淺論埃利亞斯的過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究的啟示

中國人對于家庭有著特殊的依戀，家庭內(nèi)部成員間的關(guān)系十分密切而微妙，如婆媳關(guān)系，兄弟姊妹關(guān)系等，而父子關(guān)系中的“孝”在中國傳統(tǒng)社會的家庭倫理中是極為重要的一條。由于中國傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)以縱向為主，強調(diào)的是宗族、血脈的延續(xù)，所以尤為看重父子間的關(guān)系，而“孝”作為父子關(guān)系中的最基本的原則，甚至成為了家庭倫理的核心準(zhǔn)則。本文試著探討“孝”這一家庭倫理的文化內(nèi)涵及其對父子關(guān)系的影響，并以小范圍的隨機抽樣調(diào)查為輔助，以分析在現(xiàn)代生活中“孝”的含義的變化。一、傳統(tǒng)價值觀中的父子關(guān)系與“孝”（一）父子關(guān)系要探究孝的觀念從何而來，首先談?wù)劇靶ⅰ边@一倫理原則所依附的父子關(guān)系。文化人類學(xué)認(rèn)為：靈長目的母子核心團體與一個男性———“父親”———形成永久的結(jié)合是人類生活成為可能的首要轉(zhuǎn)變。母親的伴侶擔(dān)負(fù)起男性的角色，例如，供應(yīng)養(yǎng)育所需的食物和勞力、當(dāng)母親的性伴侶、肩負(fù)起管教子女的權(quán)威和對子女的法律責(zé)任等。所以，父子關(guān)系是隨著母子關(guān)系的建立而建立的一種血緣人際關(guān)系，是最原始的社會關(guān)系之一。而隨著父子關(guān)系的形成，“父親”與“兒子”的角色也就產(chǎn)生了。角色就意味著相互間的義務(wù)與責(zé)任。父親對于兒子，承擔(dān)著撫養(yǎng)、保障安全、教育及社會化等職責(zé)，而兒子對于父親的責(zé)任在中國傳統(tǒng)社會則集中體現(xiàn)為“孝”。（二）傳統(tǒng)價值觀中“孝”的含義《論語》對“孝”有這樣的評價：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”儒家思想的精華是仁，而孔子給予了孝“仁之本”的地位，在中國這樣注重家庭的社會中，可見“孝”的地位之高。那么何謂“孝”呢？一般來說，“孝”是指中國古代子女善待父母長輩的倫理道德行為的稱謂。《爾雅》中說：“善事父母者曰孝?！倍鬃釉凇墩撜Z》中是這樣解釋“孝”的：子游問孝，子曰：“今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·學(xué)而》）子夏問孝，子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生撰，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂?！保ā墩撜Z·為政》）20世紀(jì)六七十年代，諾伯特·埃利亞斯運用過程社會學(xué)對體育社會學(xué)進行了研究，梳理過程社會學(xué)理論，闡釋過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究中的啟示。在研究視域上，通過過程的視角去考察體育的功能價值、體育運動的起源、現(xiàn)代體育制度的核心演變；在研究方法上，采用開放性、動態(tài)比較的方法指導(dǎo)體育社會學(xué)的研究。埃利亞斯啟發(fā)了一批西方學(xué)者運用過程社會學(xué)致力于體育社會學(xué)的研究。20世紀(jì)五六十年代，涌現(xiàn)出第2代體育社會學(xué)家。