暨南大學(xué)《804刑法學(xué)》歷年考研真題匯編

目錄

第一部分湘潭大學(xué)中國哲學(xué)史考研真題

2015年湘潭大學(xué)哲學(xué)系802中國哲學(xué)史考研真題

2014年湘潭大學(xué)哲學(xué)系802中國哲學(xué)史考研真題

第二部分兄弟院?？佳姓骖}

2015年北京大學(xué)844中國哲學(xué)史考研真題及詳解

2015年南開大學(xué)863中國哲學(xué)史考研真題及詳解

2015年山東大學(xué)612中國哲學(xué)史（不含近現(xiàn)代）考研真題及詳解

2014年中山大學(xué)813中國哲學(xué)史考研真題及詳解

2014年中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)624中國哲學(xué)史考研真題及詳解

第一部分湘潭大學(xué)中國哲學(xué)史考研真題

2015年湘潭大學(xué)哲學(xué)系802中國哲學(xué)史考研真

題

2014年湘潭大學(xué)哲學(xué)系802中國哲學(xué)史考研真題

第二部分兄弟院校考研真題

2015年北京大學(xué)844中國哲學(xué)史考研真題及詳

解

一、名詞解釋

1．前識

答：“前識”是指對于事物的預(yù)見，是先秦老子的哲學(xué)術(shù)語?！独?/p>

子》三十八章說：“前識者，道之華而愚之始?！崩献诱J為，前識是華而

不實的，它不表示人的聰明，反而是愚蠢的開始。因為前識是智慧的產(chǎn)

物，而老子認為，“慧智出，有大偽”。有了智慧，便出現(xiàn)了許多的人

為，人為又與道相違背，所以人的智慧是應(yīng)該摒棄的，前識是應(yīng)該拋棄

的。韓非認為，人在事物發(fā)生之前就發(fā)表議論，在事情發(fā)現(xiàn)之前就有認

識，叫前識。王弼《老子注》將“前識”解釋為“前人而識”，即先于他人

而認識。

2．通幾

答：通幾是明清之際方以智用語，意即哲學(xué)。語原出《易·系辭

上》：“惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務(wù)?”方以智

《通雅》中說：“專言通幾，則所以為物之至理也，皆以通而通其質(zhì)者

也?”并認為通幾寓于質(zhì)測（自然科學(xué)）之中?方以智將知識分為質(zhì)測、

宰理和通幾三類。質(zhì)測是指實證自然科學(xué)，宰理是指傳統(tǒng)的外王之術(shù)，

即現(xiàn)在的社會政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)。通幾是指研究事物存在依據(jù)的學(xué)科，即

哲學(xué)。通幾，由于它是揭示萬物之所以存在的依據(jù)，既不能證實又不能

證偽。這三種知識的關(guān)系就是哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系。

3．無名

答：“無名”語出莊子《逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之

辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？古曰：至人無己，神人無功，圣人無

名。”倘若能順應(yīng)天地萬物的本性，駕馭著六氣的變化，遨游于無窮的

境地，他還需要憑借什么呢？所以說：修養(yǎng)高的人能任順自然、忘掉自

己，修養(yǎng)達到神化不測境界的人無意于求功，有道德學(xué)問的圣人無意于

求名。無己即超脫世俗價值所左右的自己。因而，“無名”是要揚棄世俗

價值所拘系的小我，使自己從狹窄的局限中提升，而成其大我。

4．三表法

答：“三表法”是墨子提出的檢驗認識真理性的三條標(biāo)準(zhǔn)?！赌印?/p>

非命上》記載：“言必有三表?”三表為：“有本之者，有原之者，有用之

者?”以古代圣王的歷史經(jīng)驗為根據(jù)、以眾人的感覺經(jīng)驗為根據(jù)，以政治

實踐是否符合國家?民眾利益為驗證?墨子重視感覺經(jīng)驗，肯定古代文獻

的記載，尤其強調(diào)社會效果是衡量諸種學(xué)說是非的重要標(biāo)準(zhǔn)。墨子的三

表法首次提出了檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)問題，表現(xiàn)出墨子重視感覺經(jīng)驗和實際

功利的思想傾向?但墨子忽視了理性思維的作用。

5．離堅白

答：“離堅白”是戰(zhàn)國時期公孫龍學(xué)派的名辯命題。與“合同異”相

對?語出《公孫龍子·堅白論》：“視不得其所堅而得其所白者，無堅

也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也?！彼麄冋J為人們感官接觸到

的事物的各種屬性，都只能是絕對分離的獨立體。他們用“離堅白”來論

證這一觀點?認為眼看不到石之堅，只能看到石之白，因此“無堅”；手

摸不到石之白，只能觸及石之堅，因此“無白”；由此斷

定，“堅”和“白”是互相分離?各自獨立存在的。這一觀點具體分析了感

覺接觸事物的特殊性，但卻夸大了其特殊性，割裂了人的認識功能的統(tǒng)

一性?

