論哲學(xué)美學(xué)的主體間性

論哲學(xué)美學(xué)的主體間性

一、主體性哲學(xué)、美學(xué)的人20世紀(jì)80年代，中國(guó)爆發(fā)了關(guān)于文學(xué)主體的討論。這場(chǎng)論爭(zhēng)突破了由蘇聯(lián)傳入的傳統(tǒng)反映論的文學(xué)體系,肯定了文學(xué)的主體性,認(rèn)定文學(xué)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng),從而建立了主體性的文學(xué)理論。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這是對(duì)文學(xué)認(rèn)識(shí)的重要深化、是中國(guó)文學(xué)理論的重大進(jìn)展,其歷史意義是不容低估的。但是,主體性仍然是前現(xiàn)代的哲學(xué)、美學(xué)和文學(xué)理論的命題,而不是現(xiàn)代的命題;它自身存在著重大的理論缺陷,不能有效地解釋文學(xué)現(xiàn)象特別是現(xiàn)代文學(xué)現(xiàn)象。因此,中國(guó)文學(xué)理論需要進(jìn)一步的更新,亦即由主體性轉(zhuǎn)向主體間性。主體性是近代哲學(xué)和美學(xué)的命題。出于呼喚社會(huì)現(xiàn)代性——理性精神的歷史需要,西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)高揚(yáng)理性,肯定主體性。笛卡兒的“我思故我在”的命題,開(kāi)始把存在的根基轉(zhuǎn)到主體性上來(lái)?？档麓_定了精神活動(dòng)的主體性,即通過(guò)先驗(yàn)范疇對(duì)客觀世界的模塑,從而實(shí)現(xiàn)“人為自然立法”。黑格爾把理性客觀化為絕對(duì)精神,以其統(tǒng)攝世界、推動(dòng)歷史,實(shí)際上仍然是倒置的主體性哲學(xué)。青年馬克思在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上建立了主體性哲學(xué),強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在的實(shí)踐性質(zhì),即“人化自然”或“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。在主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,美學(xué)與文學(xué)理論也強(qiáng)調(diào)審美和文學(xué)的主體性。無(wú)論是康德、黑格爾,還是席勒、青年馬克思,他們都把審美看作是人的本質(zhì)的表現(xiàn),是主體對(duì)客體的征服的產(chǎn)物。這種主體性美學(xué)正是近代啟蒙理性的產(chǎn)物。80年代,正是中國(guó)思想解放的高潮期,啟蒙理性成為學(xué)術(shù)思想界的主導(dǎo)精神,哲學(xué)、美學(xué)和文學(xué)理論都高舉起主體性的旗幟,青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》成為新的經(jīng)典。美學(xué)、文學(xué)的主體性理論繼承了近代主體性哲學(xué),如中國(guó)的主體性實(shí)踐哲學(xué)便直接繼承了康德哲學(xué)與馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中的思想。主體性哲學(xué)和美學(xué)、文學(xué)理論適應(yīng)了建立社會(huì)現(xiàn)代性的需要,因?yàn)楝F(xiàn)代性從根本上說(shuō)就是理性,而理性精神的核心是對(duì)主體性即對(duì)人的價(jià)值的肯定。主體性理論對(duì)傳統(tǒng)反映論哲學(xué)、美學(xué)和文藝?yán)碚摰臎_擊具有積極的歷史作用,并且推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)和文藝?yán)碚摰陌l(fā)展。但是,由于其理性主義的局限,它僅僅呼喚現(xiàn)代性,而沒(méi)有達(dá)到反思、批判現(xiàn)代性的高度,因而是前現(xiàn)代性的理論體系。它肯定主體性,而沒(méi)有意識(shí)到主體性的負(fù)面因素。在啟蒙時(shí)代,它具有歷史的合理性。但是,在現(xiàn)代性已經(jīng)來(lái)臨,需要對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思、批判的時(shí)代,主體性理論的歷史局限性就突顯出來(lái)。