理論依據(jù)，對(duì)于社會(huì)風(fēng)氣和道德水平的提升起到了積極的推動(dòng)作用。在文化方面，東漢經(jīng)學(xué)的傳承和發(fā)展豐富了中國(guó)的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，為后來(lái)的文化發(fā)展提供了重要的基礎(chǔ)和借鑒。東漢經(jīng)學(xué)的傳承和闡發(fā)在歷史上具有重要意義和價(jià)值。通過對(duì)經(jīng)學(xué)的深入研究和理解，我們可以更好地發(fā)掘古代文化的精髓，為現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展提供思想啟示和文化支撐。東漢經(jīng)學(xué)的研究也是世界了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要窗口，對(duì)于推動(dòng)中外文化交流和增進(jìn)文明互鑒具有積極作用。《白虎通義》又稱《白虎通》，為東漢統(tǒng)合今古文經(jīng)義的一部著作。班固等據(jù)漢章帝建初四年（公元79年）白虎觀會(huì)議經(jīng)學(xué)辯論結(jié)果撰成。因所在白虎觀而得名?！栋谆⑼x》以陰陽(yáng)、五行等闡述自然、社會(huì)、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象。漢章帝建初四年（79年），令太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會(huì)白虎觀，講議《五經(jīng)》同異，參加者有賈逵、丁鴻、楊終、班固、李育、樓望、成封、桓郁等數(shù)十人，有今文經(jīng)學(xué)家，亦有古文經(jīng)學(xué)家。這場(chǎng)大討論的由來(lái)，一是由于古文經(jīng)學(xué)出現(xiàn)之后，在文字、思想、師說(shuō)各方面都同今文經(jīng)學(xué)派發(fā)生分歧，雙方展開了激烈的斗爭(zhēng)、自西漢武帝時(shí)占統(tǒng)治地位的今文經(jīng)學(xué)派，為保住自己的地位，急需利用皇帝的權(quán)威制成定論，以壓倒對(duì)方。二是自董仲舒的《春秋繁露》提出一整套“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論的唯心主義哲學(xué)體系后，用神學(xué)解釋經(jīng)學(xué)之風(fēng)便愈刮愈烈，到西漢末年，封建神學(xué)和庸俗經(jīng)學(xué)的混合物讖緯迷信盛行起來(lái)，由于封建統(tǒng)治者的支持和提倡，迅速?gòu)浡趯W(xué)術(shù)思想領(lǐng)域。為了鞏固封建統(tǒng)治的需要，封建皇帝也樂于出面，組織一場(chǎng)大討論，以便使讖緯迷信和封建經(jīng)典更好地結(jié)合起來(lái)，使神學(xué)經(jīng)學(xué)化，經(jīng)學(xué)神學(xué)化。在白虎觀，博士、儒生紛紛陳述見解，章帝親自裁決其經(jīng)義奏議，當(dāng)時(shí)撰有《白虎議奏》，統(tǒng)名《白虎通德論》，后又命班固撰成此書?！栋谆⒆h奏》亡于隋唐時(shí)期，《通德論》亦漸廢不存，獨(dú)以此編傳世?！端鍟そ?jīng)籍志》著錄為六卷，不載作者名氏；《新唐書·藝文志》亦載為六卷，始題班固之名；《崇文總目》載作十卷，凡十四篇；陳振孫《直齋書錄解題》亦作十卷，凡四十四門。今傳本為元代大德年間劉世常所藏，共四十四篇，與陳氏《解題》同。但卷數(shù)卻為四卷，與宋及其以前各家書目并不相同，蓋歷代有所分合所致。此書為作者集兩漢今文經(jīng)學(xué)大成之作，主要內(nèi)容為記述白虎觀會(huì)議關(guān)于經(jīng)學(xué)之議論，大部分為復(fù)述董仲舒的學(xué)說(shuō)及基本觀點(diǎn)，并有所發(fā)揮。關(guān)于天地萬(wàn)物生成，書中引圖《易緯乾鑿度》所說(shuō)：“太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也；陽(yáng)唱陰和，男行女隨也?！本幵斐隽艘惶孜ㄐ闹髁x的神學(xué)世界起源說(shuō)；把傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)神學(xué)化，在這一神學(xué)世界觀中。天地、陰陽(yáng)、五行都是有意志的東西，“天之為言鎮(zhèn)也，居高臨下，為人鎮(zhèn)也”；“地之言施也，謗也”，“元?dú)庵?，萬(wàn)物之祖也”。五行“言行者，欲言為天行氣之義也，地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親事，故自周于行。尊于天也”。很顯然，天是最高神，地是它的“妻子”，五行是它們生萬(wàn)物的材料，整個(gè)宇宙發(fā)展過程都是由最高的神安排的。如此，自然現(xiàn)象之間的關(guān)系也就具有了封建倫理的性質(zhì)。天造就了人，人就事事模仿天、指出“王者父天母地”，“天覆地載”，“上法斗極”；其對(duì)朝廷的事務(wù)。大到禮與刑，小到吃飯，都作了“王者法天”、“天人合一”的神學(xué)解釋：由于天人是合一的，人神是一體的，所以天與人就互相感應(yīng)。《白虎通義》在董仲舒的基礎(chǔ)上，對(duì)三統(tǒng)說(shuō)作了更詳盡的發(fā)揮，認(rèn)為“三統(tǒng)”是“本于天”的，“正朔有三。伺本？天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當(dāng)奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也”，指出“三統(tǒng)”循環(huán)，變的只是形式，舊王朝滅亡了，新王朝成立了。正朔、服色、都城等可以改變，但“三綱”、“五?！钡拇蟮绤s不能改，肯定“王者有改道之文，無(wú)改道之質(zhì)”，三統(tǒng)循環(huán)論實(shí)際不止是封建一統(tǒng)不變論。關(guān)于性命論，書中認(rèn)為，人是天研生，是“天之貴物”，人體象八封。人性生于陽(yáng)，人情生于陰，人的壽命分為“壽命”、“遭命”、“隨命”，三命均為天定。并提出了“三綱”、“六紀(jì)”的倫理金條，“三綱”是“署為數(shù)綱。父為子綱。夫?yàn)槠蘧V”，“六紀(jì)”為“諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友”，認(rèn)為“三綱法天地人，六紀(jì)法六合”，“六紀(jì)”是從“三綱”而來(lái)，是“三綱”之紀(jì)，把封建社會(huì)的倫理關(guān)系說(shuō)成合乎天意的、永恒的自然關(guān)系。關(guān)于學(xué)習(xí)，書中亦十分強(qiáng)調(diào)，但其所講的“學(xué)”，不是學(xué)習(xí)客觀世界的知識(shí)，而是學(xué)“圣人之道”，它把圣人描繪成無(wú)所不通，無(wú)所不曉、能與天地鬼神交通的人，所以，它對(duì)“學(xué)”的闡述，實(shí)際上是“神學(xué)知識(shí)論”：同時(shí)，又把《五經(jīng)》神學(xué)化，指出“《經(jīng)》所以有五何？經(jīng)，常也，有五常之道，故曰《五經(jīng)》?！稑贰啡省ⅰ稌妨x、《禮》禮、《易》智、《詩(shī)》信也”；何以要學(xué)《五經(jīng)》？“人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也”，如此，圣人為天的代言人，《五經(jīng)》也就成了“天書”、“圣經(jīng)”。全書大量引述緯書為論斷根據(jù)，把神學(xué)、經(jīng)學(xué)合為一爐，在董仲舒改造孔子學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步附加讖緯迷信成分，把儒學(xué)改造為神學(xué)，把孔子改造為學(xué)者與教主的雙重身份，把儒家著作改造為《圣經(jīng)》，給孔孟傳統(tǒng)的唯心主義形而上學(xué)增加了更多的神學(xué)內(nèi)容。傳本較多，主要有《四庫(kù)全書》本，清盧文紹抱經(jīng)堂?？瘫荆端牟繀部繁镜?。中華書局《新編諸子集成》收錄(清)陳立《白虎通疏證》（上下冊(cè)）點(diǎn)校本?！栋谆⑼x》繼承了《春秋繁露》“天人合一”、“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論，并加以發(fā)揮。關(guān)于天地萬(wàn)物的起源問題。《白虎通義》的解釋是：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素?；鞚嵯噙B，視之不見，聽之不聞。然后剖判，清濁既分，精曜出布，庶物施生?！省肚彾取吩疲骸跽?，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也?！保ā短斓亍罚┖?jiǎn)言之，世界的起源是由太初（氣）到太始（形），再到太素（質(zhì)），經(jīng)過這三個(gè)階段才形成天地。單看此段文字，天與地都是物質(zhì)的實(shí)體，但縱觀《白虎通義》的整個(gè)思想，這種自然物質(zhì)之天又是從屬于道德之天的，如天地運(yùn)行的規(guī)律，日月星辰的運(yùn)行及關(guān)系，都不由其自身規(guī)律所決定，而是由倫理道德關(guān)系和目的決定的，最終它是從屬于一種神靈之天的。因而其宇宙觀是一種唯心主義觀點(diǎn)。《白虎通義》發(fā)揚(yáng)《春秋繁露》無(wú)類比附的手法，將封建制度下君臣、父子、夫婦之義與天地星辰、陰陽(yáng)五行等各種自然現(xiàn)象相比附，用以神化封建秩序和等級(jí)制度。它認(rèn)為：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天。”（《天地》）照它看來(lái)，君臣、父子、夫婦之間的關(guān)系，猶如天在上，地在下一樣，是永遠(yuǎn)不能改變的。天之地位高，地之地位卑，猶如君臣、父子、夫婦之間的尊卑等級(jí)關(guān)系。