體育運動作為一種社會文化現(xiàn)象被接受和承認(rèn)，研究者對體育運動從社會學(xué)的視角進行了廣泛、深入的研究。研究者多為大學(xué)社會學(xué)專業(yè)的教師，其中不乏后來成為社會學(xué)研究領(lǐng)域的巨擎，如狄奧多·阿多諾、諾伯特·埃利亞斯、馬克斯·霍克海默、喬治·斯通、皮埃爾·布爾迪厄等。研究者認(rèn)為體育對社會生活產(chǎn)生著重要影響，由此引發(fā)了一些現(xiàn)象和問題，有必要對體育引發(fā)的社會學(xué)現(xiàn)象和問題進行解讀和解答。諾伯特·埃利亞斯是過程社會學(xué)的創(chuàng)造者和實踐者。在20世紀(jì)30年代，埃利亞斯就提出了著名的“文明的進程”理論，卻并沒有被主流的社會學(xué)所認(rèn)可。60年代中期，埃利亞斯對英國體育運動較為關(guān)注，并把過程社會學(xué)應(yīng)用到體育社會學(xué)研究中，取得了一些成就。因此，很多人似乎認(rèn)為埃利亞斯的過程社會學(xué)是集中關(guān)注體育社會學(xué)方面的研究。他對英國足球運動的演變、足球運動中的暴力行為、足球流氓問題、參與運動動機、體育運動文明的進程、運動中個體與社會之間的關(guān)系、運動的社會價值等方面較為關(guān)注，擴展了體育社會學(xué)的研究領(lǐng)域，從而引導(dǎo)了一批學(xué)者應(yīng)用過程社會學(xué)對體育運動進行研究。1過程社會學(xué)過程社會學(xué)（figurationalsociology）是埃利亞斯研究社會學(xué)時運用的主要方法之一，也是他的主要思想之一。這門社會學(xué)拒絕為研究世界而將世界分割化和碎片化，它將宏觀研究和微觀研究結(jié)合起來以研究社會。它重視詳盡歷史分析和聯(lián)系發(fā)展的方法論，使社會學(xué)免于“方法論上的個人主義”及“具體化的結(jié)構(gòu)主義”任一者。過程社會學(xué)所要強調(diào)的是一種人與人之間的相互依賴，它不同于微觀社會學(xué)的社會行動理論，也不同于宏觀社會學(xué)的社會結(jié)構(gòu)理論。它突破了傳統(tǒng)的社會學(xué)的這種二元對立，而試圖提出新的理論來化解（盡管埃利亞斯本人否定這一點）。埃利亞斯想表達人是一種社會關(guān)系的存在，在這個概念下研究的就是人們相互依賴的形態(tài)。我們不能過度偏重人們的個體性，也不能過度強調(diào)其社會性，而應(yīng)該是研究人生活在各種社會形態(tài)中，一方面被社會影響或制約，另一方面則在與別人相互依賴的各種形態(tài)中發(fā)展自我。埃利亞斯的過程社會學(xué)有兩種意識，第1種意識是過程社會學(xué)關(guān)注解釋生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)之間的聯(lián)系，對體育運動的起源演變、個體在體育運動中的心理演變，不同歷史形態(tài)下的體育運動的表現(xiàn)進行解釋。第2種意識是過程社會學(xué)試圖建構(gòu)一種體系，這種體系試圖很好的融合經(jīng)典社會學(xué)和現(xiàn)代社會學(xué)中的最好的特性。埃利亞斯是當(dāng)代社會學(xué)代表人物之一，但是他的理論沿革跨越了經(jīng)典社會學(xué)時代，并從經(jīng)典社會學(xué)中汲取思想。他的過程社會學(xué)思想深受涂爾干集體意識、韋伯的社會行動理論、馬克思主義方法論的影響。梳理埃利亞斯運用過程社會學(xué)對體育社會學(xué)的研究，可以發(fā)現(xiàn)，運用過程社會學(xué)對體育運動的模擬性和表象性的研究，認(rèn)為某些運動源于戰(zhàn)爭，在演變過程中對戰(zhàn)爭進行模擬，運動確定了時空范圍，即在特定的場所以及特定的時間進行比賽，是對人類戰(zhàn)爭行為的表象反映。