主體性哲學(xué)、美學(xué)的缺陷有:第一,建立在主客對(duì)立二元論基礎(chǔ)上的主體性哲學(xué)不能解決生存的自由本質(zhì)問(wèn)題。主體性哲學(xué)把生存活動(dòng)界定為主體對(duì)客體的構(gòu)造和征服,導(dǎo)致唯我論和人類(lèi)中心主義。其所形成的文學(xué)理論,把文學(xué)看作人的自我擴(kuò)張和自我實(shí)現(xiàn),而自我并不能成為文學(xué)的根據(jù)。第二,局限于認(rèn)識(shí)論,僅僅關(guān)注主客關(guān)系,忽略了本體論,即存在的更本質(zhì)方面——主體與主體間的關(guān)系。文學(xué)也被當(dāng)作關(guān)于客觀世界的知識(shí),遺忘了文學(xué)與生活世界的關(guān)系;文學(xué)并不是一種知識(shí),美學(xué)也不是知識(shí)學(xué),而是一種生存體驗(yàn)和有關(guān)生存意義的學(xué)問(wèn)。第三,主體性的認(rèn)識(shí)論不能解決認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題。在主客二元論的框架內(nèi),客體不可能被主體所把握。而且,認(rèn)識(shí)論和科學(xué)認(rèn)知方法也不適用于精神現(xiàn)象,不能解決生存意義的問(wèn)題,尤其不能解釋文學(xué)活動(dòng),文學(xué)的審美意義和直覺(jué)想象、情感意志特征無(wú)法從認(rèn)識(shí)論得到說(shuō)明。正因?yàn)樯鲜鲈?在西方啟蒙時(shí)代和在中國(guó)的80年代具有革命性的主體性理論,在西方現(xiàn)代和中國(guó)當(dāng)代就已經(jīng)或?qū)⒁恍碌闹黧w間性理論所取代。二、哲學(xué)主體間性的轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)經(jīng)歷了由前主體性到主體性到主體間性(交互主體性)的歷史過(guò)程。古希臘哲學(xué)是實(shí)體—本體論哲學(xué),存在被看作是非主體性的理式(柏拉圖)或物質(zhì)實(shí)體(亞里士多德等),因而是前主體性的哲學(xué)。近代哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué),存在的根據(jù)轉(zhuǎn)移到主體性上來(lái),因而是主體性哲學(xué)。主體性哲學(xué)也經(jīng)歷了先驗(yàn)主體性到歷史主體性的轉(zhuǎn)化過(guò)程。笛卡兒的我思,康德的先驗(yàn)理性以及黑格爾的理念都是先驗(yàn)主體。但黑格爾的理念既是邏輯主體,又是歷史主體,從而開(kāi)始了由先驗(yàn)主體性向歷史主體性的過(guò)渡。馬克思以及由狄爾泰、叔本華、尼采、本格森等代表的生命哲學(xué),都轉(zhuǎn)向了歷史主體性?，F(xiàn)代哲學(xué)是主體間性哲學(xué),存在被認(rèn)為是主體間的存在,孤立的個(gè)體主體變?yōu)榻换ブ黧w。胡塞爾在肯定先驗(yàn)主體性(先驗(yàn)自我)的同時(shí),也提出主體間性概念,以擺脫唯我論的困境。而海德格爾則開(kāi)始由歷史主體性向主體間性(共在)轉(zhuǎn)化。薩特雖然肯定了歷史主體性,但由于自由選擇的命定性,主體性已經(jīng)成為虛無(wú),在高揚(yáng)主體性的同時(shí)也終結(jié)了主體性。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)把解釋活動(dòng)看作一種主體間的對(duì)話和“視界融合”;哈貝馬斯的交往理論把原子式的孤立個(gè)體轉(zhuǎn)換成為交互主體?？傊?現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了主體性哲學(xué)而建立了主體間性哲學(xué)。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過(guò)程中,存在反主體性哲學(xué)的否定環(huán)節(jié),如抹殺主體存在的結(jié)構(gòu)主義以及以權(quán)力話語(yǔ)消解主體性的后結(jié)構(gòu)主義等。在哲學(xué)主體間性轉(zhuǎn)向的同時(shí)也建立了相應(yīng)的人文學(xué)方法論。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和歸納、推理的科學(xué)方法,是與主體性哲學(xué)相適應(yīng)的。