讀書心得-論《中庸》的邏輯特征及其內(nèi)在原因

讀書心得——論《中庸》的邏輯特征及其內(nèi)在原因作為中國儒家思想文化經(jīng)典的代表，《中庸》體現(xiàn)了儒家精神的核心與精髓，其精神一直延續(xù)到當(dāng)下時(shí)代。但是，現(xiàn)代人在閱讀《中庸》時(shí)往往會(huì)感受到閱讀的“困難”，這個(gè)“困難”可以描述為：難以迅速獲得清晰的“邏輯”線索和內(nèi)容脈絡(luò)，難以對文本內(nèi)容快速做出清晰準(zhǔn)確的整體性把握，并最終獲得《中庸》文本“雜亂無章”的印象。這種閱讀的陌生體驗(yàn)有很值得關(guān)注和思考的地方：這種陌生是來自現(xiàn)代白話文與古文言文之間語言方面的障礙，還是來自現(xiàn)代人對被稱為“邏輯”的思維方式與特質(zhì)的偏好？換句話說，我們是否先在地有一種意愿或者傾向，總是試圖在今天的邏輯框架中理解《中庸》，而結(jié)果則是我們又很難在《中庸》中找到當(dāng)下熟悉的邏輯方式，以至于我們很難“適應(yīng)”敘事形式上“缺乏”清晰線索的《中庸》。仔細(xì)分析，這種閱讀感受似乎又隱含著一個(gè)前提性判斷：我們是邏輯清晰的，而《中庸》則是缺乏邏輯的。那么，當(dāng)我們本能地以今天的邏輯歸納的方式閱讀和理解《中庸》文本的時(shí)候，這種做法是否合理，這個(gè)判斷是否準(zhǔn)確？進(jìn)而，被現(xiàn)代人接受為理所當(dāng)然的思維經(jīng)驗(yàn)是否需要檢視和探討呢？即現(xiàn)代人所謂的“邏輯”概念是從哪里來的，是如何形成的，它的具體指謂究竟是什么？是《中庸》真的缺乏邏輯，還是《中庸》的邏輯另有隱情？這些是我們需要認(rèn)真思考和解決的問題。在正文討論之前，我們需要對題目所涉及的核心概念——邏輯做一個(gè)考察。漢語中，“邏輯”一詞由英語logic音譯而來，導(dǎo)源于希臘文λογοσ，原意指思想、言辭、理性、規(guī)律性等?！斑壿嫛币辉~最早出現(xiàn)于著名作家嚴(yán)復(fù)在1902年翻譯的著作《穆勒名學(xué)》，這本著作也是傳入我國的第一部歸納邏輯的著作。這本書原名《邏輯學(xué)體系》（ASystemofLogic），是19世紀(jì)后葉西方資產(chǎn)階級經(jīng)驗(yàn)主義思想中歸納邏輯的總結(jié)。書中所闡述的理則學(xué)，通稱邏輯。1902年，嚴(yán)復(fù)在翻譯這本書的時(shí)候，以意譯的方式把它翻譯為“名學(xué)”，音譯為“邏輯”。中國邏輯學(xué)的發(fā)展就是沿著這條路一路向前。目前大多數(shù)的邏輯學(xué)著作在討論“邏輯”內(nèi)涵和特質(zhì)的時(shí)候，基本都是偏重于現(xiàn)代邏輯特征，即以演繹歸納為特征的理性思維方式。但“邏輯”的本義還包含著事件內(nèi)在的關(guān)系以及事件發(fā)生的方式與狀態(tài)，不必然以現(xiàn)代理性為特征。因此，在本文中，我們首先傾向于描述事件（事物、文本）內(nèi)在的關(guān)系與狀態(tài)，而不專門以現(xiàn)代意義上的理性思維方式為唯一標(biāo)準(zhǔn)，并希望在關(guān)系性的整體狀態(tài)和大框架中，同時(shí)觀照《中庸》文本的邏輯狀態(tài)及其與現(xiàn)代邏輯之間的差異性關(guān)系。一、離散——《中庸》的邏輯特征相對于現(xiàn)代以演繹歸納為特征的理性邏輯思維方式，《中庸》的文本狀態(tài)給我們離散性的邏輯印象?！吨杏埂肺谋局械暮芏喽温浜图?xì)節(jié)之間都是“散亂無章”的，《中庸》展開敘事的方式也不是線性順序的，而是立體發(fā)散的，這就形成了《中庸》敘事離散性的結(jié)構(gòu)局面和邏輯特征。具體而言，這種局面和特征表現(xiàn)為多樣化和異質(zhì)化的詞匯聚集、說理的反復(fù)回環(huán)以及《詩經(jīng)》的不斷“閃回”的敘事行為。