它還將太陽(yáng)比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然現(xiàn)象來(lái)論證和神化君主的權(quán)威?！叭V之義，日為君，月為臣也?！保ā度赵隆罚熬斜娒瘢畏?？法天有眾星也?！保ā段逍小罚┚髦诔济?，猶如天上月亮星辰所拱衛(wèi)的太陽(yáng)。《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》曾說(shuō)：“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣?！薄栋谆⑼x》進(jìn)一步闡述此理論：“臣有功歸于君，何法？法歸月于日也?！保ā段逍小罚┰铝帘旧聿话l(fā)光，它的光源于太陽(yáng)的照耀，照此而推論，“臣有功歸于君”則是合情合理的。古代樸素的唯物主義概念陰陽(yáng)五行說(shuō)，曾被董仲舒利用為其“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論服務(wù)，《白虎通義》進(jìn)一步發(fā)展和引申了董仲舒的思想，用陰陽(yáng)五行說(shuō)為皇權(quán)至上的中央專制集權(quán)制服務(wù)。它特別突出和發(fā)揮了“土居中央”的觀點(diǎn)，把土列為五行之首，其他的金木水火都依賴土而存在?！巴猎谥醒?，中央者土，土主吐，含萬(wàn)物，土之為言‘吐’也。”“木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高?！保ā段逍小罚┻@一解釋完全超出了《春秋繁露》中關(guān)于五行“土居中央”的觀點(diǎn)，它將金木水火土明確劃分出等級(jí)尊卑貴賤，并以此來(lái)比附社會(huì)，將封建等級(jí)制度自然化，從而神化君權(quán)，鞏固封建統(tǒng)治?！栋谆⑼x》的認(rèn)識(shí)論是依附于宗教神學(xué)的唯心主義之上的。它所要認(rèn)識(shí)的，不是客觀事物及其規(guī)律，而是由"天"所決定的“道”。所謂“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道。”（《辟雍》）“道”由誰(shuí)來(lái)發(fā)現(xiàn)和傳授呢？是通天地鬼神的圣人：“圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合德、日月合明、四時(shí)合序、鬼神合吉兇?！保ā侗儆骸罚┯墒ト税l(fā)現(xiàn)，與天有密切聯(lián)系的道，就是"天不變，道亦不變"中的道，即封建統(tǒng)治秩序、倫理綱常。宣揚(yáng)維護(hù)封建統(tǒng)治的“三綱”、“五常”、“六紀(jì)”是《白虎通義》的主要內(nèi)容。它說(shuō)：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！省逗募巍吩唬骸秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！私詰盐宄Ｖ裕杏H愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬(wàn)目張也。”（《三綱六紀(jì)》）從三綱出發(fā)，它進(jìn)一步提出三綱之紀(jì)，即六紀(jì)：諸父，兄弟，族人，諸舅，師長(zhǎng)，朋友。三綱六紀(jì)與自然法則是相通的：“三綱法天地人，六紀(jì)法六合。”具體而言：“君臣法天，取象日月屈信（伸），歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象六合陰陽(yáng)，有施化端也。”（《三綱六紀(jì)》）由于封建倫理關(guān)系取諸陰陽(yáng)和天道，因而它就是普遍而絕對(duì)的。君權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)束縛人民的四條繩索亦以皇帝欽定的形式而成為"法典"，成為完整的束縛人民的精神枷鎖。在強(qiáng)調(diào)臣絕對(duì)服從君的主調(diào)之下，《白虎通義》還在《五行》中提出臣對(duì)"無(wú)道之君"可以推翻的思想。當(dāng)然，這一思想并未超出董仲舒的改制思想?！栋谆⑼x》有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。全書共匯集43條名詞解釋，內(nèi)容涉及社會(huì)、禮儀、風(fēng)習(xí)、國(guó)家制度、倫理道德等各個(gè)方面。其中有很多條目匯集了不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，有些條目還并列了不同甚至相反的觀點(diǎn)，如“王者不臣”條、“王霸”條等，對(duì)有關(guān)解釋都存而不決，以供人們參考?！栋谆⑼x》在闡述儒家經(jīng)典的重要作用時(shí)，肯定了《周易》的非凡特殊價(jià)值和特殊地位。它說(shuō)：“經(jīng)，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)?！稑贰啡?、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩(shī)》信也。人情有五性，懷五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也?！彼€稱述《禮記·經(jīng)解》之文曰：“潔凈精微，《易》教也?！保ā段褰?jīng)》）在《白虎通義》看來(lái)，五經(jīng)是五常的載體，其中《易》是“智”的載體，而“智，知也。獨(dú)見前聞，不惑于事，見微知著也”（《性情》）?！栋谆⑼x》又將五常與五諫聯(lián)系起來(lái)，將“智”與“諷諫”聯(lián)系起來(lái)。它說(shuō)：“人懷五常，故知諫有五。其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，智也。知禍患之萌，深睹其事，未彰而諷告焉。此智之性也?！鬃釉唬骸G有五，吾從諷之諫。’”（《諫諍》）這就突出了《周易》和易學(xué)在準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)社會(huì)隱患方面的作用，是其憂患意識(shí)的一種反映?！栋谆⑼x》還承于《易緯·乾鑿度》之說(shuō)，將五常與八卦聯(lián)系起來(lái)，指出：“人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！保ā缎郧椤罚┙Y(jié)合上面提到的“《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩(shī)》信”之語(yǔ)，五常所由出的五氣既然本于八卦之體，那么，《易》在五經(jīng)中的獨(dú)特地位也就不言而喻了。班固在《漢書·藝文志》中結(jié)合五常之說(shuō)強(qiáng)調(diào)《易》為五經(jīng)之首，雖是承于《七略》而來(lái)，但亦與《白虎通義》的說(shuō)法有一定關(guān)聯(lián)。關(guān)于《周易》的成書，《白虎通義》依據(jù)《系辭下》“《易》之興也，其于中古乎”云云，論述道：“文王所以演《易》何？商王受不率仁義之道，失為人法矣。己之調(diào)和陰陽(yáng)尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，則如《易》矣?！睂?duì)伏羲作八卦，它更是直接引用《系辭下》之文：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象萬(wàn)物之情也。”至于孔子作《易傳》，它雖然沒有明確提及，但卻指出：“周衰道失，綱散紀(jì)亂，五教廢壞，故五常之經(jīng)咸失其所，象《易》失理，則陰陽(yáng)萬(wàn)物失其性而乖……”。故孔子“追定五經(jīng)，以行其道”。（《五經(jīng)》）這些反映了《白虎通義》對(duì)易學(xué)的特別重視，而且班固“人更三圣，世歷三古”之說(shuō)與此也不無(wú)關(guān)系。《白虎通義》繼承、發(fā)揮《易傳》以來(lái)特別是董仲舒天人之論中的神秘主義因素，再次強(qiáng)調(diào)天是至高無(wú)上的，具有鎮(zhèn)服、治理人的種種威嚴(yán)和權(quán)力：“天者何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也?！蹦敲矗蕴鞛橹鲗?dǎo)的宇宙萬(wàn)物又是如何形成的呢？它在論及人類嫁娶之道時(shí)說(shuō)：“《易》曰：‘天地氤氳，萬(wàn)物化淳。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。人承天地施陰陽(yáng)，故設(shè)嫁娶之禮者，重人倫，廣繼嗣也。”（《嫁娶》）很明顯，這是對(duì)《易傳》陰陽(yáng)說(shuō)和漢易元?dú)庹f(shuō)的繼承和發(fā)展?！栋谆⑼x》還接受《易緯·乾鑿度》“太初”、“太始”、“太素”之說(shuō)，認(rèn)為在元?dú)庵?，存在“太初”階段：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素?；煦缦噙B，視之不見，聽之不聞，然后剖判，清濁既分，精曜出布，庶物施生?！彼€指出：“精者為三光，號(hào)者為五行，五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章?！保ā短斓亍罚┻@就構(gòu)筑了一個(gè)太初——太始——太素——萬(wàn)物的宇宙生成模式，而創(chuàng)造者則是作為宇宙萬(wàn)物的最高主宰——天。此說(shuō)表明，除了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)，讖緯尤其是《易緯》之學(xué)在《白虎通義》的理論體系中占有十分重要的地位。知道，興于西漢末年的讖緯之學(xué)，在進(jìn)入東漢以后更為繁盛，光武帝甚至宣布圖讖于天下，從政治上給以全力支持和扶植，使之與古文經(jīng)學(xué)、今文經(jīng)學(xué)鼎足而立?！栋谆⑼x》的宇宙生成說(shuō)與這種學(xué)術(shù)形勢(shì)是密不可分的。