人文科學(xué)的建立,打破了認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)方法的統(tǒng)治。狄爾泰提出精神科學(xué)的特殊性問(wèn)題,強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)方法論與自然科學(xué)方法論的相異之處,如不是注重普遍規(guī)律,而是注重特殊情況即個(gè)性;不是外在的客觀認(rèn)知,而是對(duì)意義的體驗(yàn)和理解,這實(shí)際上把人文科學(xué)當(dāng)作是主體與主體間的理解活動(dòng)。本格森、叔本華、尼采、克羅齊等重視直覺(jué)和意志、欲望體驗(yàn);胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)主張對(duì)精神現(xiàn)象采用理性直觀的方法;解釋學(xué)注重理解、對(duì)話等等,都表明人文科學(xué)方法論取代了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)方法論。總之,人文科學(xué)注重體驗(yàn)、理解,它是主體與主體間的對(duì)話、交往的方法。應(yīng)該說(shuō)明,主體間性并不是對(duì)主體性的絕對(duì)否定,而是對(duì)主體性的現(xiàn)代修正,是在新的基礎(chǔ)上重新確立主體性。主體間性也翻譯為交互主體性,后一種譯法更能體現(xiàn)它與主體性的關(guān)系,即不是反主體性,而是主體間的交互關(guān)系。弗萊德·R·多爾邁在《主體性的黃昏》一書(shū)中指出:“事實(shí)上,依我之見(jiàn),再?zèng)]有什么比全盤(pán)否定主體性的設(shè)想更為糟糕的了,因?yàn)檎鎸?shí)的原因在于……我們無(wú)法采取一種有意宣布它無(wú)效的形式,來(lái)開(kāi)辟超越現(xiàn)代性的通道?！?P1-2)三、主體間性t—主體間性的含義主體間性首先具有哲學(xué)本體論的意義。主體間性的根據(jù)在于生存本身。生存不是在主客二分的基礎(chǔ)上主體構(gòu)造、征服客體,而是主體間的共在,是自我主體與對(duì)象主體間的交往、對(duì)話。一方面,在現(xiàn)實(shí)存在中,主體與客體間的關(guān)系不是直接的,而是間接的,它要以主體間的關(guān)系為中介,包括文化、語(yǔ)言、社會(huì)關(guān)系的中介。因此,主體間性比主體性更根本。由此,人文學(xué)科就有了特殊的研究領(lǐng)域,即關(guān)注主體與主體的關(guān)系,把對(duì)象世界,特別是精神現(xiàn)象不是看作客體,而是看作主體,并確認(rèn)自我主體與對(duì)象主體間的共生性、平等性和交流關(guān)系。另一方面,哲學(xué)范疇的生存,作為自由的存在,不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)或征服,而是主體間的共在。世界只有不再作為客體而是作為主體,才有可能通過(guò)交往、對(duì)話消除外在性,被主體把握、與主體和諧相處,從而成為本真的生存。馬丁·布伯認(rèn)為,人持雙重態(tài)度,由此有雙重世界,即我—他和我—你兩個(gè)世界。我—他之間是有限的經(jīng)驗(yàn)、利用關(guān)系,只有轉(zhuǎn)化為我—你關(guān)系,才是純凈的、萬(wàn)有一體之情懷?！叭送ㄟ^(guò)‘你’而成為‘我’”,(P44)從而成為本真的存在。本真的生存不是現(xiàn)實(shí)意義上的共在,而是本真的共在。在本真的共在中,世界不是外在的客體(實(shí)體),而是另一個(gè)自我;自我與世界的關(guān)系不是主客關(guān)系而是自我與另一個(gè)我的關(guān)系,是我與你的關(guān)系,在我與你的交往、對(duì)話中和諧共在。主客關(guān)系中不能達(dá)到自由,只有主體間的存在才有可能成為自由的存在。主體間性作為本體論的規(guī)定是對(duì)主客對(duì)立的現(xiàn)實(shí)的超越。主體間性的第二個(gè)含義涉及自我與他人、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系。主體間性不是把自我看作原子式的個(gè)體,而是看作與其他主體的共在。西方近代哲學(xué)在肯定認(rèn)識(shí)的主體性的同時(shí),也發(fā)生了由群體向個(gè)體的轉(zhuǎn)移,最后把主體看作是原子式的孤立個(gè)體。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以意向性構(gòu)造對(duì)象,最后歸于先驗(yàn)自我。為了避免唯我論,他提出了主體間性理論。