（一）詞匯的多層系統(tǒng)——世界的基本構(gòu)成《中庸》的語匯是非常豐富的，具有多層次特征。從現(xiàn)代語言哲學(xué)的角度來看，這種語匯方式提示的恰恰是古人的世界經(jīng)驗(yàn)。海德格爾曾說，語言是存在的家①。人用語言為世界命名，建立與世界之間的存在性關(guān)系。因而人是以語言的方式擁抱世界的。語言本身的結(jié)構(gòu)、樣式和元素表明存在者的在世狀態(tài)，即存在者與生存世界之間的內(nèi)在關(guān)系，以及人在世界中的安居狀態(tài)。因而，以什么樣的語言自我呈現(xiàn)，本質(zhì)上表明了存在者當(dāng)下所體驗(yàn)到的人與世界之間的關(guān)系狀態(tài)，也就是說，對語言的選擇和使用同時(shí)也指示出人是否在家的現(xiàn)實(shí)狀況。所以，現(xiàn)代語言哲學(xué)看重語言之于世界呈現(xiàn)方式的重要意義，這種意義同樣適用于古代人經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的語言秘密。在敘事中，詞匯是重要的敘事參與要素，也是我們研究《中庸》邏輯方式過程中首先注意到的一個(gè)問題。在考察《中庸》的詞匯表現(xiàn)時(shí)，我們以名詞性詞匯為主。因?yàn)椋~性詞匯是人類生活世界的最核心與基本的構(gòu)成元素，能夠最直接地呈現(xiàn)出人的生活世界的外觀和特質(zhì)?！吨杏埂肺谋镜拿~性詞匯構(gòu)成了《中庸》敘事非常突出的一種表現(xiàn)，其詞匯使用和選擇與我們今天的敘事詞匯有很大的不同?！吨杏埂返拿~詞匯是實(shí)在具體的，《中庸》文本的名詞性語匯豐富駁雜、多樣具體，包含不同層次不同類別和不同性質(zhì)的語匯，也對應(yīng)著不同層次的世界事物?！吨杏埂分械拿~性詞匯，首先以社會(huì)人事一類詞匯為主導(dǎo)，如圣人、君子、舜、文王、武王，道、德，禮、樂；父母、兄弟、夫婦、妻子，朋友，子孫，宗器，裳衣、琴瑟；富、貴、貧、賤等，同時(shí)圍繞以生活具體現(xiàn)象的細(xì)化，如貨、財(cái)?shù)?。其次是大量的自然界事物，如天、地、星、辰、日、月，山、川、水、土、草、木、石、華岳河海；動(dòng)物如黿、鼉、蛟龍、鳶、魚、鱉、尺蠖……這些詞匯都是非常具體的，顯示了古人世界豐富的世界事物，這些世界事物是古人的所感所見所聞以及所念。這樣的世界環(huán)繞著古人的生命，在他們生命的敘事言說中也自然而然被聚合呈現(xiàn)。中國古人的生命感知就棲居在這些生動(dòng)的詞匯以及與這些詞匯相對應(yīng)的世界中，《中庸》的敘事也棲居在這里。這種詞匯方式至少顯示了《中庸》世界的兩個(gè)特質(zhì)：一個(gè)是感性的、具體而非抽象的特質(zhì)，一個(gè)是多元維度的開闊包容的特征。首先，《中庸》文本中出現(xiàn)的詞匯，都是具體感性的詞匯。這些名詞性詞匯共同呈現(xiàn)了可以感知的、細(xì)節(jié)化的生活情景，充滿了萬事萬物的具體形象。這些詞匯的匯集形成了《中庸》世界具象的、感性的而非抽象的特征。古人太熟悉這些活生生的事物，他們時(shí)刻與這些生存世界中的萬事萬物在一起，以可感可觸的生活經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建對生活的理解和領(lǐng)悟。而且，這些具體的事物本身就是宇宙深層的“道”：所謂“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”②。所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ拢鋭t不遠(yuǎn)。’執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人。