對(duì)于《周易》的變化之道，《白虎通義》也有所注意、有所取鑒。它曾稱述《周易》“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎民”，承認(rèn)社會(huì)是不斷發(fā)展變化的。在論述三皇、五帝之號(hào)的來(lái)歷時(shí)，這種意識(shí)表現(xiàn)得尤為明顯。它說(shuō)：“古之時(shí)，未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，……茹毛飲血，而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，附則察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。”（《號(hào)》）它繼承董仲舒三統(tǒng)三正說(shuō)和改制說(shuō)，強(qiáng)調(diào)：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也?！跽吒淖鳂?，必得天應(yīng)而后作何？重改制也。”（《三正》）《白虎通義》強(qiáng)調(diào)“受命各統(tǒng)一正”，是為了論證劉漢皇朝與夏、商、周一樣是受命于天，有著其必然性和合理性?！栋谆⑼x》的三統(tǒng)三正說(shuō)雖然承自董仲舒，但又用文質(zhì)說(shuō)對(duì)其作了必要的修補(bǔ)、發(fā)揮和完善。它指出：“王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽(yáng)。陽(yáng)之道極，則陰道受，陰之道極，則陽(yáng)道受，明二陰二陽(yáng)不能相繼也?！薄暗弁跏计?，先質(zhì)后文者，順天地之道、本末之義、先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，乃后有文章也?！保ā度罚┰谒磥?lái)，三統(tǒng)三正的循環(huán)含有先質(zhì)后文、陰陽(yáng)變化的意義，這就比單純的循環(huán)之說(shuō)有了進(jìn)一步發(fā)展。對(duì)與三統(tǒng)三正說(shuō)相聯(lián)系的夏忠、殷敬、周文之三教說(shuō)，《白虎通義》也作了一定程度的補(bǔ)益。它強(qiáng)調(diào)以忠為本，忠、敬、文三者，“王者行之有先后”，又強(qiáng)調(diào)“三教一體而分”，指出：“教所以三何？法天地人。內(nèi)忠外敬文飾之。故三而備也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天?！保ā度獭罚┧蟆巴ㄌ煜轮y(tǒng)”，兼?zhèn)淙?，從而將三統(tǒng)三正說(shuō)與三教說(shuō)巧妙地結(jié)合起來(lái)，并為王者政典提供了天道依據(jù)?！啊栋谆⑼x》援引天道論證人道的思想在書中隨處可見，應(yīng)該說(shuō)這是此書詮釋典制意蘊(yùn)的主導(dǎo)意向之一?！倍@明顯是受到《易傳》天地人一體觀和推天道以明人事的整體思維方式的影響。同時(shí)，《白虎通義》又注意到《周易》的不易之義：“王者受命而起，或有所不改者，何也？王者有改道之文，無(wú)改道之實(shí)。如君南面，臣北面，皮弁素積，聲味不可變，哀戚不可改，百王不易之道也?！保ā度罚┱碌壑畷r(shí)，經(jīng)過建武、永平之治，東漢的社會(huì)經(jīng)濟(jì)有了較為明顯的恢復(fù)和發(fā)展，專制主義的中央集權(quán)政治得到進(jìn)一步鞏固和強(qiáng)化，所以《白虎通義》強(qiáng)調(diào)，作為天在人間的代表，君王的權(quán)力是神圣不可侵犯，永遠(yuǎn)不可更易的。它借助《易傳》陰陽(yáng)剛?cè)嶂f(shuō)和天尊地卑、乾坤定位的思想，全面發(fā)展和神化了董仲舒的三綱五常學(xué)說(shuō)，系統(tǒng)闡述了三綱六紀(jì)理論：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。”“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽(yáng)謂之道，陽(yáng)得陰而成，陰得陽(yáng)而序，剛?cè)嵯嗯?，故六人為三綱。”它認(rèn)為，“三綱法天地人”，“君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人，取象六合陰陽(yáng)，有施化端也?！保ā度V六紀(jì)》）《白虎通義》還特別強(qiáng)調(diào)：“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親視事，故自同于一行尊于天也?！保ā段逍小罚栋谆⑼x》還承于儒家經(jīng)義，將象征天子“至德之道”的八音與《易》數(shù)聯(lián)系起來(lái)：“八音……，法《易》八卦也。萬(wàn)物之?dāng)?shù)也。八音，萬(wàn)物之聲也。”（《禮樂》）顯然，此論的目的在于維護(hù)以劉漢皇權(quán)為中心的封建宗法等級(jí)制度。與此相應(yīng)，為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定，《白虎通義》繼承以《易傳》為代表的中和理論，強(qiáng)調(diào)中和是人的自然之性，要求人們互相和睦，彼此親愛，舉止適中和順，自覺遵守綱紀(jì)，服從宗法等級(jí)制度。在這里，它要求統(tǒng)治者力行中和之道。如在分析古代帝王稱號(hào)時(shí)說(shuō)：“黃者，中和之色，自然之性，萬(wàn)世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬(wàn)世長(zhǎng)存，故稱黃帝也。”又：“殷者，中也。明當(dāng)為中和之道也。聞也，見也，謂當(dāng)?shù)乐娭泻椭疄橐?。”（《?hào)》）實(shí)現(xiàn)中和的一個(gè)重要標(biāo)志就是禮樂之制的真正貫徹。它說(shuō)：“禮者，盛不足，節(jié)有余。使豐年不奢，兇年不儉，富貧不相懸也。”它還繼承了《易傳》天地合德、天人合一的觀念，指出：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇?！保ā妒ト恕罚⑸鐣?huì)和諧與自然和諧有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，提出：“君父有節(jié)，臣子有義，然后四時(shí)和。四時(shí)和，然后萬(wàn)物生?！保ā抖Y樂》）可見，《白虎通義》所追求的同樣是一種天人和諧的文化價(jià)值理想。為了實(shí)現(xiàn)這一理想，《白虎通義》繼承和發(fā)揮了《易傳》的“生生”、重德和養(yǎng)賢、尚賢思想，呼吁帝王推行仁政，為民造福，“施生愛人”，（《性情》）“和其民人”（《社稷》），要求“張官設(shè)府，非為卿大夫，皆為民也“（《封公侯》），強(qiáng)調(diào)”圣人雖有萬(wàn)人之德，必須俊賢”，主張“擇賢而封之，以著其德，極其才”，呼吁“開賢者之路”，“選擇賢良”。在它看來(lái)，“封諸侯以夏何？陽(yáng)氣盛養(yǎng)，故封諸侯，盛養(yǎng)賢也”（《封公侯》）。談及辟雍、明堂，它說(shuō)：“天子立辟雍何？辟雍所以行禮樂，宣德化也?！薄疤熳恿⒚魈谜?，所以通神靈，感天地，正四時(shí)，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也?！保ā侗儆骸罚┻@些在中國(guó)政治思想史上還是具有積極意義的。依靠圖讖而上臺(tái)的東漢統(tǒng)治者們，對(duì)于讖緯神學(xué)深信不疑?！逗鬂h書·方術(shù)列傳》說(shuō)：王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也?！稄埡鈧鳌芬舱f(shuō)：初，光武善讖，及顯宗、肅宗皆因祖述焉。自中興之后，儒者爭(zhēng)學(xué)圖緯，兼復(fù)附以妖言。最高統(tǒng)治者對(duì)于讖緯的崇信，對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)學(xué)有很大影響。為了迎合君主而顯貴揚(yáng)名，東漢前期的經(jīng)學(xué)家無(wú)論是今文學(xué)派的人物還是古文學(xué)派的人物皆大談天人感應(yīng)的神學(xué)。例如，白虎觀會(huì)議的倡議者楊終便曾大作贊頌漢代嘉瑞的詩(shī)篇①；在白虎觀會(huì)議中起著重要作用的丁鴻，也認(rèn)為人道與天相通，人道悖于下，效驗(yàn)見于天，《春秋》日蝕三十六，弒君三十二，變不空生，各以類應(yīng)②。再如奉章帝之命撰寫《白虎通義》的班固，也是篤信讖緯神學(xué)的，他認(rèn)為漢承堯運(yùn)，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之運(yùn)，得天統(tǒng)矣。③因此，六藝并錄，傅以讖記，援緯證經(jīng)，是當(dāng)時(shí)風(fēng)尚所趣然也.④《白虎通義》作為這個(gè)時(shí)代的一種精神產(chǎn)物，其世界觀便只能是在繼承董仲舒今文經(jīng)學(xué)的神學(xué)目的論基礎(chǔ)上又大量吸收讖緯神學(xué)思想而建立起來(lái)的神學(xué)世界觀。如果說(shuō)董仲舒的天人感應(yīng)的“春秋公羊?qū)W”是漢代儒學(xué)神學(xué)化的開始的話，《白虎通義》則標(biāo)志著儒學(xué)神學(xué)化的最后完成。與董仲舒認(rèn)為“天”是百神之君、是萬(wàn)物之祖相類似，《白虎通義》也認(rèn)為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的最高主宰是有目的地創(chuàng)造了萬(wàn)物的“至尊”之神——天這位“至尊”的神，愛好清靜，喜歡聽清雅的音樂，厭惡鏗鏘之聲①。它不僅有目的地創(chuàng)造了萬(wàn)物，而且有目的地創(chuàng)造了人（人皆天所生也），還特意派遣它的兒子——天子（王者，父天母地，為天之子也）代表著它在地上統(tǒng)治人民（受命之君，天之所興，四方莫敢違）。