他認(rèn)為主體性是指?jìng)€(gè)體性,主體間性是指群體性,主體間性應(yīng)當(dāng)取代主體性。但是,胡塞爾對(duì)主體間性的理解有誤。自我的存在方式是社會(huì)性的,即社會(huì)性存在的個(gè)體性。主體間性既包含著社會(huì)性,也包含著個(gè)體性。主體間性既否定原子式的孤立個(gè)體觀念,也反對(duì)社會(huì)性對(duì)個(gè)體性的吞沒(méi)。主體間性即交互主體性,它是主體與主體間的共在。主體既是以主體間的方式存在,其本質(zhì)又是個(gè)體性的,主體間性就是個(gè)性間的共在。海德格爾指出:“由于這種有共同性的在世之故,世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”(P146)只是在現(xiàn)實(shí)中,主體間性并沒(méi)有充分實(shí)現(xiàn),因此共在往往是對(duì)個(gè)性的限制。海德格爾認(rèn)為有兩種共在,一種是處于沉淪狀態(tài)的異化的共在,這種存在狀態(tài)是個(gè)體被群體吞沒(méi);另一種是超越性的本真的共在,個(gè)體與其他個(gè)體間存在著自由的關(guān)系。實(shí)存既是個(gè)體性的存在,又是本真的共在。因此,主體間性并不是反主體性,反個(gè)性,而是對(duì)主體性的重新確認(rèn)和超越,是個(gè)性的普遍化和應(yīng)然的存在方式。主體間性還意味著特殊的人文學(xué)方法論。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論沿用自然科學(xué)方法論,注重歸納和邏輯推演,強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)。胡塞爾批判傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)方法是“對(duì)象化的思維”、“自然的思維”,而這種建立在主客對(duì)立二元論基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論是不能解決認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題。因此,他主張用“現(xiàn)象學(xué)一元論”取代主客二元論,用現(xiàn)象學(xué)的理性直觀取代“自然的思維”。應(yīng)當(dāng)把精神現(xiàn)象當(dāng)作主體間的現(xiàn)象,而不是主體面對(duì)的客體。如果把精神現(xiàn)象看作客體,就是把人看作物,就會(huì)像薩特所說(shuō)的在凝視中把人客體化、異化,也就不可能真正了解對(duì)象主體。薩特說(shuō):“我們已知道,他人的存在是在我們的對(duì)象性的事實(shí)中,并且通過(guò)這一事實(shí)明確地體驗(yàn)到的。而且我們也已看到,我對(duì)自己的為他人異化的反應(yīng)是通過(guò)把他人理解為對(duì)象表現(xiàn)出來(lái)的。簡(jiǎn)言之,他人對(duì)我們來(lái)說(shuō)能以兩種形式存在,如果我明白地體驗(yàn)到他,我就沒(méi)有認(rèn)識(shí)他;如果我認(rèn)識(shí)了他,如果我作用于他,我就只能達(dá)到他的對(duì)象存在和他的沒(méi)于世界的或然存在;這兩種形式的任何綜合都是不可能的?！?P396)如果要免除薩特所說(shuō)的自我與他人的對(duì)抗,必須把他人看作“你”或另一個(gè)我,以人對(duì)人的方式對(duì)待世界和他人?，F(xiàn)代人文科學(xué)提出了重直覺(jué)體驗(yàn)和對(duì)話、交往的方法論,這種方法論是建立在主體間性的基礎(chǔ)上的。把握人的方式與把握物的方式不同,后者是一般科學(xué)的(邏輯的和歸納的)方法,是外在的認(rèn)知;而前者只能采用人文學(xué)的方法(如現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)對(duì)體驗(yàn)、理解的注重)。對(duì)人的了解不能憑借知識(shí)性的把握,因?yàn)槿瞬皇俏?而是活生生的、有靈魂的、甚至有無(wú)意識(shí)的人。把人當(dāng)作客體,采取認(rèn)知的方法,比如根據(jù)其行為、歷史進(jìn)行判斷,固然在科學(xué)意義上是合理的、甚至是必要的,但這并不是真正充分的把握,它不能理解人的內(nèi)心世界。對(duì)對(duì)象主體要尊重、同情、設(shè)身處地、將心比心,通過(guò)互相傾訴和傾聽(tīng)的對(duì)話,進(jìn)入對(duì)象主體的內(nèi)心世界,才能充分理解對(duì)象主體。