在模擬性和表象性的過程中，運用規(guī)則對個體的行為進行控制；對某一項運動起源以及演變的研究。認(rèn)為運動的起源和演變是個體之間的情感交流，最終形成群體情感意識，個體到群體的情感意識的形成伴隨著運動的演化全過程。對體育運動中暴力形成的個體心理表現(xiàn)的研究，認(rèn)為暴力是體育運動中不可或缺的一部分，體育運動自開始時，就存在著暴力行為，人類不同歷史社會形態(tài)時期，體育暴力表現(xiàn)的結(jié)果不同，體育規(guī)則對暴力行為進行約束體現(xiàn)出人類文明的進程。埃利亞斯對體育社會學(xué)的一些研究很有預(yù)見性，例如，他認(rèn)為體育運動發(fā)展過渡商業(yè)化會導(dǎo)致運動發(fā)展的畸形。當(dāng)時他的觀點并不被人接受，而現(xiàn)在看來，無疑是正確的。興奮劑泛濫、種族歧視、假球黑哨、年齡造假等體育運動中的異化現(xiàn)象，都是由于現(xiàn)代奧林匹克運動的過度商業(yè)化發(fā)展致使功利主義盛行的結(jié)果。2過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究視域的開拓而不是放在靜態(tài)的系統(tǒng)中考察它的功能價值。因此，在方法論上，體現(xiàn)出馬克思主義的發(fā)展觀。3.2動態(tài)的比較研究方法埃利亞斯在運用過程社會學(xué)研究某項運動時，總是把這種運動的發(fā)展演變史考察了一遍，并且對這種運動的發(fā)展會做出他的理論意義上的比較。在研究古代體育運動時，埃利亞斯認(rèn)為，認(rèn)識到通常作為體育之偉大典范的古代競技活動具有許多特征，并且在完全不同于我們的競賽環(huán)境下發(fā)展起來，這并不困難。競技者的精神風(fēng)貌、裁判的標(biāo)準(zhǔn)、比賽的規(guī)則、運動員的表現(xiàn)等都在許多方面明顯不同于現(xiàn)代體育特征。古代奧林匹克運動會延續(xù)了一千多年，其間有關(guān)摔跤的暴力標(biāo)準(zhǔn)有一些變化，但不管怎么變，整個古代對比賽活動中身體傷害甚至丟失生命的敏感限度，相應(yīng)地，整個比賽的格調(diào)，都跟今天稱之為“體育”的比賽活動有著根本區(qū)別。因此，在動態(tài)中比較了兩種奧林匹克的運動項目，“體育”從過程社會學(xué)的角度來看是文明了、進步了，不再流血沖突了。國際體育史學(xué)會主席格爾特魯?shù)隆て辗扑固卦?jīng)這樣評價埃利亞斯的研究：埃利亞斯指出相同形式的運動可以有不同的目的和意義。他把體育文化準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)的差異歸因于文明化進程中不同階段的差異，其標(biāo)志是相互依賴、壟斷、權(quán)力的控制以及壓力的內(nèi)在化的發(fā)展趨勢。他注意到“國家的結(jié)構(gòu)和意識的結(jié)構(gòu)、受社會承認(rèn)的體育暴力的水平和使用或旁觀它的矛盾的界限，將以特殊的方式區(qū)分社會發(fā)展的不同階段”。身體和身體的力量在不同的歷史時期也起著不同的作用，文明化的進程伴隨著身體的“文明”。普菲斯特的評價是對埃利亞斯體育社會學(xué)研究很好的總結(jié)。作為20世紀(jì)百科全書式的人物，埃利亞斯的理論思想體系較為龐雜。六七十年代他運用過程社會學(xué)思想和文明進程理論對體育社會學(xué)進行了研究，在西方體育社會學(xué)界影響是深刻的，引發(fā)了對過程社會學(xué)的批判與反批判，豐富了體育社會學(xué)的研究內(nèi)容，開拓了研究視域，提出了新的研究方法和思路，并引導(dǎo)了一批學(xué)者運用過程社會學(xué)致力于體育社會學(xué)研究。