②但是，按照《白虎通義》的說(shuō)法，這位至尊的天神是聽之無(wú)聲、視之無(wú)形③的。因此，為了更加具體、形象地說(shuō)明人類及其文明的產(chǎn)生，《白虎通義》又把《易緯·乾鑿度》中的太初者，氣之始也；太始者，形兆之始也；太素者，質(zhì)之始也的說(shuō)法，引入了其世界觀中，認(rèn)為始起之天。始起先有太初，后有太始；形兆既成，名曰太素?；煦缦噙B，視之不見，聽之不聞，然后剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生.這樣，自然界便產(chǎn)生了。自然產(chǎn)生之后，天地之間氣之精者便為三光、為五行。五行生性情，性情生汁（斗）中，斗中生神明，神明生道德，道德生文章。④人類與人類文明也隨之而產(chǎn)生了?！栋谆⑼x》在至尊之神天的招牌之下，又從《易緯》那里抄來(lái)太初、太始、太素等說(shuō)法，從表面看來(lái)這好象是認(rèn)為宇宙是由氣分化而來(lái)，而實(shí)際上這是歪曲氣的宇宙生成論而對(duì)天的形成及其創(chuàng)世造物所作的唯心主義的哲學(xué)說(shuō)明。因?yàn)?，在這里起決定作用的還是天，而天者何也·天之為言鎮(zhèn)也。居高臨下，為人鎮(zhèn)也①，至于氣、五行，那只不過是天用以生成自然界與人類文明的材料，整個(gè)宇宙的生成與變化也還都是由最高的神——天安排的。既然天造就了人，人就應(yīng)事事順應(yīng)天.尤其是受命于天、由天之所立的天子，更是應(yīng)該父天母地、上法斗極②、按照天意行事?！栋谆⑼x》認(rèn)為，如果天子實(shí)行德政，其治順乎天，天神便會(huì)降下各種符瑞以示獎(jiǎng)賞，即：天下太平，符瑞所以來(lái)至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽(yáng)；陰陽(yáng)和，萬(wàn)物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至。③反之，如果天子在統(tǒng)治人民的過程中有什么過失，出現(xiàn)了不合天意的地方，天神便會(huì)降下各種怪異的現(xiàn)象，以督促天子改過。即：天之所以有災(zāi)變何·所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過，修德深思慮也。④《白虎通義》的這套符瑞災(zāi)異之說(shuō)，實(shí)是對(duì)董仲舒以來(lái)天人感應(yīng)、人神合一的神學(xué)迷信的照搬，沒有任何新意。既然君主的主權(quán)來(lái)自天神的賜予，既然天子是天神的兒子，因此天子就應(yīng)象子事父那樣孝順天神.但是天神高高在上，天子卻在地下，天子又怎樣才能向天神表達(dá)自己的孝心呢·《白虎通義》認(rèn)為，辦法之一便是定期舉行隆重的郊祀.《白虎通義》說(shuō)：王者所以祭天何·緣事父以事天也?！捞毂卦诮颊吆巍ぬ祗w至清，故祭必于郊，取其清潔也?！捞?，歲一何·言天至尊、至質(zhì)，事之不敢褻瀆，故因歲之陽(yáng)氣始達(dá)而祭之也。祭天作樂者何·為降神也。①除了祭祀之外，君主每當(dāng)從事征伐、巡狩等重大政治活動(dòng)時(shí)還必須向天神報(bào)告：（王者征伐），出所以告天何·示不敢自專也②，巡狩必祭天何·本巡狩為天，祭天，所以告至也③。為了及時(shí)地了解天意以便順應(yīng)天意行事，《白虎通義》認(rèn)為還必須建造一些感通神靈的場(chǎng)所，所謂三雍特別是其中的靈臺(tái)與明堂就是這樣的場(chǎng)所。通過靈臺(tái)與明堂，天子便可與天神相通?！栋谆⑼x》說(shuō)：天子所以有靈臺(tái)者何？所以考天人之心，察陰陽(yáng)之會(huì)，揆星辰之證驗(yàn)，為萬(wàn)物獲福無(wú)方之元。又說(shuō)：天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時(shí)，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也。明堂上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國(guó)之陽(yáng)。上圓法天，下方法地，八窗象八風(fēng)，四闥法四時(shí)，九室法九州，十二坐法十二月，三十六戶法三十六雨，七十二牖法七十二風(fēng)。④通過這樣神秘的靈臺(tái)與明堂天子便可與天神完全溝通了?！栋谆⑼x》認(rèn)為，天子除了在靈臺(tái)上、明堂里體察“天意”外，還必須對(duì)天神用以生成萬(wàn)物并直接管轄著一年四季的更迭和萬(wàn)事萬(wàn)物變化的陰陽(yáng)、五行進(jìn)行考察，因?yàn)樘焐竦囊庵臼峭ㄟ^它所指使的陰陽(yáng)、五行表現(xiàn)出來(lái)的?！栋谆⑼x》說(shuō)：五行者，何謂也·謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。⑤在五行之中，木是少陽(yáng)，居于東方，主管春季；火是太陽(yáng)，位居南方，主管夏季；金是少陰，位在西方，主管秋季；水是太陰，位在北方，主管冬季；土是陰，位在中央，總管四季。與此同時(shí)，天神還派出了五帝、五神、五精坐鎮(zhèn)五方：以木德王的伏羲是春帝，和人面鳥身騎著二條大龍的木神句芒以及青龍精一同坐鎮(zhèn)東方；以火德王的神農(nóng)炎帝與輔佐他的人面獸身、也騎著二條青龍的祝融火神以及鳥身紅尾的朱鳥精等一同坐鎮(zhèn)南方；以金德王的黃帝之子——少皞帝與左耳纏蛇、騎著二條大龍的金神蓐收以及金獸白虎精一同坐鎮(zhèn)西方；黃帝之孫——顓頊帝與人面獸身、以二條青蛇環(huán)耳、腳踏二條青蛇的水神玄冥以及龜蛇同體的玄武精，一同坐鎮(zhèn)北方；以土德王的黃帝與后土神坐鎮(zhèn)中央。①這樣一來(lái)，陰陽(yáng)五行、春夏秋冬、東南西北中便都被置于天神和天神派出的五帝、五神、五精的直接控制之下。陰陽(yáng)五行被徹底神學(xué)化了。因此，在《白虎通義》看來(lái)，天子要按照天意行事，首先就應(yīng)按照天神派出的五帝、五神、五精的意志行事。而五帝、五神與五精又是主管陰陽(yáng)與五行的。所以按照五帝、五神與五精的意志行事也就是要順陰陽(yáng)、法五行.因?yàn)橹挥嘘庩?yáng)和，萬(wàn)物序，五帝、五神、五精才會(huì)滿意，天神也才會(huì)高興，符瑞才會(huì)應(yīng)德而至.為了使陰陽(yáng)調(diào)和，《白虎通義》認(rèn)為，天子在春天時(shí)應(yīng)親自參加射禮.因?yàn)榇簹馕⑷?，恐物有窒塞，不能自達(dá)者，夫射自內(nèi)發(fā)外，貫堅(jiān)入剛，象物之生，故以射達(dá)之也。②而到了冬天，陽(yáng)氣微弱，王者承天理物便應(yīng)率天下靜，休兵，不舉事，閉關(guān)使商旅不行。③不僅如此，就連天子的日常生活也應(yīng)順陰陽(yáng)，例如王者所以日四食者何·明有四方之物，食四時(shí)之功也。四方不平，四時(shí)不順，有徹膳之法焉，所以明至尊，著法戒也。王者平居中央，制御四方。平旦食，少陽(yáng)之始也；晝食，太陽(yáng)之始也；食，少陰之始也；暮食，太陰之始也。①大到重要的政治活動(dòng)，小到一日四餐，皆須順陰陽(yáng)而行。至于五行，《白虎通義》說(shuō)：爵有五等，以法五行也②；政有五刑，法五行也。大辟法水之滅火，宮者法土之壅水，臏者法金之克木，劓者法木之穿土，墨者法火之勝金③；王者一娶九女，不娶同姓，是法五行異類乃相生也④?！栋谆⑼x》沿著董仲舒開辟的天人感應(yīng)的神學(xué)思想路線，以至尊的天神和由天神派遣到地下的五帝、五神、五精為基礎(chǔ)，并大量吸收《易緯》中的太初、太始、太素等思想資料，終于建構(gòu)起了一個(gè)龐大、完備的以論證君權(quán)神授為目的的神學(xué)思想體系?！栋谆⑼x》問世以來(lái)，產(chǎn)生了很大的影響。由于它是由皇帝親自欽定的，內(nèi)容又包羅萬(wàn)象，在政治、思想、倫理等各個(gè)方面，都為人們規(guī)定了行為規(guī)范?！栋谆⑼x》用陰陽(yáng)五行來(lái)普遍地具體地解釋世界的一切事物，大者如“三綱五常”，小者如婚喪嫁娶、日常生活現(xiàn)象，都可以用陰陽(yáng)五行說(shuō)去說(shuō)明，不管如何牽強(qiáng)附會(huì)，如何荒唐，說(shuō)者言之鑿鑿，聽者深信不疑，使陰陽(yáng)五行成了人們認(rèn)識(shí)與解釋世界的萬(wàn)能的“金鑰匙”，成為一種思維模式和定式，這對(duì)學(xué)術(shù)的更新、思想的解放無(wú)疑是一種致命的桎梏?！栋谆⑼x》融合今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)與讖緯迷信于一體，企圖統(tǒng)一經(jīng)學(xué)，建立神學(xué)經(jīng)學(xué)，并將其奉為永恒的真理，要人們世代相沿，習(xí)之、誦之，不許懷疑和批判，這只是統(tǒng)治者一廂情愿的夢(mèng)想，歷史發(fā)展的事實(shí)告訴，經(jīng)學(xué)一旦發(fā)展為神學(xué)，它的生命力也就接近枯竭了，這是《白虎通義》給的啟示。從這個(gè)意義講，《白虎通義》宣告了經(jīng)學(xué)的衰落，是經(jīng)學(xué)走向沒落與衰敗的標(biāo)志。晚清時(shí)期，湖南的經(jīng)學(xué)思想在中國(guó)的學(xué)術(shù)思想史上占據(jù)了重要的地位。這一時(shí)期的湖南經(jīng)學(xué)思想，既受到了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的影響，又受到了時(shí)代變革的沖擊。本文將從晚清湖南經(jīng)學(xué)思想的背景、主要代表人物及其思想、學(xué)術(shù)特點(diǎn)及其影響等方面進(jìn)行論述。晚清時(shí)期，中國(guó)面臨著前所未有的內(nèi)憂外患，社會(huì)動(dòng)蕩不安。在這個(gè)時(shí)期，湖南的學(xué)術(shù)思想也受到了很大的影響。一方面，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思想仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，另一方面，受西方文化的影響，一些新的思想也開始萌芽。