6．性三品

答：“性三品”是中國古代一種主張人性分為三等的理論。西漢董仲

舒把人性分為上中下三等。他認為，上等的“圣人之性”先天是善的，不

需要教育；下等的“斗筲之性”是經(jīng)過教育也難以轉(zhuǎn)化為善。這兩種是少

數(shù)，都不可以名性，只有“中民之性”人數(shù)眾多，可名性。東漢王充根據(jù)

稟氣多少把人性分為善、中、惡三種，他認為性善是中人以上，性惡是

中人以下，善惡混是中人之性。唐代韓愈明確提出“性三品”說，他認

為，與生俱來的性包括仁、義、禮、智、信五種道德品質(zhì)，在三品中的

比重各不相同。韓愈和董仲舒的“性三品”說都是封建等級關(guān)系在理論上

的反映。

二、簡答題

1．為仁由己

答：“為仁由己”是春秋孔子為其道德修養(yǎng)方法論和作為這種方法論

的哲學(xué)基礎(chǔ)確定的基本原則。《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子日：克己

復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉?”仁是

孔子的最高道德理想和標(biāo)準(zhǔn)。孔子認為，“仁”是從人對人的良好情感中

引申出來的，由于“為仁”（或不“為仁”）完全取決于自己，所以孔子

說“為仁由己”，而非“由人”。孔子明確肯定了道德行為、道德實踐的主

體性原則。而從身邊做起，體現(xiàn)的是道德修養(yǎng)的踐行性特征。其具體做

法包括以下三點：

（1）“求之于已”

孔子十分強調(diào)人作為主體的內(nèi)心自覺和主觀努力。在他看來，“為

仁”本來就是個人的道德追求，其動力應(yīng)該來自于自己而不是來自于別

人，其對象應(yīng)該是要求自己而不是去要求別人?！熬忧笾T己，小人求

諸人。”

（2）“篤信好學(xué)”

孔子很強調(diào)學(xué)習(xí)。他說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者

也?！彼巫尾痪氲刈非髮W(xué)問，但又不是為了學(xué)問而學(xué)問。在他看來，

學(xué)問提高的同時也應(yīng)該是道德的提高?？鬃又鲝垺盀榧褐畬W(xué)”，強調(diào)“篤

信好學(xué)，守死善道”，把做人與做學(xué)問緊密結(jié)合起來。

（3）“躬行實踐”

道德修養(yǎng)的關(guān)鍵是身體力行，即孔子所說的“躬行”?？鬃雍軓娬{(diào)學(xué)

了就要做，說了就要行，十分重視“言行一致”?！跋刃衅溲远髲?/p>

之”，“聽其言而觀其行”，以是否身體力行來作為檢驗道德修養(yǎng)的試會

石。

孔子“為仁由己”的道德哲學(xué)，其最終目標(biāo)是“成圣”?！俺墒ァ睒?gòu)成為

他的最高的道德理想，而由之推動統(tǒng)治者以“圣人之道”治國，則構(gòu)成他

的最高的社會理想。

2．道通為一”