改而止”③。因而，這些名詞詞匯的涌現(xiàn)便意味著古人能夠隨時(shí)潛入世界存在的深層，親證無限。印度詩人、哲學(xué)家泰戈?duì)栐凇队H證無限》中曾描述過類似的經(jīng)驗(yàn)和觀念：“宇宙之根本統(tǒng)一對印度人來說不是簡單的哲學(xué)思辨，而是要在感情上和行動(dòng)上親證這種偉大和諧的生活目標(biāo)。用冥想和禮拜，用對生活的調(diào)整，去培養(yǎng)他們的意識，任何東西在印度人看來都具有精神意義。地、水和光，花和果，這對他們來說不僅是物理現(xiàn)象，用則取之，不用則棄之，它們正像每一個(gè)音符對于完成和音是必要的一樣，也是獲得完美理想的需要。印度人直觀地感到這個(gè)世界上現(xiàn)存的東西對我們來說都具有生死攸關(guān)的意義，我們得充分考慮到它，和它建立一種自覺的關(guān)系，這不僅是受對科學(xué)的好奇心或者對物質(zhì)利益的貪婪所驅(qū)使，而且是以歡樂、平和的偉大情操，以同情的精神去親證它?！雹芴└?duì)柎酥兴故镜挠《日軐W(xué)精神與《中庸》精神有相通之處?！盁o限”“大我”以及“道”一定是以具體的形式呈現(xiàn)于萬物之間，因而，按照《中庸》“道在日用倫?！钡男拍?，“道”必須被轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)以及個(gè)人的具體行動(dòng)，道是遍及一切的精神和力量?！暗馈蹦苻D(zhuǎn)化為宇宙無限形式的活力動(dòng)力，因此，為了尋求“道”，人類必須擁抱萬物，潛心生活。這并不是古人面向世界的自我奴役和盲從，而是通過對“道”的體悟，進(jìn)入世界萬物、觸摸萬物，與萬物同呼吸，從而進(jìn)入寧靜祥和的境界。這個(gè)與萬物合一而非對抗分離的過程進(jìn)而引導(dǎo)出人與世界和諧統(tǒng)一的生存狀態(tài)。其次，異質(zhì)詞匯是代表多樣化事物和不同的世界維度，它們被吸附在《中庸》文本中，呈現(xiàn)了《中庸》文本世界也即古人世界的多樣豐富、多維度、龐雜而包容的景象?！吨杏埂范鄬哟味嗑S度的世界，是“人—萬物—天地—宇宙”的世界，其中，不同空間和維度中的事物互通感應(yīng)、相互溝通。這是宇宙生命系統(tǒng)內(nèi)部的生命的融合，而融合的前提是生命的開放和生命的包容性?！吨杏埂返氖澜缤瑫r(shí)涵蓋了自然萬物、人類社會(huì)以及天地宇宙不同維度的存在。這種共存的狀態(tài)表明《中庸》的世界中，萬物聯(lián)系貫通、相互嵌套、相互支持、層層展開。這個(gè)開闊通達(dá)的世界以宇宙生命為本位，人類生命包裹其中。其間，不同維度的事物不是靠人為的理性邏輯牢牢地鎖定、秩序地排列，而是依循世界自然自在的樣子存在著，每個(gè)生命自由地懸浮在世界中，飄逸但又確定，都安在于自己的位置上，有秩序但是沒有貴賤之分?？梢哉f，《中庸》這種詞匯系統(tǒng)呈現(xiàn)了古人基本的世界圖像，它是具有廣延性、多層次性和開放包容性、整體性的多元世界，也是離散性的自在世界。再次，天地萬物與人事的同時(shí)共存表明古人生存視野極其高遠(yuǎn)，所及極其廣闊。這種理想暗含著古人面向萬物的普世胸襟——萬物都有價(jià)值，萬物并行而不悖的原則。而社會(huì)生活的具體細(xì)節(jié)及自然萬物的生動(dòng)涌現(xiàn)，又使古人的世界視野始終不離“大地”，形而上與形而下、有形與無形，以及天、地、人始終在同構(gòu)性生命關(guān)系中得以關(guān)聯(lián)。所以，《中庸》的世界非常豐富，天上地下、山川花草、蟲魚鳥獸，都出現(xiàn)在古人的敘事當(dāng)中，出現(xiàn)在古人的思想和思維方式中，構(gòu)成古人的思想本身。因而，生存世界的各種事物對于存在者而言都具有世界性、哲學(xué)性和啟示性。