同時(shí),這也意味著自我主體向?qū)ο笾黧w敞開(kāi)了心靈世界,讓對(duì)象主體理解了自己。四、文學(xué)形象—文學(xué)主體間性的意義主體間性理論為美學(xué)、文學(xué)理論提供了新的哲學(xué)范式和方法論原則,從而也在新的基礎(chǔ)上揭示了文學(xué)的性質(zhì)。文學(xué)主體間性的第一個(gè)含義是把文學(xué)看作主體間的存在方式,從而確證了文學(xué)是本真的(自由的)生存方式。傳統(tǒng)的文學(xué)理論或者在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上,把文學(xué)看作主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)(認(rèn)識(shí)論美學(xué)和反映論美學(xué));或者在價(jià)值論的基礎(chǔ)上,把文學(xué)看作主體情感的投射(浪漫主義美學(xué));或者以實(shí)踐論為指導(dǎo),把文學(xué)看作主體對(duì)客體的征服(實(shí)踐美學(xué)),總之,看作主體與客體間的活動(dòng)。這樣,就把文學(xué)對(duì)象客體化,非人化,并且把文學(xué)當(dāng)作主體與客體對(duì)抗中主體的勝利(反映論美學(xué)除外)。這些觀點(diǎn)除了反映論美學(xué)具有非主體性傾向外,都強(qiáng)調(diào)文學(xué)的主體性,而忽略了文學(xué)的主體間性。人的生存固然有現(xiàn)實(shí)性,要以主體性征服客觀世界,但這不是本真的存在方式,也沒(méi)有自由可言。因?yàn)樵谥骺蛯?duì)立的情況下是不能達(dá)到自由的,只要世界還作為客體與人對(duì)峙,就沒(méi)有自由可言。即使主體支配、征服了客體,也不能達(dá)到自由的境界。因?yàn)閷?duì)世界的主體性霸權(quán)也表明主體的異化和不自由。只有當(dāng)世界成為主體,與自我主體和諧共存時(shí),才有自由的可能。文學(xué)不是主體對(duì)客體的構(gòu)造和征服,而是自我主體與對(duì)象主體間的自由交往,和諧共存。在文學(xué)活動(dòng)中,作家不是把自己的意志強(qiáng)加于世界,而是把社會(huì)生活由客體變成主體,即把現(xiàn)實(shí)的人變成文學(xué)形象,并與之共同生活;文學(xué)接受也不是對(duì)文本固有意義的認(rèn)知或構(gòu)造,而是讀者把作品描述的生活由客體變成主體,并與之共同生活。在這里,文學(xué)對(duì)象不是死的現(xiàn)實(shí)或文本,而是活的文學(xué)形象——人;不是客體,而是另一個(gè)我。文學(xué)是一種生存方式,是自我主體與對(duì)象主體間的交往活動(dòng),即主體間的生存方式。文學(xué)作為主體間性活動(dòng),與其他人際交往不同之處在于,它具有充分的主體間性,亦即哈貝馬斯所說(shuō)的“完整的主體間性”,因此是本真的(自由的)生存方式。在現(xiàn)實(shí)生存中,囿于現(xiàn)實(shí)關(guān)系的狹隘性(比如利益需求),人與人不可能完全擺脫主體與客體的關(guān)系,他人在自我的眼里就成為有用或無(wú)用的客體,而不是與自我一樣的人;而人類(lèi)以外的世界則更成為利用的對(duì)象、死的客體?，F(xiàn)實(shí)中即使存在著主體間性也是不充分的,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的主體間的交往活動(dòng)是不充分的、不自由的。由于沒(méi)有徹底擺脫主客對(duì)立,不僅人與世界不能和諧相處,人與人也互相隔膜、沖突,主體面對(duì)著一個(gè)非人的世界,這意味著自我也被非人化了。主客對(duì)立的生存方式是不自由的、非本真的生存方式,而自由的、本真的生存方式必須有賴于主體間性的充分實(shí)現(xiàn)。只有在主客對(duì)立消失,主體間充分和諧的世界中,才有自由,才是本真的存在。文學(xué)徹底克服了現(xiàn)實(shí)世界中主體與客體間的對(duì)立,把主客關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w與主體間的關(guān)系,從而進(jìn)入了真實(shí)的存在。在文學(xué)的審美活動(dòng)中,文學(xué)形象不再是與我無(wú)關(guān)的客體,而成為與我息息相通的另一個(gè)自我;并且沒(méi)有自我與對(duì)象之分,最終與我合為一體,他的命運(yùn)成為自我的命運(yùn),我們?cè)诠餐?jīng)歷人生。