體育社會學(xué)的發(fā)展離不開理論的支撐和建構(gòu)，有賴于在理論研究上孜孜追求的體育社會學(xué)的研究者。從這個意義上說，開啟并引領(lǐng)了體育社會學(xué)發(fā)展的社會學(xué)理論，其價值是永恒的。因此，對埃利亞斯過程社會學(xué)理論和方法的梳理，對體育社會學(xué)的理論研究具有重要意義。以上的幾句話是《論語》中直接提到“孝”的，總結(jié)起來是說：盡孝不僅僅是奉養(yǎng)父母，恭敬才是“孝”之本，在侍奉父母時應(yīng)表現(xiàn)得恭順、自愿；遵循父親的戒訓(xùn)，順從父親的志向也是必須的；另外，“孝”還表現(xiàn)在不應(yīng)讓父母為子女擔(dān)憂。所以遵循孔子的想法，“孝”的內(nèi)涵已經(jīng)從奉養(yǎng)父母拓展到了不僅是奉養(yǎng)，還必須尊敬父母，遵從父親的志向與行為準(zhǔn)則。而《孝經(jīng)》的第一章《開宗明義》中這樣說道，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！痹谶@里，孝不僅僅是對父母而言，而已經(jīng)再進一步拓展到了“事君”與“立身”。所謂“事君”指的是做官侍奉君主，以忠誠體現(xiàn)出自己的孝道；封建社會的五常為“君臣，父子，夫妻，兄弟，朋友”，其中君臣的關(guān)系即是父子關(guān)系的延展。在封建社會中，提倡的是將君主當(dāng)作自己的父親一樣來敬愛。所以，“孝”不僅僅表現(xiàn)在對于父親的恭敬與奉養(yǎng)，更表現(xiàn)在臣子對于君主忠誠之上，在此基礎(chǔ)上，儒家認(rèn)為，“孝”是治理天下最好的方式，《孝經(jīng)》開篇中寫道“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄靶⒑?？唯孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚為政乎？”這就是說，孝推而廣之，就是治理國政，這和《大學(xué)》里說的“修身、齊家、治國、平天下”的觀點是一致的，均認(rèn)為治國和治家的道理是相通的?！缎⒔?jīng)》里第八章為孝治，認(rèn)為以孝道治代寫論文理天下，就可以達到“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”的境界?？梢姡靶ⅰ钡暮x與意義，已經(jīng)超越了家庭倫理，成為統(tǒng)治人民與治國的方略，并且被統(tǒng)治者所用，成為了維護封建統(tǒng)治的規(guī)范與秩序的工具之一。在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，孝道正式成為了統(tǒng)治者教化的根本和有力武器。這是“孝”極為重要的內(nèi)涵之一，但由于本文所致力探討的是孝對家庭間父子關(guān)系的影響，所以對這一點就不做更多的延展。那么何謂“立身”呢？———“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！币簿褪钦f，要有崇高的修養(yǎng)，成就功名與事業(yè)，顯揚名聲，為他人所稱道贊譽。所以說，孝的施行，從侍奉父母開始，最終在于實現(xiàn)修身立世的宏偉志向。這也就將“孝”與個人的成就聯(lián)系了起來，所以，要盡孝，在中國社會，僅僅奉養(yǎng)愛戴父母往往是不夠的，還要求兒子們在事業(yè)上有所成就，有好的名聲，給予父母以榮譽，這才是最好的孝道?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵與要求由善待父母發(fā)展到尊敬、順從父母，又拓展到忠誠于君王，修身立行，光宗耀祖，并且進一步為封建統(tǒng)治者所用，成為教化人民，維護統(tǒng)治秩序的手段之一，并且在二千多年的封建社會史中，在中國父系繼嗣制度中，成為了中國人根深蒂固的家庭倫理觀念之一。