答：“道通為一”是莊子在《齊物論》中提出的哲學(xué)思想。莊子

借“道通為一”的途徑建構(gòu)自己的形上學(xué)的。莊子稱：“物固有所然，物

固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎

怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為

一。”莊子與老子都以“道”為形而上的最高范疇。

（1）含義

①道即天地萬物所以生之總原理，有物即有道，故道“無所不

在”也；

②道為天地萬物所以生之總原理，故“自本自根”，無始無終而永

存，天地萬物皆依之生生不已也；

③道之作用，亦系自然的；

④道即天地萬物所以生之總原理，此原理即表現(xiàn)于萬物之中；

⑤道非事物，故可稱為“無”。泰初有“無”，無即道也。

（2）“道”的緣由

①源自于“道通為一”?！暗劳橐弧闭撸丛凇暗馈钡膶用嫔?，

在“道”的審視下，萬物在經(jīng)驗世界、經(jīng)驗事物范圍內(nèi)的分判都是沒有本

真意義和正確價值的。莊子認為把它們的分判化去，將它們看作是齊

同、齊一的，就合于“道”，進達于“道”。

②萬物在經(jīng)驗世界層面上的差別，包括有在性質(zhì)、功能、時間、空

間和價值上的種種差別。“道”由化解這種種差別而獲

得?！盀椤?、“形”、“可見”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以

描述經(jīng)驗事物的性質(zhì)和功能。莊子認為，“道”沒有這些特性，不能用這

些概念來描述?！暗馈奔炔荒苡眠@些知性概念來描述，顯得神秘。然而它

越被置于神秘的地位，越凸顯了它對經(jīng)驗事物在性質(zhì)和功能上的差別的

化解功能。

③“道”既然化去、超越經(jīng)驗事物的種種區(qū)分，不再具有經(jīng)驗事物的

種種特質(zhì)，那么，從經(jīng)驗的立場看“道”，“道”可被視為“無”、“無有”。

（3）莊子“道”的生成

①借化去經(jīng)驗世界、經(jīng)驗事物的對待性及由對待性引發(fā)的種種差別

與區(qū)分而建立；

②借拒斥作為宇宙本源本始的實存性而生成。

存在界的種種差別，其實即出自人認知上的分判，是人的認知加給

世界的。因而，消解經(jīng)驗知識凸顯的“道”，實即以未落人經(jīng)驗分判之前

的一種自然一本然性的存在狀況為“道”。這種道純屬于一種精神境界。

可見，莊子的“道”不是作為本源的實存論意義上的“道”，而是形上境界

之道。

3．得意忘象

答：“得意忘象”是三國魏王弼的哲學(xué)用語。“意”指圣人思

想；“象”指卦象；“言”指卦辭?爻辭?王弼《周易略例·明象》認為：“意

以象盡，象以言著?故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得

意而忘象?！必韵笫怯脕肀磉_圣人之意的，卦辭、爻辭是用來說明卦象

的。明白了卦象的含義就可以忘掉卦辭和爻辭，懂得了圣人的思想就可

以忘掉卦象。主張對《周易》的理解不必局限于辭和象，而要通過辭和

象把握圣人的思想。由此提出一種解《易》的義理之學(xué)。

（1）王弼對經(jīng)驗知識的批判

①王弼認為經(jīng)驗性認知活動的一個基本特征，是有確定對象的，而

且常常只抽取對象中的某一個特征、某一種聯(lián)系予以判認、加以指謂。

王弼說：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此

形必有其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實矣”。王弼這

里表明的是經(jīng)驗知識和概念指謂的對象性與確定性。他揭示了經(jīng)驗性認

知方式的基本特點。經(jīng)驗知識的成立是以對象的確定性與可分性為前

提。

②王弼認為在經(jīng)驗知識的層面上或范圍內(nèi)就不可能真正給出“本

體”。因為在經(jīng)驗知識的范圍內(nèi)，凡可以命名和用概念指稱的，必都是

有確定對象。而且都是以這一確定對象與其他對象、或這一確定對象的

某一特征與別的特征的區(qū)分為前提的。然而，有區(qū)分、有選擇則必定是

受限定的，不具完全絕對意義的。這表明，借經(jīng)驗知識不可能給出事物