多種性質(zhì)以及多種類型事物在《中庸》中同時(shí)并列出現(xiàn)在一起，這種敘事方式在現(xiàn)代說理表達(dá)中幾乎很難出現(xiàn)。正是這一點(diǎn)的不同，顯示了《中庸》的世界與現(xiàn)代世界傾向之間的差異性意義。這種差異在于《中庸》詞匯所顯示的世界方式是一種包容性、整體性存在哲學(xué)的顯現(xiàn)，它展示的是人類生命與萬物同在的生存情感。天地宇宙向人類存在著，這是古人深刻體驗(yàn)和面對的生存世界，這個(gè)世界是無邊無際的，從四面八方擁向存在者，人類也迎向宇宙而存在。這種生存判斷和體驗(yàn)決定《中庸》敘事展開的邏輯狀態(tài)是立體發(fā)散的，而不是線性順序的。（二）說理的并列疊加方式作為一篇說理文，《中庸》在說理的過程中不斷出現(xiàn)并列與反復(fù)的方式，這主要是通過語錄體的運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)的。按照朱熹在《〈中庸〉章句集注》中的批注，《中庸》共分為33章，大部分章節(jié)都是以語錄轉(zhuǎn)述的方式展開的，且不加論證分析和說明。其中，從第2章到第11章，以及第13章、第20章全部由“子曰”起始，引出孔子的語錄，以此說理。在這些段落中，孔子語錄成為《中庸》說理的主體部分，這使《中庸》呈現(xiàn)出典型的語錄體行文方式。語錄體是中國古代常用的敘說文體，常用于門人弟子記錄導(dǎo)師的言行，有時(shí)也用于佛門的傳教記錄。先秦記載孔子及弟子言行的《論語》及宋代記載程顥、程頤言行的《二程遺書》，都是古代語錄體的文本典范。其中《論語》簡明深刻、語約義豐，往往在一兩句話里包含豐富的人生哲理和人生經(jīng)驗(yàn)，流傳后世，成為人們常用的成語、警句和格言。作為一種文體，語錄體有自己的特點(diǎn)，它偏重于只言片語的記錄，不重文采，不講篇章結(jié)構(gòu)，不講篇與篇之間甚至段與段之間內(nèi)容上的必然聯(lián)系。而《中庸》對語錄的采用則表明《中庸》在結(jié)構(gòu)敘事的時(shí)候與語錄體的結(jié)構(gòu)方式是一致的。以對話式的語錄體為主的敘事方式與邏輯嚴(yán)密的推理論證方式截然不同，呈現(xiàn)為片段疊加、羅列行進(jìn)的結(jié)構(gòu)方式，在邏輯特征上則是離散性的和非線性的。與現(xiàn)代以推理歸納為特征的邏輯方式迥然不同。（三）《詩經(jīng)》片段的反復(fù)出現(xiàn)在《中庸》的敘事說理中，有一個(gè)重要而突出的特點(diǎn)，那就是《詩經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，每當(dāng)作者說明一個(gè)道理時(shí)，便相應(yīng)地引用《詩經(jīng)》中的詩句。表面看，這些詩句是以舉例子、打比方以及類比的方式被引入的，但是，《詩經(jīng)》在《中庸》的敘事中的作用卻遠(yuǎn)不止于文獻(xiàn)支撐材料?；凇吨杏埂肺谋镜恼w考量，《詩經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，構(gòu)成《中庸》敘事的結(jié)構(gòu)性動(dòng)力，是《中庸》敘事中具有獨(dú)立性意義的存在性部分，之于《中庸》文本的說理層面而言，《詩經(jīng)》更像是“箴言”和“訓(xùn)示”，是一種永恒的記憶形式，成為《中庸》敘事組織當(dāng)下生命經(jīng)驗(yàn)的有效方式。因而，《中庸》整個(gè)文本不斷回復(fù)到《詩經(jīng)》本身，反復(fù)地、習(xí)慣性地引證《詩經(jīng)》。這種敘事行為循環(huán)往復(fù)，形成不斷回到一個(gè)源頭、一個(gè)經(jīng)典的文本過程，這種做法使得《詩經(jīng)》在《中庸》中的存在已經(jīng)超出了單純的文學(xué)敘事的意義，而具有了存在層面的象征性和符號性意義。