這個(gè)時(shí)期的湖南經(jīng)學(xué)思想，就是在這樣的背景下產(chǎn)生和發(fā)展的。王闿運(yùn)是晚清湖南經(jīng)學(xué)思想的重要代表人物之一。他主張“微言大義”說(shuō)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)的精髓在于“微言”，即精深微妙的言辭，而“大義”則是經(jīng)學(xué)的根本意義。他認(rèn)為，研究經(jīng)學(xué)需要深入領(lǐng)會(huì)“微言”，才能把握“大義”，從而指導(dǎo)人生和社會(huì)。皮錫瑞是晚清另一位重要的湖南經(jīng)學(xué)思想家。他主張“經(jīng)學(xué)研究”說(shuō)，認(rèn)為經(jīng)學(xué)是一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)問，需要以客觀、科學(xué)的方法進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)，經(jīng)學(xué)的意義在于其歷史背景、文獻(xiàn)資料和思想內(nèi)涵等方面，而這些都需要通過研究才能得到深入的理解。晚清湖南經(jīng)學(xué)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)是注重實(shí)證研究。王闿運(yùn)和皮錫瑞都強(qiáng)調(diào)了對(duì)文獻(xiàn)資料和歷史背景的深入研究和分析，以得出正確的結(jié)論。這種實(shí)證研究的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，對(duì)后來(lái)的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。晚清湖南經(jīng)學(xué)思想還具有推崇經(jīng)世致用的特點(diǎn)。王闿運(yùn)認(rèn)為，經(jīng)學(xué)不僅僅是理論上的探討，更應(yīng)該是指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的重要工具。這種經(jīng)世致用的思想，反映了當(dāng)時(shí)湖南學(xué)者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的和對(duì)國(guó)家民族的憂慮。盡管晚清湖南經(jīng)學(xué)思想受到了西方文化的影響，但并沒有放棄對(duì)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守與傳承。王闿運(yùn)和皮錫瑞都強(qiáng)調(diào)了對(duì)傳統(tǒng)文化的尊重和傳承，認(rèn)為這是中華民族文化自信的重要基礎(chǔ)。這種堅(jiān)守與傳承的態(tài)度，對(duì)后來(lái)的文化發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。晚清湖南經(jīng)學(xué)思想是中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的重要組成部分。這一時(shí)期的湖南經(jīng)學(xué)思想既受到了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的影響，又受到了時(shí)代變革的沖擊。王闿運(yùn)和皮錫瑞等代表人物的思想，具有注重實(shí)證研究、推崇經(jīng)世致用和對(duì)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守與傳承等特點(diǎn)。這些思想和特點(diǎn)對(duì)后來(lái)的學(xué)術(shù)研究和文化發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。鄭玄（127年～200年），字康成。北?？じ呙芸h（今山東省高密市）人。東漢末年儒家學(xué)者、經(jīng)學(xué)家。鄭玄早年入太學(xué)攻讀，又師從張恭祖等人學(xué)習(xí)，最后跟隨馬融學(xué)習(xí)古文經(jīng)。游學(xué)歸里后，復(fù)客耕東萊，聚徒授課，弟子達(dá)數(shù)千人，家貧好學(xué)，終為大儒。黨錮之禍起，遭禁錮，杜門注疏，潛心著述。晚年守節(jié)不仕，卻遭逼迫從軍，最終病逝于元城，享年七十四歲。鄭玄治學(xué)以古文經(jīng)學(xué)為主，兼采今文經(jīng)學(xué)。他遍注儒家經(jīng)典，以畢生精力整理古代文化遺產(chǎn)。著有《天文七政論》《中侯》等書，共百萬(wàn)余言，世稱“鄭學(xué)”，為漢代經(jīng)學(xué)的集大成者。貞觀年間，將鄭玄列于二十二“先師”之列，配享孔廟。鄭玄出生時(shí)，鄭氏家族已經(jīng)敗落，他的祖父鄭明和父親鄭謹(jǐn)，都沒有出仕為官，只在鄉(xiāng)間務(wù)農(nóng)，家中生活貧寒。他從小學(xué)習(xí)書數(shù)之學(xué)，到八九歲時(shí)就精通算術(shù)。十二三歲時(shí)，就能誦讀和講述《詩(shī)》《書》《易》《禮記》《春秋》這儒家“五經(jīng)”了。同時(shí)，鄭玄還喜歡鉆研天文學(xué)，并掌握了“占候”、“風(fēng)角”、“隱術(shù)”等一些以氣象、風(fēng)向的變化而推測(cè)吉兇的方術(shù)。鄭玄自少年時(shí)就一心向?qū)W。不尚虛榮，天性務(wù)實(shí)，有一件小事很能說(shuō)明這個(gè)問題。十一二歲的時(shí)候，他曾隨母親到外祖家做客，當(dāng)時(shí)客人很多，在座的十多位客人都衣著華美，打扮得煥然一新，一個(gè)個(gè)言語(yǔ)清爽，夸夸其談，顯得很有地位和派頭。唯獨(dú)鄭玄默默地坐在一旁，似乎身份和才學(xué)都趕不上人家。其母見狀，感到面上無(wú)光，便暗地督促他出頭露面，顯露點(diǎn)才華，表現(xiàn)點(diǎn)闊綽和神氣。鄭玄卻不以為然，說(shuō)這些庸俗的場(chǎng)面“非我所志，不在所愿也”（引文見《太平廣記》卷215引《鄭玄別傳》）。鄭玄十六歲的時(shí)候，不但精通儒家經(jīng)典，詳熟古代典制，而且通曉讖緯方術(shù)之學(xué)，又能寫得一手好文章，被大家稱為神童。鄭玄雖然立志于潛心鉆研經(jīng)學(xué)，并已具有了一定的經(jīng)學(xué)造詣，但由于家境貧寒，生活困苦，已沒有條件繼續(xù)專門攻讀了，父母兄弟迫于生計(jì)問題，也都不允許他再不事產(chǎn)業(yè)而長(zhǎng)年讀書了。在十八歲那年，他不得不出仕，充任鄉(xiāng)嗇夫之職。鄭玄不安于鄉(xiāng)吏的工作，不愿為吏以謀生，一心向往研究學(xué)術(shù)。因此，他在做鄉(xiāng)吏的同時(shí)，還利用一切可以利用的機(jī)會(huì)刻苦學(xué)習(xí)，每逢休假日也不回家，而到學(xué)校中向先生請(qǐng)教各種學(xué)術(shù)問題。他的父親對(duì)此極為反對(duì)，并一再督責(zé)和訓(xùn)斥他。但父、兄的反對(duì)也改變不了他的志向，他仍堅(jiān)持不懈地努力學(xué)習(xí)。到二十一歲時(shí)，已經(jīng)博覽群書，具有了深厚的經(jīng)學(xué)功底，并精于歷數(shù)圖緯之學(xué)，兼精算術(shù)。當(dāng)時(shí)的名士杜密任太山太守、北海相，到高密縣巡視時(shí)見到鄭玄，認(rèn)為他是一個(gè)不可多得的人才，就把他升調(diào)到郡里為吏錄，使他得到學(xué)習(xí)和深造的機(jī)會(huì)。從此，鄭玄便結(jié)束了鄉(xiāng)吏生涯。到了北?？げ痪茫嵭洲o去吏職，入太學(xué)授業(yè)。他的老師第五元先，是當(dāng)時(shí)京兆平陵（今陜西長(zhǎng)安）的大姓，曾任兗州刺史，是一位很有學(xué)問的經(jīng)學(xué)博士。鄭玄從師第五元先，先后學(xué)了《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術(shù)》等，俱達(dá)到了通曉的程度。其中《京氏易》是西漢京房寫的，《公羊春秋》是戰(zhàn)國(guó)公羊高傳述、西漢初成書的，這兩部書都是今文經(jīng)學(xué)的重要典籍?！度y(tǒng)歷》是西漢劉歆寫的歷法，《九章算術(shù)》則傳說(shuō)是西周周公著的，這兩部書都屬歷數(shù)之學(xué)的重要著述。此后十年左右，皆為鄭玄折節(jié)求學(xué)的時(shí)代。他師事第五元先后，又從東郡張恭祖學(xué)習(xí)了《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩(shī)》《古文尚書》等書，其中除《禮記》和《韓詩(shī)》外，均為古文經(jīng)學(xué)的重要典籍。鄭玄向第五元先和張恭祖學(xué)習(xí)了今古文經(jīng)學(xué)兩大學(xué)派的重要經(jīng)籍后，尚不以此為滿足，又從陳球受業(yè)，學(xué)習(xí)了《律令》。在此期間，他還以明經(jīng)學(xué)、表節(jié)操為目的，游學(xué)于幽、并、兗、豫各州，遍訪名儒，轉(zhuǎn)益多師，虛心向他們學(xué)習(xí)，共同探討學(xué)術(shù)問題。讀萬(wàn)卷書，行萬(wàn)里路，不辭勞苦，孜孜求道，鄭玄的青年時(shí)代，就是這樣匆忙而充實(shí)地過去了。到了而立之年后，鄭玄已經(jīng)成了一名有著較深造詣的經(jīng)學(xué)家。他的學(xué)問在山東（指崤山或華山以東）已經(jīng)可以說(shuō)首屈一指、無(wú)出其右者了。鄭玄雖然已經(jīng)學(xué)富五車，但他自己卻毫不滿足。當(dāng)他感到關(guān)東（指函谷關(guān)以東）學(xué)者已經(jīng)無(wú)人再可請(qǐng)教了的時(shí)候，便通過友人盧植的關(guān)系，離開故國(guó)，千里迢迢西入關(guān)中，拜扶風(fēng)人馬融為師，以求進(jìn)一步深造。