的全體與本真。而“本體”所捕捉的卻正是事物的絕對無限性、事物的全

體與本真。

（2）得意忘象的提出

王弼在《周易略例·明象》一文中，通過分析“意”、“象”、“言”三者

的關(guān)系，進一步辨明經(jīng)驗知識、語言詞匯的局限性，以確認“本體”的不

可指稱性。王弼把三者關(guān)系拓展為一個認識論問題：經(jīng)驗對象大于概念

詞謂，概念詞謂不能包容經(jīng)驗對象的全部內(nèi)容；內(nèi)在本意又深于經(jīng)驗對

象，在經(jīng)驗對象范圍內(nèi)或?qū)用嫔喜荒芙o出本意。因此，王弼主張“得象

而忘言”，“得意而忘象”。

（3）評述

王弼通過暴露經(jīng)驗知識的局限性而否認在經(jīng)驗層面上給出“本體”的

可能性，具有學(xué)理上的根據(jù)。在認知過程中，通過概括、歸納的手段尋

找事物的共相的過程，表現(xiàn)為一個不斷舍棄的過程。舍棄的最終結(jié)果，

萬物的惟一共同特征就是“存在”，可稱為“有”。但這個“存在”、“有”排

除了任何具體內(nèi)容，是最空洞的，所以它與“無”相等同。王弼以“無”言

之，體現(xiàn)了他對經(jīng)驗世界的否定性取向。南朝時始將其運用到藝術(shù)評論

中，影響以后“意象”論的產(chǎn)生。

4．知行合一

答：知行合一是王陽明哲學(xué)中最有特色又最難理解的學(xué)說。與朱

熹“知先行后”說相對?！爸刃泻蟆睂?dǎo)致了后學(xué)“知而不行”的流弊。陽明

為了糾正這種不良后果，提出了“知行合一”的觀點。王守仁認為：“只

說一個知，已自有行在?”“求理于吾心，此圣門知行合一之教。”把知與

行相混同，以知消行，認為“一念發(fā)動處，即便是行了”。

（1）知行本體

王陽明認為知行本體，這里說的“本體”是本來狀態(tài)、屬性的意思，

即“知行”就其本來狀態(tài)、本來關(guān)系上是合一的，是相互聯(lián)系、不可分割

的。陽明“知行本體”這一概念是就道德實踐說的，即在道德實踐過程

中，道德意識和道德行為是同時并在、同時顯現(xiàn)而不是相互隔絕、互不

相關(guān)的。更不能說有一先一后的關(guān)系，因為那樣就會存在道德實踐中

的“知而不行”的現(xiàn)象。

（2）知者行之始，行者知之成

陽明說：“知者行之始，行者知之成。若會得時，只說一個知，已

自有行在；只說一個行，已自有知在?！薄爸切兄肌保褪钦f對于外

部行為的展開來說，意識是行為過程的第一階段。從此意義上可以說，

知就是行?！靶惺侵伞保袑τ谥獊碚f，是思想觀念的完成和實現(xiàn)。

從這個意義上說，行也可以說就是知。從這方面看，知行兩個范疇是相

互包含的，知行是合一的。

（3）真知所以為行，不行不足謂之知

陽明認為，在道德實踐活動中，所謂的“知”一定包含著行，“知而

不行”只能算“未知”。即使在一般的認知活動中，也存在這種情況：“知

痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分

得開？”就我們痛和寒的感受（即知）來說，必定是我們親自體驗過

（即行），才能夠獲得。可見，在這種情況中，知行也是不能分開的。

陽明又舉例了說明要想獲得知識，同樣離不開親自參加實踐。陽明肯定

知識來源于實踐，這是正確的。

（4）知是行的主意，行是知的工夫

陽明強行行必須有知作為主意，不能脫離知的指導(dǎo)，否則就會成為

盲行。所以他說：“行不能明覺精察，便是冥行?！薄懊饔X精察”就是用來

形容知的特性的詞語。另一方面，知也不能脫離行，知只有在行的過程

中，才能得以完成，即“知而不能真切篤實，便是妄想”?！罢媲泻V實”是

用來形容行的詞語，陽明卻用來說明知的特點。從中可以看出陽明知行

合一的特點，即知行相互包含，相互規(guī)定，不可割裂。

總之，知行合一說是為了突出行在道德實踐中的重要性，是為了反

對當(dāng)時“知而不行”的狀況而發(fā)的，也是與其“心即理”和“良知”學(xué)說有內(nèi)

在聯(lián)系的。

5．變化氣質(zhì)

答：（1）概述

變化氣質(zhì)是指通過后天學(xué)習(xí)改變?nèi)说纳怼⑿睦硭刭|(zhì)的意思。北宋

張載提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)別，認為“天地之性”至善，“氣質(zhì)