也就是說，《詩經(jīng)》在《中庸》中被呈現(xiàn)為一個(gè)歷史傳統(tǒng)和理解世界的重要形態(tài)與可能，一個(gè)中華文化生命的法則和“訓(xùn)示”——“詩經(jīng)”之意也是一種“天命”之意。就敘事形式而言，對《詩經(jīng)》的不斷引證，使《中庸》的整個(gè)文本被收攝在以《詩經(jīng)》為具體符號的磁力場中，結(jié)構(gòu)上則呈現(xiàn)出非線性的、盤旋輻射的運(yùn)動(dòng)傾向和回環(huán)往復(fù)的邏輯趨勢。同時(shí)，文本中的“引證”性特征也內(nèi)在地分離了文本的深層結(jié)構(gòu)，即《中庸》文本及其意義與《詩經(jīng)》文本及其意義之間的映照性的互文性結(jié)構(gòu)。法國符號學(xué)家、女權(quán)主義批評者茱莉亞·克利斯蒂娃在提出“互文性”這一概念的時(shí)候指出，“任何作品的文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構(gòu)成，任何文本都是其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化”⑤。這意在提示文本之間的關(guān)聯(lián)性和互為指涉性關(guān)系（關(guān)于《詩經(jīng)》在《中庸》中的結(jié)構(gòu)性意義筆者在另一篇文章中專門討論過）。當(dāng)我們啟用當(dāng)代敘事學(xué)理論觀照《中庸》文本結(jié)構(gòu)的時(shí)候，我們能夠建構(gòu)出一個(gè)較為清晰的、理解《中庸》的結(jié)構(gòu)性圖示。也就是說，《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復(fù)出現(xiàn)，客觀上造成了《中庸》文本敘事的結(jié)構(gòu)性分層：相應(yīng)于《中庸》敘事的文本表達(dá)層面而言，《詩經(jīng)》構(gòu)成《中庸》文本的闡釋性層面。這兩個(gè)層面構(gòu)成一種后者不斷向前者回訪的關(guān)系，即現(xiàn)代敘事學(xué)理論意義上的“互文性”結(jié)構(gòu)關(guān)系?；ノ男岳碚撍沂镜默F(xiàn)實(shí)，恰恰是從現(xiàn)代歸納演繹邏輯繞開去、不經(jīng)過推理演繹的中介環(huán)節(jié)直接與生命乃至世界源頭相連接的敘事現(xiàn)實(shí)。或許，現(xiàn)代敘事學(xué)理論有關(guān)互文性理論的提出，從反向的意義上正說明了古代敘事邏輯的合理性與文化自在性。作為《中庸》的互文部分，《詩經(jīng)》為《中庸》的世界提供了源頭性的意義符碼，使得《中庸》文本在不斷回訪《詩經(jīng)》的過程中得到闡釋，這種文本結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了《中庸》思想哲學(xué)背后的歷史觀念和生命觀念，即大歷史觀和大生命系統(tǒng)觀。因?yàn)?，《詩?jīng)》在《中庸》中的閃回意味著《中庸》將生命乃至文化以及思想，理解為一個(gè)由過去到未來的時(shí)間的綿延和展開；后來生命的意義需要在先在的歷史性生命鏈條中得到理解和實(shí)現(xiàn)，因而需要不斷回到源頭，回到生命的典范、法則之處。這就是敘事中回環(huán)往復(fù)形式的內(nèi)在根源，這種敘事方式不同于現(xiàn)代理性邏輯框架下演繹前行、不斷脫殼的運(yùn)思方式。就像羅蘭·巴特在《文本的意趣》中對“互文性”所作的解釋那樣：“我體會(huì)著這些套式的無處不在，在溯本求源里，前人的文本從后人的文本里從容地走出來。我明白，至少于我而言，普魯斯特（Proust）的作品直接就是參考書，是全然的體系，是整個(gè)文學(xué)天地的曼陀羅。