馬融是當(dāng)時(shí)最著名的經(jīng)學(xué)大師，學(xué)問十分淵博。他遍注儒家經(jīng)典，使古文經(jīng)學(xué)達(dá)到了成熟的境地。他的門徒上千，長(zhǎng)年追隨在身邊的就有四百余人，其中優(yōu)秀者亦達(dá)五十人以上。馬融為人比較驕貴和講究，雖然門徒眾多，但他只親自面授少數(shù)高材生，其余學(xué)生則由這些高材生轉(zhuǎn)相授業(yè)。鄭玄投學(xué)門下后，三年不為馬融所看重，甚至一直沒能見到他的面，只能聽其高足弟子們的講授。但鄭玄并未因此而放松學(xué)習(xí)，仍舊日夜尋究誦習(xí)，毫無(wú)怠倦。有一次，馬融和他的一些高足弟子在一起演算渾天問題，遇到了疑難而不能自解。有人說(shuō)鄭玄精于數(shù)學(xué)，于是就把他召去相見。鄭玄當(dāng)場(chǎng)很快就圓滿地解決了問題，使馬融與在場(chǎng)的弟子們都驚服不已，馬融對(duì)盧植說(shuō)：“我和你都不如他呀！”自此以后，馬融對(duì)鄭玄十分看重，鄭玄便把平時(shí)學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)而未解決的疑難問題一一向馬融求教，對(duì)于篇籍的奧旨尋微探幽，無(wú)不精研，終得百尺竿頭更進(jìn)一步。鄭玄在馬融門下學(xué)習(xí)了七年，因父母年邁需要?dú)w養(yǎng)，就向馬融告辭返回山東故里。馬融此時(shí)已經(jīng)感到鄭玄是個(gè)了不起的人才，甚至?xí)^自己，他深有感慨地對(duì)弟子們說(shuō)：“鄭生今去，吾道東矣！”意思是說(shuō)，由他承傳的儒家學(xué)術(shù)思想，一定會(huì)由于鄭玄的傳播而在關(guān)東發(fā)揚(yáng)光大。從馬融那里學(xué)成回鄉(xiāng)后，鄭玄已經(jīng)四十多歲了，這時(shí)他已成為全國(guó)精通今古文經(jīng)學(xué)的大師了，于百家之學(xué)無(wú)所不通。于是遠(yuǎn)近有數(shù)百上千人投到他的門下，拜他為師，聽他講學(xué)。當(dāng)時(shí)他家里還很貧窮，便“客耕東萊”，一面種田維持生計(jì)，一面教授門徒。漢靈帝建寧元年（公元168年），朝廷下詔各州郡查究黨人，凡“黨人”及其門生、故吏、父子、兄弟現(xiàn)居官位者，一概免職禁錮，發(fā)生了第二次“黨錮之禍”。鄭玄曾為杜密故吏，受杜密的賞識(shí)與提攜，所以也被視為黨人，于建寧四年（公元171年）和同郡人孫嵩等四十余人俱被禁錮。鄭玄起初從第五元先學(xué)習(xí)《京氏易》《公羊春秋》，是屬于今文經(jīng)學(xué)派的。后來(lái)他又跟張恭祖學(xué)習(xí)《周官》《左氏春秋》《古文尚書》，這是屬于古文經(jīng)學(xué)派的。他在馬融門下受業(yè)多年，而馬融乃是古文經(jīng)學(xué)大師?？偟目?，鄭玄傾向于古文經(jīng)學(xué)。但鄭玄并不遵守當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)中師法、家法那一套，他以自己淵博的學(xué)識(shí)遍注古文經(jīng)，注中并不專用古文經(jīng)學(xué)家的釋義，同時(shí)也采用了許多個(gè)今文經(jīng)學(xué)家的解釋。即以古文為主，兼采今文，擇善而從。鄭玄從四十五歲被禁錮，到了五十八歲才蒙赦令，前后長(zhǎng)達(dá)十四年。在此期間，他打破了經(jīng)學(xué)的家法，注釋與著書“幾百余萬(wàn)言”，創(chuàng)立了“鄭學(xué)”，在中國(guó)經(jīng)學(xué)發(fā)展史上做出了無(wú)與倫比的杰出貢獻(xiàn)。鄭學(xué)”逐漸成為“天下所宗”的儒學(xué)。例如，鄭玄所注的古文經(jīng)學(xué)費(fèi)氏《易》流行，而今文經(jīng)的施、孟、梁邱三家《易》便廢止了；鄭注《古文尚書》流傳，而今文經(jīng)的歐陽(yáng)、大小夏侯三家《尚書》便散失了；鄭玄箋注了古文經(jīng)的《毛詩(shī)》，而今文經(jīng)的齊、魯、韓三家的《詩(shī)》也就不顯了。鄭學(xué)的出現(xiàn)，使經(jīng)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的變化，它使經(jīng)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)“統(tǒng)一時(shí)代”（皮錫瑞語(yǔ)，見《經(jīng)學(xué)歷史》）。黃巾起義爆發(fā)后，朝廷被迫大赦黨人。解除黨禁后，朝廷當(dāng)政者對(duì)鄭玄的大名已早有所聞，于是爭(zhēng)相聘請(qǐng)他入朝擔(dān)任要職。但鄭玄求名而不求官，羞與外戚閹寺為伍，絕不愿涉足仕途，乃屢拒征辟，一心一意從事著書講學(xué)的學(xué)術(shù)工作。中平二年（公元185年），執(zhí)掌朝廷權(quán)柄的外戚大將軍何進(jìn)為了籠絡(luò)人心，首先征辟鄭玄入朝為官。州郡官吏脅迫起行，鄭玄不得已，只好入朝去見何進(jìn)。何進(jìn)為表示禮賢下士，對(duì)鄭玄禮敬有加，設(shè)幾、杖之禮以待之。鄭玄為保其名士節(jié)操，拒不穿朝服，只穿普通儒者的便服與何進(jìn)相見。僅隔了一夜，未等授予官職就逃走了。靈帝中平四年（公元187年），三府（太尉、司空、司徒）曾先后兩次征辟鄭玄，但他都借故婉言謝絕了。第二年，鄭玄與荀爽、申屠蟠、襄楷、韓融、陳紀(jì)等十四人并被征為博士，他因父喪而未去。后將軍袁隗表舉鄭玄為侍中，他仍以居喪為理由而拒絕出仕。中平六年（公元189年），靈帝死，少帝劉辯繼位，不久董卓廢少帝而立獻(xiàn)帝，遷都長(zhǎng)安。這時(shí)，公卿們又舉鄭玄任趙王劉乾的國(guó)相，但因戰(zhàn)亂道路不通，仍沒有受召。鄭玄屢拒征辟，其間除避亂于徐州外，大多在家鄉(xiāng)隱居，聚徒講學(xué)，專心經(jīng)術(shù)，著書立說(shuō)。他的弟子遍于天下，多有人自遠(yuǎn)方而投至門下，如趙商、崔琰、公孫方、王基、國(guó)淵、郗慮等即為著名者。他的學(xué)生常常超過千人，為一時(shí)之盛。漢獻(xiàn)帝初平二年（公元191年），黃巾軍攻占青州，鄭玄只得逃到徐州避亂。徐州牧陶謙曾大破黃巾軍，境內(nèi)比較安定，他聽得鄭玄到來(lái)，極為歡迎，以師友之禮相接待。鄭玄把自己安頓在南城之山棲遲巖下的一所石屋里，很少出頭露面，仍然夜以繼日、孜孜不倦地研究儒家經(jīng)典，注釋《孝經(jīng)》。鄭玄在徐州住了六年，當(dāng)時(shí)孔融為北海相，對(duì)鄭玄特別尊崇，他一面為鄭玄修葺故居庭院，一面再三派人敦請(qǐng)鄭玄回郡。建安元年（公元196年），鄭玄從徐州返回高密。據(jù)《后漢書》本傳記載，鄭玄在回高密的路上曾遇到大批黃巾軍，但他們卻對(duì)鄭玄十分尊重：“見玄皆拜，相約不敢入縣境”。歷史記載黃巾軍尊重士人，正是因?yàn)槿绱?，鄭玄才能在顛沛流離中非禮不動(dòng)。據(jù)《后漢紀(jì)·獻(xiàn)紀(jì)》，高密一縣，竟未受黃巾抄掠。回到高密后，孔融待之甚厚，告訴手下僚屬稱之為鄭君，不得直呼其名。這樣，鄭玄在七十歲時(shí)結(jié)束了背井離鄉(xiāng)的流亡生活，他老當(dāng)益壯，仍終日精研經(jīng)典，博稽六藝，并時(shí)常睹覽秘書緯術(shù)?？删驮谶@一年，他竟又慘遭人倫大變，經(jīng)受了老年喪子之痛。他只有一個(gè)兒子，名叫鄭益恩，二十三歲時(shí)被北海相孔融舉為孝廉。此年春夏之間，袁紹之子袁譚率黃巾降兵攻北海，圍孔融于都昌（今山東省昌邑市），情勢(shì)萬(wàn)分緊急。鄭益恩受父命率家兵前去營(yíng)救，結(jié)果反被圍殺，時(shí)年僅二十七歲。鄭益恩死后，有遺腹子，鄭玄因其手文與自己相似，取名叫小同。建安二年（公元197年），袁紹為大將軍，兼督冀、青、幽、并四州。一次他大宴賓客，鄭玄應(yīng)邀出席，在席上對(duì)一些所謂“豪俊”的提問進(jìn)行了答對(duì)，語(yǔ)驚四座，使賓客無(wú)不折服。袁紹乃舉鄭玄為茂才，并表請(qǐng)鄭玄為左中郎將，但鄭玄卻毫不為之所動(dòng)，都予以婉拒。建安三年（公元198年），獻(xiàn)帝征鄭玄為大司農(nóng)，位列九卿，給安車一乘，所過郡縣長(zhǎng)吏送迎。鄭玄在家拜受后，便乘安車至許昌，但馬上又借口有病，請(qǐng)求告老還鄉(xiāng)。他雖然并未到任就職，但已經(jīng)拜受此命，故世人稱他為鄭司農(nóng)（但經(jīng)學(xué)注疏中的鄭司農(nóng)多指東漢初年學(xué)者鄭眾）。建安五年（公元200年），鄭玄已經(jīng)七十四歲了，飽經(jīng)滄桑，身體常覺不適。這年春天，他夢(mèng)見孔子對(duì)他說(shuō)：“起、起，今年歲在辰，來(lái)年歲在巳”（《后漢書》本傳）。這一年是農(nóng)歷庚辰年，即龍年，而來(lái)年是辛巳年，也就是蛇年，舊說(shuō)龍、蛇之年對(duì)圣賢不利。所以他醒來(lái)后很不高興，認(rèn)為自己當(dāng)不久于人世了。這一年，袁紹與曹操的大軍在官渡（今河南中牟縣東北）會(huì)戰(zhàn)。袁紹為壯聲勢(shì)，爭(zhēng)取民心和士望，叫袁譚逼迫鄭玄隨軍，鄭玄無(wú)奈，只好抱病而行。走到元城（今河北大名縣境），病勢(shì)加重，不能再走了，同年六月病逝于該縣。病重和臨危之時(shí)，他還在注釋《周易》。鄭玄死時(shí)正處于天下大戰(zhàn)亂之際，所以葬禮從簡(jiǎn)，但自郡守以下的官員和受業(yè)弟子也有一千多人缞绖（披麻戴孝）送葬。最初葬于劇東（今山東青州境內(nèi)），后又歸葬于高密縣西北五十里劉宗山下的厲阜。而今此地仍存有唐代墓碑和鄭玄祠廟。距此不遠(yuǎn)，則是孔融當(dāng)年給他立的“鄭公鄉(xiāng)”。鄭玄的學(xué)生們?yōu)榧o(jì)念恩師的教誨，把鄭玄平時(shí)和弟子們問答五經(jīng)的言論編輯為《鄭志》，共有8篇。鄭玄曾跟隨東漢著名經(jīng)學(xué)家馬融學(xué)習(xí)古文經(jīng)，后來(lái)外出游學(xué)十多年，把握經(jīng)書的源流，辨析學(xué)術(shù)，考溯源流，花費(fèi)了很多精力整理篇章，條貫篇目，確定編排。為此，他搜求各家學(xué)說(shuō)，仔細(xì)考訂異同，進(jìn)行歸納和判斷，做了大量細(xì)致的工作。