二、傳統(tǒng)社會父子關(guān)系中的“孝”在父子關(guān)系中，“孝”是對兒子這一角色的要求。在傳統(tǒng)社會中，“孝”要求的是對于父親權(quán)威的尊重、服從，以及傳宗接代、名門顯親，為家族的繁盛興旺做出貢獻。必須說明的是，“孝”雖然是對“父”與“母”而言的，但是具體的要求是不同的?！缎⒔?jīng)》中說，“資于事父以事母，而愛同?！睂Ω赣H的行孝既要敬，又要愛，而對母親的行孝不要求敬，只要求愛。在本文中，筆者不對母親的“孝”做探討，而集中于對父親的“孝”的研究。（一）隔閡與沖突由于“孝”強調(diào)的是兒子對于父親的絕對順從，在帶來家庭關(guān)系秩序的同時，也不可避免地使得父子之間產(chǎn)生沖突與隔閡?！缎⒔?jīng)》第十五章《諫諍章》中，曾參問道，“敢問從父之令，可謂孝乎？”孔子是這樣回答的，“故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？”指出若父親的行為不符合道義，兒子應(yīng)堅持進行勸諫、制止，否則父親就會因為不義而受到危險，遭受侮辱，這才是真正的孝道。這是儒家思想中積極、民主的，被稱為《孝經(jīng)》中最為閃光的部分。然而后來被“歪曲和閹割”了，董仲舒提出了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的教條，強調(diào)子對父的絕對服從。按照以上的分析，“孝”作為封建綱常的基本規(guī)范，是不可避免地與“兒子”的個體想法與意愿產(chǎn)生沖突的?！靶㈨槨?，“孝”總是與“順”相聯(lián)系，“順”強調(diào)了家庭的集體意識與尊卑長幼，卻忽略了個體意識。費孝通曾指出在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，父母在孩子的撫育中有著不同的分工，母親擔(dān)負(fù)生理性撫育的責(zé)任，父親則擔(dān)任社會性撫育的責(zé)任，為了維持父親在家庭的尊嚴(yán)，必須保持父子間的隔離，故家庭里往往是“嚴(yán)父慈母”，子女有“戀母仇父”的情節(jié)。馬林諾夫斯基也曾說，“父權(quán)大部分是家庭沖突的根源，因為父權(quán)給其父親的社會要求及其專有的權(quán)利”?！都t樓夢》中寶玉與賈政之間的關(guān)系可以說就是傳統(tǒng)父子關(guān)系的一個典型。并且，父親往往認(rèn)為兒子是他“理想自我再來一次的重生機會”，將自己的理想托付在兒子身上，這就難免與兒子成熟之后對自我發(fā)展的期望發(fā)生沖突。因此，筆者認(rèn)為，“孝”作為一種封建家庭倫理，除了帶給家庭關(guān)系以秩序外，也帶給父子間以隔閡與沖突。（二）不平等與溝通不暢“孝”這一家庭倫理要求，實際上反映出了父子關(guān)系間的不平等，造成了父子間溝通的不暢。在傳統(tǒng)的家庭中，父子之間較難有良好的溝通與絕對的平等。這種不平等在由父子關(guān)系放大的君臣關(guān)系中一目了然。費孝通曾將親子間的權(quán)力關(guān)系定義為“教化權(quán)力”，并且拓展到鄉(xiāng)土社會中長幼之間的關(guān)系。因為作為長輩的父親比孩子有更多的生活經(jīng)驗，所以其獲得了“教化”晚輩的權(quán)力。在筆者所設(shè)計的問卷中，有一道問題是：與和您的母親相比，您和父親間的相互的情感交流和表達：A很少B較少C一樣多D較多E很多結(jié)果顯示選擇A與B的“兒子”超過了半數(shù)。可見，父子之間的日常交流與母子之間相比的確要少一些。