普魯斯特的作品不是權(quán)威，它只是一段周而復(fù)始的記憶。互文正是如此：在綿延不絕的文本之外，并無生活可言——無論是普魯斯特的著作，是報(bào)刊文本，還是電視節(jié)目：有書就有了意義，有了意義就有了生活。”⑥羅蘭巴特在互文世界中體會(huì)到一種詩意的秘密——生命（文本）之間相互連接的隱秘。同樣，在“互文性”的文本關(guān)系里，《詩經(jīng)》與《中庸》文本層之間構(gòu)成意義的衍生與互釋性關(guān)系。這就在客觀上阻斷線性邏輯生成的可能，從而使《中庸》文本呈現(xiàn)出回環(huán)往復(fù)的邏輯特質(zhì)，這種特質(zhì)也強(qiáng)化了《中庸》文本的離散性特征。二、離散邏輯的內(nèi)在動(dòng)因在分析了《中庸》離散邏輯的具體表現(xiàn)之后，我們要進(jìn)一步追問：《中庸》說理為什么會(huì)呈現(xiàn)這樣的邏輯方式？我們試圖從中國文化基因以及口語文化特質(zhì)兩個(gè)方面給出解釋。首先，在中華文化基因中，有兩個(gè)重要因素影響著《中庸》的敘事，一個(gè)是天人合一思想，另一個(gè)是崇古宗經(jīng)思想。如前所述，不同性質(zhì)、不同維度的事物的并存使得《中庸》行文的表層狀態(tài)呈現(xiàn)松散的、發(fā)散的、片段的、平列的，甚至是“混亂”的狀態(tài)。這種非線性、“非理性”的邏輯特征與中國古人領(lǐng)悟自然萬物及生存世界的無限開放與圓融態(tài)度有關(guān)，與中國古人領(lǐng)悟生命內(nèi)涵的靈感方式有關(guān)，是古人天人合一思想的體現(xiàn)。其中，“氣論”便是古人天人合一靈感方式的重要體現(xiàn)，“氣”是游動(dòng)的、流散的、飄浮的，它無形彌散而無處不在。同時(shí)，《詩經(jīng)》的反復(fù)出現(xiàn)，又體現(xiàn)了古人“述古而不作”、崇古宗經(jīng)的歷史觀念和生命思想。也就是說，中國古人素有追源溯流、崇古宗經(jīng)的思想傳統(tǒng)。《隋書·經(jīng)籍志（二）》曾指出：“古者史官既司典籍，蓋有目錄以為綱紀(jì)。體制湮滅，不可復(fù)知?？鬃觿h書，別為之序，各陳作者所由。韓毛二《詩》，亦皆相類。漢時(shí)劉向《別錄》，劉歆《七略》，剖析條流，各有其部，推尋事跡，疑則古之制也。”⑦這段話指出劉向、劉歆父子剖析條流是則古之制，并將此古上推至史官和孔子，道破了中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在形成過程中的關(guān)鍵。而在這個(gè)過程中，孔子又占據(jù)重要位置。就孔子對古代學(xué)術(shù)史的貢獻(xiàn)與影響而言，其中有幾點(diǎn)值得注意。首先是孔子“述而不作、信而好古”的學(xué)術(shù)性格?！吨杏埂分杏小爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武”，就是崇古宗經(jīng)的一種表現(xiàn)，而《詩經(jīng)》又是儒家經(jīng)典之一。這種性格使得孔子更多地沉浸在歷史往事中，以其內(nèi)心的敏感，從人類善的美的行為中，形成其道德律和價(jià)值觀，并擇善而固執(zhí)之。這必然影響后來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和習(xí)慣。同時(shí)，孔子奠定了中國古代尊師重教的傳統(tǒng)，其所引發(fā)的師承關(guān)系又影響了思想表達(dá)的宗經(jīng)立場與傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的基本特色是思想家通過注釋經(jīng)典表達(dá)思想，建立體系，使得他們的思想成果，總是含蘊(yùn)著舊學(xué)與新知兩方面，尤其強(qiáng)調(diào)新知對舊學(xué)的繼承關(guān)系⑧。