注疏有《毛詩(shī)》《周易》《論語(yǔ)》等儒學(xué)經(jīng)典。家藏經(jīng)籍逾萬(wàn)卷，多以儒家經(jīng)籍為主。但《后漢書·鄭玄傳》稱其“所好群書，率皆腐敝”。鄭玄囊括大典，綜合百家，遍注群經(jīng)，將今、古文界限打破，達(dá)到了經(jīng)學(xué)的融合與統(tǒng)一。鄭玄所注經(jīng)書，代表了漢代學(xué)術(shù)的最高成就，被稱為“鄭學(xué)”，對(duì)后世經(jīng)學(xué)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。鄭玄以畢生精力注釋儒家經(jīng)典，至今保存完整的，有《周禮注》《儀禮注》《禮記注》，合稱《三禮注》，還有《毛詩(shī)傳箋》。失傳后，經(jīng)后人輯佚而部分保存下來(lái)的，有《周易注》《古文尚書注》《孝經(jīng)注》《論語(yǔ)注》。他還曾注《春秋左氏傳》，未成，送予學(xué)者服虔，遂有《春秋服氏注》。鄭玄遍注群經(jīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些。據(jù)清儒鄭珍考證統(tǒng)計(jì)，鄭玄的著述共約有60種之多。鄭玄在《戒子益恩書》中說(shuō)，他致力于經(jīng)學(xué)，是為了“述先圣之玄意，思整百家之不齊”。即是說(shuō)，他的目的在于闡述儒家思想，使之發(fā)揚(yáng)光大。鄭玄注經(jīng)的成就是相當(dāng)高的，他完成了自己的心愿。鄭玄最大的功績(jī)是編輯、注釋了“三禮”。漢代《禮經(jīng)》只憑師授而無(wú)注解，馬融也只注了《喪服》經(jīng)、傳，“三禮”這個(gè)名稱雖然是馬融、盧植提出來(lái)的，但卻是從鄭玄分別為《周禮》《儀禮》《禮記》作注之后才確定下來(lái)的?！抖Y記》49篇的選輯本得以獨(dú)立成書，也始自鄭玄?！叭Y”是中國(guó)古代典章制度的淵藪，是十分寶貴的歷史文獻(xiàn)，但其中很多記載我們是很難直接從原文弄清楚的，所以鄭注是不可或缺的。鄭注在幫助我們弄明白“三禮”的內(nèi)容方面，以及在訂正經(jīng)文的錯(cuò)謬方面，其功績(jī)是不可磨滅的。而且鄭玄在解釋經(jīng)文時(shí)，又補(bǔ)充了許多經(jīng)文之外的材料，大大豐富了文獻(xiàn)的內(nèi)容。這些材料在當(dāng)時(shí)肯定是有文獻(xiàn)或師說(shuō)依據(jù)的，而今已大多亡佚，有賴鄭注而得保存其若干，這也是鄭注的一件大功勞。又由于鄭玄作注博綜古今，廣洽精詳，兼采異說(shuō)，若能詳加條分縷析，弄清其源流，對(duì)于后人研究漢代的學(xué)術(shù)史，亦將大有裨益。鄭玄對(duì)禮義的闡發(fā)，也有助于今人研究漢代的政治思想史。另外如研究古代的文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等等，都離不開鄭注。尤其是現(xiàn)今考釋地下發(fā)掘的先秦以下的文物，鄭玄的《三禮注》更是必須依靠的重要文獻(xiàn)?？偟膩?lái)看，鄭玄遍注群經(jīng)，而對(duì)“三禮”用力最深，取得的成就也最高。其《三禮注》遂為后世治禮學(xué)者所宗，孔穎達(dá)甚至說(shuō)“禮是鄭學(xué)”，這無(wú)異說(shuō)禮是鄭學(xué)的精髓和主干。自古以來(lái)研究鄭玄禮學(xué)的著作浩如煙海，并分為“中鄭”、“駁鄭”兩派，這正說(shuō)明鄭玄禮學(xué)無(wú)可替代的歷史地位?，F(xiàn)存的《毛詩(shī)箋》也是鄭注中的力作。箋與注釋不同，箋是宗一家之說(shuō)而又有所引申發(fā)明。鄭箋以《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》為主，《毛詩(shī)》講的簡(jiǎn)略之處，便加以補(bǔ)充，有不同的見解，則另加標(biāo)明，即“若有不同，便下己意”（鄭玄語(yǔ)），實(shí)際上也是融會(huì)今古經(jīng)，兼采三家詩(shī)說(shuō)?！对?shī)經(jīng)》在史學(xué)上與文學(xué)上都屬極重要的一部經(jīng)典，但由于時(shí)代久遠(yuǎn)，其中許多內(nèi)容我們今天已經(jīng)不易理解了。若要真正讀懂它，非借助前人的注釋不可，而鄭箋正是最好的古注本，是《詩(shī)經(jīng)》研究的第一個(gè)里程碑。鄭箋的成就是多方面的，簡(jiǎn)括地說(shuō)，一是對(duì)《詩(shī)》義的理解較為深刻和符合原意；二是花大力氣點(diǎn)明詩(shī)的象征特性，突現(xiàn)詩(shī)的文學(xué)意味；三是在文字、音韻、訓(xùn)詁、博物等方面取得了相當(dāng)?shù)某删汀h人傳詩(shī)有齊。魯、韓、毛四家，但前三家詩(shī)相繼亡佚，《毛詩(shī)》在魏晉以后盛行，鄭玄作箋是起了決定性的作用的。鄭玄所注群經(jīng)，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的流傳，如今保存在《十三經(jīng)注疏》中的，尚存四部，那就是《毛詩(shī)箋》與《三禮注》。在《十三經(jīng)注疏》中，也以這四部注最為淵博詳明，明顯優(yōu)于其他各家。宋人劉克莊有《雜詠一百首·鄭司農(nóng)》稱贊《毛詩(shī)箋》說(shuō)：“新箋傳后學(xué)，古詩(shī)在先儒。不擬狂年少，燈前罵老奴?！彼稳俗疣嵭卟欢?，但《毛詩(shī)箋》的成就卻是誰(shuí)也抹殺不了的。鄭玄注《易》，用的是費(fèi)氏古文，他把象、彖與經(jīng)文合在一起，并在其前面加上“象曰”、“彖曰”字樣，以與經(jīng)文相區(qū)分。鄭氏易學(xué)兼采義理、象數(shù)之說(shuō)。在象數(shù)學(xué)方面，除用互卦、消息等方法外，還力主五行生成說(shuō)與交辰說(shuō)。在義理方面，多采三禮的觀點(diǎn)，據(jù)禮以證易道廣大，凡涉及嫁娶、祭把、朝聘等項(xiàng)，所注皆與禮經(jīng)所說(shuō)相合，這一特點(diǎn)與后來(lái)易學(xué)義理派的治易特點(diǎn)相通。鄭玄所注古文費(fèi)氏《易》流行，今文經(jīng)的施、孟、梁邱三家《易》便廢止了，后世王弼、韓康伯注《易》都用鄭玄本，孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》即采用王、韓注本，通行至今。鄭玄所注《尚書》用的是古文，但與馬融不同，也兼采今文。鄭注的《古文尚書》流行，“今文經(jīng)的歐陽(yáng)與大小夏侯三家《尚書》”便散失了。至于《春秋》，鄭玄本“欲注《春秋傳》”，后因與服虔觀點(diǎn)多相同，故未成之，但著有駁難公羊家何休的《發(fā)<墨守>》《針<膏盲>》《起<廢疾>》，表明其揚(yáng)左氏抑公羊的態(tài)度。鄭學(xué)于魏晉南北朝時(shí)極受重視。這也是以后《左傳》大興的一個(gè)原因。鄭玄還注釋過漢代律令?！稌x書·刑法志》記載，秦漢舊律諸儒章句十有余家，魏明帝曾下詔但用鄭氏章句，不得采用余家。鄭玄還注過《孝經(jīng)》與《論語(yǔ)》，都有較大影響。至于他注釋緯書，并用緯書解經(jīng)，無(wú)論對(duì)緯書本身，還是對(duì)經(jīng)今文學(xué)、古文學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)，也都是有貢獻(xiàn)的。鄭玄以其豐富的著述創(chuàng)立了“鄭學(xué)”，破除了過去今、古文經(jīng)學(xué)的家法，初步統(tǒng)一了今、古文經(jīng)學(xué)，使經(jīng)學(xué)進(jìn)入了一統(tǒng)時(shí)代，對(duì)經(jīng)學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)?？偟目矗嵭云洚吷ψ⑨屓寮医?jīng)典，是一位空前的經(jīng)學(xué)大師。從唐代起，其所注的《詩(shī)》《三禮》即被視為儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)注本，收入九經(jīng)。宋代又把它列入十三經(jīng)注疏，長(zhǎng)期作為官方教材，是古經(jīng)典的權(quán)威注本。鄭玄遵循儒家經(jīng)籍中的一貫思想，力主尊師。他指出：尊尊師以教民，而以治政則無(wú)過差矣（《禮記正義》卷二十二）。《詩(shī)·周南·葛覃》：言告師氏，言告言歸。毛傳：言，我也。鄭玄箋：重言我者，尊重師教也（《毛詩(shī)正義》卷一）。鄭玄將尊師與重道聯(lián)系在一起，這是他個(gè)人思想的體現(xiàn)。例如：《學(xué)記》大學(xué)之禮，雖詔于天子無(wú)北面，所以尊師也。鄭玄注：尊師重道焉，不使處臣位也（《禮記正義》卷三十六）。《曲禮》：請(qǐng)業(yè)則起，請(qǐng)益則起。鄭玄注：尊師重道也（《禮記正義》卷二）?！肚Y》：禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教。這本是尊師之禮，鄭玄也將其概括為尊道藝。（《禮記正義》卷一）。由此可見，在鄭玄看來(lái)，尊師的實(shí)質(zhì)在于重道。這是由于教師是道德和學(xué)術(shù)的代表者。馬融曾說(shuō)：師者，教人以事以諭諸德也（《通典》卷五十三），鄭玄繼承了這一師說(shuō)。也指出：師，教人以道者之稱也（《周禮注疏》卷九），這種以重道的角度來(lái)看待尊師的意義的態(tài)度，比起單純將師與天、地、君、親來(lái)作比附的態(tài)度要積極得多。鄭玄認(rèn)為，在教學(xué)過程中，教師起著主導(dǎo)和支配作用。他指出：師說(shuō)之明，則弟子好述之，教者言非，則學(xué)者失問（《禮記正義》卷三十六），這不僅反映了漢代經(jīng)師具有巨大的權(quán)威性，在相當(dāng)大的程度上也是符合教學(xué)的一般規(guī)律的。教師既然具有如此重要的地位和作用，所以鄭玄說(shuō)：師善則善。他將教師本身的品德、學(xué)識(shí)以及教學(xué)態(tài)度視為教育成敗的關(guān)鍵。鄭玄對(duì)教師提出了很高的要求。第一，教師必須行以正直，這在兒童教育中尤為重要。