這種主客同一不是認(rèn)識(shí)論的一致,也不是主體征服客體,而是在審美同情的基礎(chǔ)上的充分的交流而達(dá)到的自我主體與對(duì)象主體的融合。這種充分的主體間性不僅體現(xiàn)在敘事性文學(xué)中,也體現(xiàn)在抒情性文學(xué)中,因?yàn)樵谑闱槲膶W(xué)中,世界(包括自然界)已經(jīng)不是客體,而是主體了;自我主體把世界當(dāng)作人格化的對(duì)象主體,與其進(jìn)行情感的交流,并且達(dá)到主“客”同一、“物”我兩忘的審美境界,世界成為自我的化身。如此才會(huì)“見(jiàn)花落淚,見(jiàn)柳傷情”,才能創(chuàng)造出審美的意境。事實(shí)上,文學(xué)活動(dòng)就是一個(gè)由主體性到主體間性、或者說(shuō)由不充分的主體間性到充分的主體間性的轉(zhuǎn)化過(guò)程,也就是主體性被克服和超越的過(guò)程。我們一開(kāi)始是把文學(xué)形象當(dāng)作客體,就像在現(xiàn)實(shí)生活中把他人或世界當(dāng)作客體一樣;同時(shí)還保留著主體性和自我意識(shí),即以一種外在的立場(chǎng)在“看”文學(xué)形象。但隨著文學(xué)活動(dòng)的深入,我們就逐漸進(jìn)入文學(xué)的審美境界,自我消失了,進(jìn)入文學(xué)形象之中了,自我意識(shí)變成了對(duì)象意識(shí),我自身就成為文學(xué)形象。同時(shí),文學(xué)形象的客體性也消失了,成為另一個(gè)主體,并且通過(guò)與自我的交談進(jìn)入自我之中,對(duì)象意識(shí)變成了自我意識(shí),文學(xué)形象就成了自我的化身。這時(shí),主體不是在“看”文學(xué)形象,而是與文學(xué)形象共同成為文學(xué)活動(dòng)的主體,進(jìn)入新的生活。文學(xué)主體間性的第二個(gè)含義是,文學(xué)不是孤立的個(gè)體活動(dòng),而是主體間共同的活動(dòng);文學(xué)不僅具有個(gè)性化意義,還具有主體間性的普遍意義。這就確證了文學(xué)是自由個(gè)性的創(chuàng)造。主體性文學(xué)理論的一個(gè)致命弱點(diǎn)是不能解決個(gè)性與社會(huì)性、自我與他人的關(guān)系問(wèn)題,它帶來(lái)了這樣的問(wèn)題:如果文學(xué)是原子式的孤立個(gè)體活動(dòng),那么文學(xué)經(jīng)驗(yàn)如何溝通?如何形成共識(shí)?而事實(shí)上文學(xué)的意義既是個(gè)性化的,又是可以互相傳達(dá)的;文學(xué)除了具有個(gè)性意義外,還具有普遍意義。那么,原因何在呢?原因就在于文學(xué)是主體間性活動(dòng)。文學(xué)活動(dòng)中的自我不是孤立的個(gè)體,而是共在的自我。自我必然與他人進(jìn)行文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的交流、溝通,從而形成了某種共識(shí)。這種共識(shí)(共同的審美理想或?qū)徝酪?guī)范)成為自我的前理解,參與了當(dāng)下的文學(xué)活動(dòng)。文學(xué)的理解不僅源于自我意識(shí),也接受了他人的影響。因此,文學(xué)作品的意義不僅是自我與文本間對(duì)話的直接產(chǎn)物,也與其他主體的文學(xué)實(shí)踐相關(guān);文學(xué)經(jīng)驗(yàn)不僅僅是個(gè)體性的,而且是社會(huì)性的。傳統(tǒng)文學(xué)理論強(qiáng)調(diào)個(gè)性,這無(wú)疑具有合理性,因?yàn)槲膶W(xué)歸根結(jié)底是個(gè)性化活動(dòng)。但是,文學(xué)作為個(gè)性化活動(dòng)又必須有其他主體的參與。文學(xué)活動(dòng)具有社會(huì)性,是社會(huì)交往的產(chǎn)物和特殊形式。正是由于文學(xué)活動(dòng)是主體間的活動(dòng),才存在著共同的文學(xué)理解,才能進(jìn)行文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的交流和溝通。這就意味著,文學(xué)的創(chuàng)造和解釋的有效性、合理性存在于主體間性之中;文學(xué)不僅僅有個(gè)性化意義,也有社會(huì)、歷史的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)的文學(xué)理論,或者強(qiáng)調(diào)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)主觀性、個(gè)體性,否定共同經(jīng)驗(yàn)和可交流性;或者強(qiáng)調(diào)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)的客觀性、共同性,抹殺文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的主觀性、個(gè)體性。