劉勰《文心雕龍》亦表達(dá)了這種崇古宗經(jīng)的思想觀念。其中《宗經(jīng)》《原道》所表達(dá)的也是這個(gè)道理。于是，不斷回到《詩經(jīng)》便成為一種《中庸》自我呈現(xiàn)的極其自然但又不自覺的言說方式。其次，口語文化時(shí)期的表達(dá)氣質(zhì)和技術(shù)習(xí)慣也促成了《中庸》文本的邏輯狀態(tài)。客觀上而言，《中庸》敘事之所以會(huì)出現(xiàn)以上我們所分析的邏輯狀況，還與《中庸》文本所產(chǎn)生的口語文化特質(zhì)有關(guān)系?？谡Z文化時(shí)期的表達(dá)有特定的習(xí)慣性方式，《中庸》的邏輯表現(xiàn)正是這種敘事“技術(shù)”和習(xí)慣的表現(xiàn)。美國學(xué)者沃爾特·翁在《口語文化與書面文化》中對口語文化進(jìn)行了界定，并對口語文化和書面文化之間的邏輯性差異做了目前為止較為全面的和非常有價(jià)值的探討，這也是我們探尋《中庸》文本邏輯特質(zhì)的另一個(gè)有效切入點(diǎn)。通過對無文字或者印刷術(shù)浸染的“原生口語文化”的全面細(xì)致的分析，沃爾特·翁反復(fù)強(qiáng)調(diào)，口語文化時(shí)期的思維和語言表達(dá)方式，與書面文化、印刷文化的線性以及理性方式不同，并對比總結(jié)出口語文化時(shí)期的九個(gè)方面的表達(dá)特征。其中以下六條特征尤其為我們理解《中庸》離散性邏輯特質(zhì)的形成提供了有效的現(xiàn)代理論視角：一是附加的而不是附屬的?？谡Z文化經(jīng)常用“和”（and）來連接上下文，而不是書面話語經(jīng)常使用的“然后”（then）、“當(dāng)什么時(shí)候”（when）、“因此”（thus）等線性順承的連接詞，若此，口語文化與書面文化之間的邏輯方式就有明顯的區(qū)別，前者是并列關(guān)系的，后者是線性螺旋向前的⑨?！吨杏埂肺谋镜摹白釉弧痹谖谋局兴鸬降淖饔门c“和”（and）所起到的作用是一樣的。二是聚合的而不是分析的?？谡Z文化喜歡說的不是一般的抽象的事物而是具體的事物。因此，口語文化里承載著大量的具體稱號（這些稱號也是事物的呈現(xiàn)）⑩?！吨杏埂分写罅烤唧w事物的出現(xiàn)和列舉就是這種聚合特征的體現(xiàn)。三是冗余的或“豐?！钡摹？谡Z文化中的冗余，是因?yàn)闆]有文字的固定，言說者要想保證前后內(nèi)容的連貫并被記住，就需要不斷提起之前剛剛說過的話??！吨杏埂分小对娊?jīng)》以及“子曰”的內(nèi)容都是傳統(tǒng)沉淀下來的不斷被說起的“話”，不斷提起之前的“話”就成為說理的一種套式——冗余的套式。四是保守的或者傳統(tǒng)的。這不僅是觀念上的還是技術(shù)上的，因?yàn)?，在原生口語文化里，如果不用口誦的辦法重復(fù)，觀念化的知識很快就會(huì)消亡。所以，口語文化里的人必然花費(fèi)很大的精力，反復(fù)吟誦世世代代辛辛苦苦學(xué)到的東西。這就慢慢確立了一種高度傳統(tǒng)或者保守的心態(tài)?。所以，《中庸》對于《詩經(jīng)》和“子曰”語錄的重復(fù)，既是以套話方式對文化知識與觀念進(jìn)行技術(shù)保存的過程，又是傳統(tǒng)保守的文化體現(xiàn)。總之，“子曰”語錄以及《詩經(jīng)》在《中庸》中的出現(xiàn)方式是口語文化表達(dá)技術(shù)的一種綜合性體現(xiàn)。五是貼近人生世界的。繁復(fù)抽象的范疇依賴文字給知識提供結(jié)構(gòu)，使之和實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)拉開距離?？谡Z文化里沒有這樣的范疇，也缺乏廣泛使用的文字工具提供支持，所以口語文化在使知識概念化、用口語表達(dá)一切知識時(shí)，不得不多多少少貼近人生世界，以便使陌生的客觀世界近似于更為即時(shí)的、人們熟悉的、人際互動(dòng)的世界。