鄭玄說(shuō)：小未有所知，常示以正物，以正教之，無(wú)誑欺（《禮記正義》卷一），這種以正教之的主張既是一項(xiàng)教育原則，又包含著對(duì)教師本人的嚴(yán)格要求。第二，教師必須精通學(xué)業(yè)。鄭玄批評(píng)那些自不曉經(jīng)之義，但吟誦其所視簡(jiǎn)之文，多其難問（《禮記正義》卷三十六）的教師，這種人看起來(lái)是教學(xué)方法不佳，其原因還在于他們自己對(duì)經(jīng)籍就沒有真正理解，又怎么可能教好別人呢？所以《學(xué)記》說(shuō)：記問之學(xué)，不足以為人師。鄭玄注：此或時(shí)師不必解，或?qū)W者所未能問（《禮記正義》卷三十六）。只知照本宣科，死誦經(jīng)文，而自己沒有研究成果的教師不能說(shuō)是稱職的。第三，教師必須積極施教。雖然教師有不往教及不復(fù)告的戒律，但鄭玄認(rèn)為這并不是減輕教師的教育職責(zé)。在教育對(duì)象上，鄭玄認(rèn)為人虛己自潔而來(lái)，當(dāng)與其進(jìn)之（《鄭氏逸書·論語(yǔ)注》卷四）。凡是虛心求學(xué)有上進(jìn)心的，就應(yīng)該予以促進(jìn)，而不應(yīng)因枝節(jié)問題而拒之門外。在教學(xué)過程中，鄭玄雖然反對(duì)填鴨式的強(qiáng)行灌注，但他也認(rèn)為學(xué)者既開其端意，進(jìn)而復(fù)問，乃極說(shuō)之（《禮記正義》卷三十六），而反對(duì)師肩所隱（《禮記正義》卷三十六）的作法，可見鄭玄并不否定教師的積極施教。只是這種施教應(yīng)在學(xué)生具有上進(jìn)心和求知欲的情況下，以啟發(fā)學(xué)生積極思考的方式進(jìn)行。第四，教師應(yīng)該不斷深造。按鄭玄的話說(shuō)，就是能夠通過教育活動(dòng)而見己道之所未達(dá)（《禮記正義》卷三十六）。雖然是教誨別人，但要能夠通過教育活動(dòng)達(dá)到自反，即求諸己的目的；雖然是促進(jìn)別人提高，但也要能自強(qiáng)，即自己也修業(yè)不敢倦。也就是說(shuō)，教師既應(yīng)是教育者，又應(yīng)是受教育者。教師只有具備以上幾個(gè)方面的品格和作風(fēng)，才能當(dāng)之無(wú)愧于崇高的地位和重要職責(zé)。鄭玄畢生致力于儒家經(jīng)籍的研究和傳授。他破除了宗師和學(xué)派的門戶藩籬，集漢代經(jīng)學(xué)之大成，他的經(jīng)注是后代經(jīng)學(xué)教科書的重要組成部分。他對(duì)儒家經(jīng)籍中所記載的教育設(shè)置和教育觀點(diǎn)作了大量精辟的闡發(fā)，其涉及面之廣要超過一般思想家的專題論述。特別是鄭玄的教育思想多以經(jīng)注的形式出現(xiàn)，盡管有依附于經(jīng)籍，失于支離的弱點(diǎn)，但在將儒家經(jīng)籍內(nèi)容奉為圣人之道的古代，卻有著超出一般學(xué)者論述的影響?！逗鬂h書·鄭玄傳》稱“玄自游學(xué)，十余年乃歸鄉(xiāng)里。家貧，客耕東萊，學(xué)徒相隨已數(shù)百千人”。又記其六十歲時(shí)，“弟子河內(nèi)趙商等自遠(yuǎn)方至者數(shù)千”。由此可見，鄭玄當(dāng)時(shí)私門講學(xué)，極一時(shí)之盛。其弟子眾多，幾遍全國(guó)各地，見載于《鄭志》《鄭記》與史傳者，著名的就有河內(nèi)趙商、清河崔琰、清河王經(jīng)、樂安國(guó)淵、樂安任嘏、北海張逸、魯國(guó)劉琰、汝南程秉、北海孫乾、山陽(yáng)郗慮、南陽(yáng)許慈等等。他的學(xué)生有的成了大官，有的成了著名的學(xué)者，《后漢書》本傳說(shuō)：“其門人山陽(yáng)郗慮至御史大夫，東萊王基、清河崔琰著名于世。又樂安國(guó)淵、任嘏，時(shí)并童幼，玄稱淵為國(guó)器，嘏有道德，其余亦多所鑒拔，皆如其言?！编嵭兄酥?，求學(xué)者不遠(yuǎn)千里投到他的門下，也都能確有所得。人稱鄭玄“著書滿家，從學(xué)數(shù)萬(wàn)”（《經(jīng)學(xué)史》）恐怕不是虛言，他的弟子總數(shù)當(dāng)不會(huì)少于萬(wàn)人。據(jù)后人輯佚的《鄭志》和《鄭記》記載，鄭玄在進(jìn)行教學(xué)時(shí)，注意采取問難和啟發(fā)的方式，師徒們鍥而不舍，切磋琢磨，治學(xué)態(tài)度十分嚴(yán)謹(jǐn)?！妒撑f堂叢書》中《論語(yǔ)鄭注》記下了這樣一個(gè)故事：《論語(yǔ)》評(píng)《詩(shī)經(jīng)》有“樂而不淫，哀而不傷”的話，鄭玄注曰：“樂得淑女，以為君子之好仇，不為淫其色也。寤寐思之，哀世夫婦之道。不得此人，不為減傷其愛也?！钡?，鄭玄在給《毛序》是以“《關(guān)睢》樂得淑女以配君子，愛在進(jìn)賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉”作箋時(shí)卻說(shuō)：“哀蓋字之誤也，當(dāng)為‘衷’，衷謂中心恕之，無(wú)傷善之心，謂好逑也?！边@引起了弟子劉琰的懷疑：注《論語(yǔ)》以“哀”釋之，注《毛序》又解作“衷”字之誤，為何前后不一致呢？鄭玄贊賞劉琰的用心思考，他回答說(shuō)：“《論語(yǔ)注》人間行久，義或宜然，故不復(fù)定，以遺后說(shuō)?！本褪钦f(shuō)，應(yīng)采取實(shí)事求是的態(tài)度，拿不準(zhǔn)的就不強(qiáng)作結(jié)論，以免貽害后人。博聞、闕疑，慎言其余，鄭玄不僅治學(xué)如此，也教育學(xué)生要如此?！妒撑f堂叢書·鄭志》記有鄭玄與弟子趙商的一段對(duì)話，是由《詩(shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》的序文引起的?！睹颉氛f(shuō)：“《長(zhǎng)發(fā)》，大禘也。”鄭玄箋曰：“大禘，郊祭天也?！边@中間牽涉到很復(fù)雜的祭禮問題，趙商引古籍不同意鄭玄的解釋，鄭玄在進(jìn)行了一番說(shuō)明后批評(píng)弟子說(shuō)：“探意太過，得無(wú)誣乎！”在與趙商的另一次談話時(shí)也說(shuō)：“天下之事，以前驗(yàn)后，其不合者，何可悉情？是故，悉信亦非，不信亦非?！睆倪@些師徒間切磋時(shí)的隨意性談話中可以看出，鄭玄教育學(xué)生是很注意問難式、啟發(fā)式和因材施教的，這是對(duì)孔子的傳統(tǒng)的繼承和進(jìn)一步發(fā)展。而其教育方面的突出成就，又促進(jìn)了其學(xué)說(shuō)的傳播，終得大行于世。鄭玄存在神學(xué)思想，認(rèn)為有人格化的天神存在，它是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造者和最高主宰。如其《尚書五行傳注》說(shuō)：天生五材，民并用之。其政道則神怒，神怒則材失性，不為民用。其它變異皆屬珍，珍亦神怒，凡神怒者，日月五星即見適于天矣。一事失，則逆人之心，人心道則怨，木、金、水、火、土氣為之傷，傷則沖勝來(lái)乘珍之，于是神怒、人怨將為禍亂。故五行先見變異以譴告人……這種天人感應(yīng)的譴告說(shuō)，不外乎宣揚(yáng)君權(quán)神授，神化君主。他還進(jìn)一步認(rèn)為，如果君主的行為符合天神的意志，就會(huì)由上天降下種種嘉瑞、符瑞以示隆興；反之，若君主過失，上天則會(huì)降下種種災(zāi)異以示警告。由此進(jìn)一步推論，則人的生死、貴賤、貧富、禍福都是由天命決定的，所以應(yīng)該恭順天命，服從封建統(tǒng)治。另一方面，他還神化陰陽(yáng)、五行，用陰陽(yáng)氣的盛衰解說(shuō)事物的變化，以君子屬陽(yáng)，小人屬陰，社會(huì)之所以亂，乃是陰氣過盛即小人當(dāng)?shù)赖慕Y(jié)果。所有這些，都是成體系的，并非偶然的提及。當(dāng)然，這些思想并未超出漢代“天人合一”唯心論思想的范疇，很少有鄭玄個(gè)人的發(fā)明。但他遍注群經(jīng)，將這些思想融于對(duì)經(jīng)文的解釋之中，而且其中又進(jìn)行了一些系統(tǒng)化的工作，這就將唯心主義神學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了?？偟目?，鄭玄的哲學(xué)思想并不是進(jìn)步的，但也未嘗不具有積極意義，因?yàn)樗硪环矫嬉矎?qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)作用和對(duì)自己命運(yùn)的信心，只要按照天意——實(shí)際是某種客觀規(guī)律——辦事，就有可能招致好的結(jié)果。鄭玄的政治思想。與其神學(xué)哲學(xué)觀相聯(lián)系，鄭玄在政治上是保守和正統(tǒng)的，他認(rèn)為封建制度是合理的和永恒不變的，符合天意的，因而積極維護(hù)封建統(tǒng)治的中央集權(quán)制，反對(duì)地方割據(jù)勢(shì)力。從這一點(diǎn)出發(fā)，他極力宣揚(yáng)忠君思想，強(qiáng)調(diào)地方服從中央，地方要以“順道”來(lái)事奉君主。他認(rèn)為，人臣為君而死就是盡忠，是義、勇兼?zhèn)涞男袨?；而正直、剛克、柔克三德，為人臣者必須具備其一。?yīng)該說(shuō)，鄭玄對(duì)漢室是忠心的，對(duì)軍閥割據(jù)是痛心的，他在注釋群經(jīng)時(shí)總是神化君主，要求地方諸侯服從君主，把封國(guó)的財(cái)富貢獻(xiàn)給天子。他注《周易》與《周禮》，常常寄托自己君賢臣忠的政治理想，而在箋注《毛詩(shī)》中，又寄托自己感傷時(shí)事之情，這也說(shuō)明他向往從前、反對(duì)現(xiàn)實(shí)亂世的態(tài)度。另一方面，他還積極宣傳孝道，用孝道來(lái)為忠君思想眼務(wù)。要求人們像事奉父母一樣事奉君主，像尊重長(zhǎng)兄一樣尊重各級(jí)封建統(tǒng)治者?？偟目?，鄭玄是一位篤信儒家思想的正統(tǒng)學(xué)者，他理想中的政治面貌，應(yīng)當(dāng)是君君、臣臣、父父、子子，嚴(yán)守等級(jí)秩序，使政治穩(wěn)定，風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安。所有這些，當(dāng)然也沒有多少鄭玄個(gè)人的東西，而是傳統(tǒng)儒家思想對(duì)他熏陶而形成的。