主體間性文學(xué)理論則認(rèn)為文學(xué)是主體間的活動(dòng),文學(xué)經(jīng)驗(yàn)是在主體間的交流中形成的,是一種共在的經(jīng)驗(yàn),因此既不是純主觀的、個(gè)體的,也不是純客觀的、共同的。但文學(xué)主體間性的特殊性在于,它不僅包含著個(gè)體性與社會(huì)性,而且還消解了二者的對(duì)立,達(dá)到了二者的同一。在現(xiàn)實(shí)世界中,由于主體間性受到主客關(guān)系制約,因此個(gè)性與社會(huì)性對(duì)立,社會(huì)性壓制個(gè)性。但在文學(xué)中,文學(xué)主體超越了現(xiàn)實(shí)主體的局限,變現(xiàn)實(shí)個(gè)性為審美個(gè)性,即解放了的、充分發(fā)展的個(gè)性形式。充分發(fā)展的個(gè)性之間的關(guān)系是充分的主體間性,它不但不限制個(gè)性,而且成為個(gè)性實(shí)現(xiàn)的前提和手段。文學(xué)越有個(gè)性,就越有審美價(jià)值,從而就越有普遍性。文學(xué)既是主體間的充分交流、溝通,也是個(gè)性的充分發(fā)展。每一個(gè)作品作為審美個(gè)性的體現(xiàn),都是獨(dú)特的,同時(shí)又具有最大的可溝通性,它向一切主體開(kāi)放,獲得了最普遍的理解。最優(yōu)秀的文學(xué)作品,都獲得了最普遍的認(rèn)同,同時(shí)每個(gè)人又保留著自己最獨(dú)特的理解。在這個(gè)意義上,文學(xué)是自由個(gè)性的創(chuàng)造,是開(kāi)放的個(gè)性化體驗(yàn)。文學(xué)主體間性的第三個(gè)含義是,文學(xué)是精神現(xiàn)象,屬于人文科學(xué)研究的對(duì)象;文學(xué)通過(guò)對(duì)人的理解而達(dá)到對(duì)生存意義的領(lǐng)悟。傳統(tǒng)的文學(xué)理論基于認(rèn)識(shí)論,把文學(xué)當(dāng)作低級(jí)的感性認(rèn)識(shí),或當(dāng)作與科學(xué)認(rèn)識(shí)并列的形象思維。這樣,就把文學(xué)當(dāng)作一種知識(shí)體系,抹殺了文學(xué)的精神性。不論是主體構(gòu)造客體的認(rèn)識(shí)論還是主體反映客體的反映論都難以解釋文學(xué)活動(dòng)。只有把文學(xué)看作是精神現(xiàn)象,歸屬于人文科學(xué),用人文科學(xué)的方法研究,才能真正確證文學(xué)的審美本質(zhì)。文學(xué)作為精神現(xiàn)象,與科學(xué)認(rèn)識(shí)不同,它不是面對(duì)客體世界,而是面對(duì)主體世界;不是對(duì)物的把握,而是對(duì)人的理解;不是關(guān)于客觀世界的知識(shí),而是對(duì)人的精神世界的體驗(yàn)。文學(xué)不同于一般的認(rèn)識(shí)活動(dòng),它不使用概念,不進(jìn)行邏輯推理,它是審美體驗(yàn)即直覺(jué)想象和情感意志體驗(yàn),是主體與主體間的最充分的溝通、理解方式。由此,“文學(xué)是人學(xué)”就具有了新的意義。文學(xué)把人當(dāng)作對(duì)象,溝通了自我與他人,充分地實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的理解。理解人不能采用科學(xué)認(rèn)知的方法,科學(xué)認(rèn)知通過(guò)歸納和推理,達(dá)到對(duì)客體、物的把握。要理解人,必須深入到其內(nèi)心世界,這只有通過(guò)推心置腹的對(duì)話,設(shè)身處地,將心比心,達(dá)到同情的體驗(yàn)才有可能。在現(xiàn)實(shí)中,由于人與人的關(guān)系基于利益原則,不能擺脫主客關(guān)系,因此不可能真正互相理解。文學(xué)不是對(duì)客體的認(rèn)知,而是對(duì)人的真正的理解。文學(xué)活動(dòng)是自我主體與文學(xué)形象間的對(duì)話、交流。此時(shí),自我轉(zhuǎn)化為審美個(gè)性,而不再是冷漠的現(xiàn)實(shí)主體,它以最大的誠(chéng)摯和最深切的同情對(duì)待文學(xué)形象,傾聽(tīng)文學(xué)形象的述說(shuō);同時(shí)自我也向文學(xué)形象敞開(kāi)了心扉,傾訴自己的最隱秘的渴望。