究其原因，除了傳統(tǒng)孝道所賦予人們的觀念根深蒂固外，筆者認(rèn)為還因為“孝”不僅是對兒子的要求，也包含了社會的正統(tǒng)價值體系對父親的要求。傳統(tǒng)的孝道以宗族的利益、榮辱為出發(fā)點，作為兒子就應(yīng)該要傳宗接代，知書達理，有所成就，這正是父親養(yǎng)育的責(zé)任所在。子不教，父之過。兒子若不孝，也是父親角色扮演的失敗。所以，背負(fù)著這樣近乎沉重的社會責(zé)任，父親無法不對兒子恩威并重，有所要求。這點費孝通在《鄉(xiāng)土中國生育制度》中也曾有過描述，“溺愛子女會受社會的貶責(zé)。這種壓力逼使父權(quán)社會中當(dāng)父親的板起面孔來對付子女”。這也就使得父子關(guān)系看起來總是比其他幾種家庭關(guān)系（夫妻關(guān)系，母子關(guān)系，兄弟姊妹的關(guān)系）顯得沉重，嚴(yán)肅。并且二者在價值觀上也往往存在差異，溝通的結(jié)果也容易不盡人愿，幾次失敗之后，一定會更加難以以平等友好的方式進行溝通，也不愿再做溝通的努力，這就給父子間的交流帶來了困難。（三）“形式化”抑制了情感的表達需要“孝”這一倫理要求，可能帶來父子間關(guān)系的“形式化”，不利于情感的自然流露與真切表達。除了以上兩點外，“孝”帶來的副作用還可能是父子間關(guān)系的“形式化”，僵化了父子關(guān)系。孔子在強調(diào)“孝”包含恭順父母時，他提到“色難”，也就是在盡孝的時候，保持愉快與自愿的神色是最難的，換句話說，他要求的底限其實只是在表面上裝出孝順恭敬的樣子。父子之間毫無疑問有著天然的情感，那么這種封建禮教是否是抑制了其自然流露，而給它套上虛偽的模板，使得本是屬于心靈的純凈情感套上了社會道義與主流的枷鎖？孔子不停強調(diào)的是禮與樂，強調(diào)的是秩序是禮儀，卻不顧及人真實的情感與個體間的差異。因此可見，禮樂都是表面的一種表現(xiàn)形式罷了，“孝”作為其重要思想之一也是如此。在《孝經(jīng)》中，提出了侍奉雙親時要有五要三戒，例如，要求在日常奉養(yǎng)的時候要竭盡恭敬，要表現(xiàn)出快樂，在辦喪事的時候要極度的悲痛。在最后一章《喪親章》中還詳細地規(guī)定了如果父母逝世，孝子具體的行為，哭聲必須表露出自己極度悲痛的心情，決不能產(chǎn)生歡愉的表情等等，形式化的傾向明顯。難道對于父親的愛與孝，一定要通過葬禮上的放聲大哭來表現(xiàn)嗎？實際上不同的人有不同的處理與表達情感的方式，這些所謂的“孝道”，不過是做給別人看的。（四）功利化色彩“孝”的要求中帶有功利化的色彩。如前文所述，“孝”的要求的最高境界是要成就個人事業(yè)，為父母家族帶來榮譽。那么，如果不能成就事業(yè)，不能揚名立萬，就不是一個孝子了么？對父親來說，是讓兒子心靈飽滿、生活幸福重要，還是在物質(zhì)與聲望上有所成就重要呢？筆者認(rèn)為，“孝”最重要的是有心，是對于父母情感的表現(xiàn)，是真情的呼喚，即使貧困潦倒，能將父母放在心中，一碗茶，一聲問候，都是孝道；即使腰纏萬貫，聲名遠揚，不將父母放在心中，只是給予物質(zhì)上的資助，做出表面上孝順的樣子，這又能算是“孝”么？所以筆者認(rèn)為，將對于個人成就的要求放進“孝”的要求，忽視了人們之間最重要的情感依戀，顯得功利化，這更多的是傳統(tǒng)社會中用來教化百姓，維護統(tǒng)治的手段，與真正的“孝”沒有太大的關(guān)系。故總體來說，傳統(tǒng)的“孝”給父子關(guān)系以一個穩(wěn)定的模式，它不僅對“兒子”也對“父親”提出了要求，一方面，有利于社會文化的傳承與統(tǒng)治秩序的維護，另一方面，忽視了兒子作為獨立主體的自主性，實際上是父子間不平等關(guān)系的體現(xiàn)。而且，它使得父子間原本自然和諧的親密感情變得呆板、冰冷，更多的是給外人看的一種行為，一種外在的表現(xiàn)（例如守孝），而不是真心真情的流露。