所以，口語文化中幾乎不存在脫離人的活動(dòng)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字或者事實(shí)。相反，書面文化能夠使人疏遠(yuǎn)，甚至在某種程度上能夠使人失去自然的天性?。而口語文化則相反，能讓我們看到駁雜的世界物象?！吨杏埂芬跃唧w感性的詞匯來表達(dá)思想信念的方式恰好體現(xiàn)了這一特征。六是原著中為第9條情景式的而不是抽象式的。一切概念性思維都有一定程度的抽象性。而口語文化則往往把概念放進(jìn)情景的、操作性的框架里，這些框架只有最低限度的抽象性，就是說它們貼近活生生的人生世界?。《中庸》詞匯的豐富性和具體性（如伐柯，如登高必自卑等）也體現(xiàn)了這樣的文化特征。以上六點(diǎn)特征，不僅符合《中庸》的文本方式，也可以解釋《中庸》文本邏輯的深層動(dòng)因，因此也更確證了《中庸》文本邏輯的內(nèi)在合理性。三、離散——古老生命經(jīng)驗(yàn)的文化呈現(xiàn)與現(xiàn)代理性邏輯相比較，離散性的邏輯是空間性而非時(shí)間性的，是立體性而非直線性的，是開放性而非封閉性的。而這種邏輯特征與整齊簡潔明晰的現(xiàn)代理性邏輯特征構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的反差，從而促生現(xiàn)代閱讀者的接受“障礙”。然而，這種“障礙”的閱讀感受恰恰能夠提醒我們反思兩種文化經(jīng)驗(yàn)之間的差異，以及差異背后價(jià)值觀念的不同，并以此為契機(jī)對現(xiàn)代文化經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢視。在檢視的過程中，一個(gè)認(rèn)識越來越清晰，即今天的人們在理解或者是對《中庸》進(jìn)行“翻譯”的時(shí)候一定嵌入邏輯歸納的意志，這其實(shí)是現(xiàn)代人的理性“偏執(zhí)”，這種“偏執(zhí)”背后則是現(xiàn)代生命與古代生命之間經(jīng)驗(yàn)的巨大隔閡。這種邏輯差異讓我們看到，現(xiàn)代邏輯在更加清晰和更加明確的同時(shí)，在理性獲得的同時(shí)，也失落了許多豐富而難以規(guī)約的存在狀態(tài)，最重要的在于失落了一種生存的整體性，失落了一個(gè)本可以向人類敞開的“世界”。相反，《中庸》離散性的邏輯方式，對應(yīng)著深層本質(zhì)的“整體性”。因?yàn)?，離散力與整體的收攝力是相對應(yīng)的：“離散”也對應(yīng)著世界的整體、生命的整體。這種整體性包含了社會(huì)人事、自然萬物和哲學(xué)理念的各個(gè)層面。厘清這些問題，開篇提出的問題似乎應(yīng)該作如下修正：不能說《中庸》沒有邏輯（如果此處我們一定要用“邏輯”這個(gè)概念來談?wù)搯栴}），只能說，《中庸》的邏輯與我們今天的邏輯方式不同，而這種不同背后隱藏著的，則是《中庸》世界與現(xiàn)代世界之間生命感受方式、文化表達(dá)方式乃至世界觀的本質(zhì)性差異。與口語文化相反，書面文化時(shí)期的敘事表現(xiàn)大相徑庭。由于印刷術(shù)以及印刷書籍的興起與普及，文字的閱讀開始逐漸改變?nèi)祟惖闹T多習(xí)慣：文字閱讀逐漸促進(jìn)和養(yǎng)成人們的理性思維方式，鉛字那種有序排列的、具有邏輯命題的特點(diǎn)，能夠培養(yǎng)沃爾特·翁所說的“對于知識的分析管理能力”?。印刷書籍的線性編輯方式、閱讀的自前至后的循序展開方式養(yǎng)成了現(xiàn)代社會(huì)時(shí)間性的邏輯愛好與習(xí)慣，“在18—19世紀(jì)，印刷術(shù)賦予智力一個(gè)新的定義，這個(gè)定