兩個(gè)主體都把對(duì)方當(dāng)作知己,充分地理解了對(duì)方,也就是充分地理解了人。在日常生活中,你也許對(duì)貴族少爺與小姐的愛(ài)情和苦惱不感興趣,但在閱讀《紅樓夢(mèng)》時(shí),你卻不能不為賈寶玉、林黛玉的愛(ài)情悲劇所打動(dòng),不能不為他們的人生追求而思考,因?yàn)槟阋呀?jīng)不再把他們當(dāng)作與己無(wú)關(guān)的客體,而是當(dāng)作最親近的知己,關(guān)心他們的命運(yùn),同情他們的遭遇,理解他們的苦惱;同時(shí)自我也在向他們傾訴自己的人生追求和內(nèi)心的苦惱,與他們共同體驗(yàn)人生,他們成了另一個(gè)自我,是自我在談戀愛(ài),在為人生苦惱。文學(xué)主體間性不僅是對(duì)對(duì)象主體的理解,也是對(duì)自我主體的理解。人類(lèi)自脫離原始存在以來(lái),就受到社會(huì)關(guān)系的制約,處于異化的生存狀態(tài),喪失了自我。于是,尋求真正的自我、認(rèn)識(shí)自我就成為一個(gè)終極的追求。但是,自我并不是孤立的實(shí)體,它與其他人已經(jīng)糾纏在一起,無(wú)法截然分開(kāi)。這就意味著只有通過(guò)對(duì)他人的認(rèn)同才能達(dá)到自我認(rèn)同。在現(xiàn)實(shí)世界,由于受到主客關(guān)系的制約,不可能實(shí)現(xiàn)主體間的互相認(rèn)同,也就不能實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。當(dāng)你把他人看作客體時(shí),自己也被物化,也不可能真正地認(rèn)識(shí)自我。人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)生活中既不了解他人,也不了解自我,也就是說(shuō),不了解生存的意義。對(duì)自我的了解不是通過(guò)笛卡兒式的自我意識(shí)獲得的,而是通過(guò)主體間的交往、理解獲致的。文學(xué)作為充分的主體間性活動(dòng),自我體驗(yàn)與對(duì)象體驗(yàn)就合而為一,不僅使自我與他人互相理解,而且也獲得了自我意識(shí)。在文學(xué)活動(dòng)中,自我主體與對(duì)象主體間并無(wú)隔膜,而是通過(guò)充分對(duì)話和同情的體驗(yàn)達(dá)到充分的互相理解。自我在文學(xué)形象展示的命運(yùn)中也看到了自身的命運(yùn),也了解了自我。無(wú)論是作家還是讀者,都把文學(xué)形象當(dāng)作與自我來(lái)體驗(yàn)。魯迅筆下的阿Q形象不是他人,而是我們自己,在他身上,我們每一個(gè)人都看到了自己的靈魂。文學(xué)的理解是真正的溝通,既是主體間的體驗(yàn),也是一種自我體驗(yàn),在理解對(duì)象主體的同時(shí)也真正理解了自我。文學(xué)通過(guò)對(duì)人和自我的真正理解,就超越了現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí),達(dá)到了對(duì)生存意義的領(lǐng)悟。文學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)意義上的對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí),而是通過(guò)與對(duì)象主體(文學(xué)形象)的溝通來(lái)達(dá)到對(duì)他人和自我的認(rèn)同,從而對(duì)人生有了深刻的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)不同于現(xiàn)實(shí)的感受,是審美的領(lǐng)悟,是對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的超越,對(duì)理想人生意義的追求。在現(xiàn)實(shí)生活中,我們受到現(xiàn)實(shí)關(guān)系的限制,沒(méi)有進(jìn)入真正的生存,無(wú)法真正體驗(yàn)人生,不能理解生存的意義。日常經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)認(rèn)識(shí)都不能真正把握生存的意義,因而生存是盲目的。只有在文學(xué)等審美活動(dòng)中,才克服了現(xiàn)實(shí)生存的有限性,能夠進(jìn)入真實(shí)的生存體驗(yàn),從而領(lǐng)悟了生存的意義,獲得了生存的自覺(jué)。文學(xué)作為充分的主體間性何以可能