它對于兒子所提出的過多成就的要求，多少顯得功利，筆者并不認(rèn)為這是“孝”所必須的表達形式。三、現(xiàn)代社會父子關(guān)系中的“孝”的變化“孝”的權(quán)威毋庸置疑，但是到今天，經(jīng)過了歷史動蕩對傳統(tǒng)文化破壞，以及社會經(jīng)濟體制的改變與改革開放后西方民主平等等思想的大量涌入，父子關(guān)系中的“孝”也發(fā)生了一些變化。（一）更加平等、民主與和諧的父子關(guān)系出現(xiàn)父子間的不平等關(guān)系大大改善，但是父親的要求與希望，仍然很大程度上控制著兒子的思維與選擇。在筆者的問卷中，有這樣一道題：您覺得您與您父親間的關(guān)系最接近下面哪一種：A領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者B朋友C師長與學(xué)生D兄弟約35%的人選擇了“朋友”，其次是“師長與學(xué)（下轉(zhuǎn)第99頁）生”，選擇“領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者”的人數(shù)則是最少的。可見，父子間的關(guān)系更加平等融洽?！吨袊缸雨P(guān)系正在進化》一文中提到，“中國父子兩代關(guān)系正在發(fā)生巨大變化，那種以父為主的單項溝通不再有效，而和孩子像朋友一樣交流的‘好哥們’關(guān)系越來越多，這反映的其實是從家本位到人本位的轉(zhuǎn)變過程。即從強調(diào)個人要服從家庭，變?yōu)橹鲝垈€體意識的獨立。”[6]5可以說，個體意識的加強是顯而易見的。代際之間出現(xiàn)了平等、民主和自立的現(xiàn)象，表現(xiàn)在晚輩婚姻大事的決定、職業(yè)的選擇等。但是在“您所認(rèn)同的盡孝方式”中，約有40%左右的人選擇了“面臨人生選擇時多多考慮父親的希望與想法”，有30%左右的人選擇了“盡量聽父親的話，順?biāo)男脑浮保梢?，父親的權(quán)威對于兒子的影響力還是不言而喻的。父親仍然是兒子們在做出人生選擇時極為重要的參考。雖然不像以前那樣按孔子說的要遵循父親的想法與行為，但是父親、家人，對于中國人來說有著太不一樣的意義。“中國人有著比其他任何文化圈里的人都更強的戀家心理。在中國人的心里，家是心靈的港灣，在那里可以獲得安慰和支持?！备赣H的支持無疑也是兒子最為重要的心靈支柱，在考慮問題時，一定會受到家人，尤其是父親的建議極大的左右。（二）核心家庭的增多使得父子關(guān)系更加親密核心家庭增多的現(xiàn)象在農(nóng)村和城市都有表現(xiàn)，筆者認(rèn)為，在多子女家庭中，多是由于“分家”漸漸成為一種趨勢，尤其是在農(nóng)村，使得傳統(tǒng)的主干家庭和聯(lián)合家庭拆散為核心家庭，而在城市，則主要由于計劃生育的獨生子女政策使得核心家庭增多。但是不論是哪一種，核心家庭的出現(xiàn)都促進了傳統(tǒng)父子關(guān)系的變化。1.對于主干家庭或者聯(lián)合家庭，分家之后，兒子們能夠擁有和控制家庭財富的權(quán)利和個人選擇的自由，看起來似乎是削弱了父親的權(quán)力和地位，但是正如閻云翔指出的，當(dāng)代農(nóng)村家庭的核心化并沒有削弱家庭成員和親戚之間在倫理、情感、互助等方面的緊密聯(lián)系；恰恰相反，分家之后這些聯(lián)系反而有所加強，從而形成一種松散而又持久的“網(wǎng)絡(luò)家庭”。這主要是由于子女為人父母，組建起自己的小家庭后，開始真正理解自己父母的艱辛和不易，俗話說“生子才知父母恩”，并且由于農(nóng)村子女多外出打工，往往把孩子交給父母教養(yǎng)，父母出于對子女的關(guān)愛，也愿意悉心照料孫輩，使得代際之間的關(guān)