之性”則有善有惡。由此提出“變化氣質(zhì)”的主張：“為學(xué)大益，在自求變

化氣質(zhì)?！边€認為“氣質(zhì)”不僅應(yīng)當(dāng)改變，而且能夠改變，“變化氣質(zhì)與虛

心相表里”?！疤撔摹蹦芨F理盡性，使人性由“氣質(zhì)之性”返回到“天地之

性”。

（2）重要性

二程也強調(diào)變化氣質(zhì)的重要性。朱熹以為變化氣質(zhì)的說法，“起于

張程”，贊之為“極有功于圣門，有補于后學(xué)”，強調(diào)“人之為學(xué)，卻要變

化氣稟”，“須是變化而反之”。還進一步把變化氣質(zhì)與“存理滅欲”的主

張聯(lián)系起來，認為人所稟不好的“氣質(zhì)”是人產(chǎn)生“物欲”的基礎(chǔ)，需克

服“氣質(zhì)”帶來的“物欲”，以恢復(fù)“天理之性”的“天理”。

6．天命靡常

答：“天命靡?！笔翘烀皇怯谰貌蛔兊囊馑?。這種觀念，在古籍中

曾多次出現(xiàn)，如《詩經(jīng)·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古

時代，“國命神授”的觀念相當(dāng)流行，“天命靡?！笔轻槍@種政治神話，

提出嚴(yán)厲的警告：“惟命不于常，道善則得之，不善則失之矣”（《中

庸》）。由修德決定人是否能受命，這無異給政治權(quán)力一種人道的限

制，代表了古代道德思想的一步重大的開展。

三、論述

1．試分析比較儒家、墨家、道家、法家諸家的政治思想。

答：（1）儒家的政治思想

儒家的政治思想是仁政、王道和禮制，其政治理想是實現(xiàn)“天下大

同”和“大一統(tǒng)”，其政治學(xué)主要是闡述君臣關(guān)系、官民關(guān)系?？鬃拥摹熬?/p>

事臣以禮，臣事君以忠”、孟子的“民為重，社稷次之，君為輕”和荀子

的“從道不從君，從義不從父，人之大行也”，是儒家政治學(xué)的代表性主

張。

①禮制和仁政

儒家的基本范疇是禮與仁。孔子對禮與仁作了系統(tǒng)的闡述，并構(gòu)成

了孔學(xué)的理論基石。孟子系統(tǒng)發(fā)揮了其仁說，荀子則全面展開了其禮

論。宋儒把禮發(fā)展成為“理”。

②政治和倫理結(jié)合

儒家認為，政治是倫理的擴大，倫理是政治的基礎(chǔ)，忠是孝的擴

大。他們認為修身、齊家是治國、平天下的前提。理想的君和“圣”是一

致的，政和“正”是相聯(lián)的，儒家所提倡的“禮”，既是政治準(zhǔn)則又是道德

規(guī)范。

③治國方略方面

主張以德為主、德刑相輔。如何治民，統(tǒng)治階級歷來有德與刑兩

手，即鎮(zhèn)壓與教化并用。

a．孔子認為用道德和禮教來管理民眾，是最高尚的政治。他認為

理想的政治是免刑、無訟和免除殘暴及虐殺?？鬃觾A向于重德輕刑。

b．孟子繼續(xù)了這個傳統(tǒng)，主張“省刑罰”，提倡以教化為主。

c．荀子主張“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆禮”相聯(lián)

的，二者并重。他把刑看作是減少犯罪、進行教化的一種手段。荀子的

德刑并重與孔子和孟子不同。

④現(xiàn)實政治方面

儒家要求統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方都要承擔(dān)義務(wù)，從理論上說，被統(tǒng)

治者有權(quán)利反抗不正常承擔(dān)義務(wù)的統(tǒng)治者。“仁政易行”則提倡分清“不

能”與“不為”之間的區(qū)別,即“不去做”與“做不到”之間的差異。而其“無恒

產(chǎn),因無恒心”也體現(xiàn)了民本思想。

⑤國際政治方面

儒家主張“華夷之辨”。華夷之辨在古代促進了中原先進文化的傳播,

在近代則成為中國現(xiàn)代化的阻礙力量。

（2）墨家的政治思想

“尚賢”、“尚同”是墨子的在政治方面的主張。二者的結(jié)合反映了墨

子獨特的治國理念。

①“尚賢”是指任用人才，不計出身貴賤，一切以能力為準(zhǔn)。墨

子“尚賢”主張的獨特之處在于，他能把“尚賢使能”的范圍擴展到“農(nóng)與

工肆之人”，從而打破了血緣和階級的界限，這為戰(zhàn)國時期平民階層的

廣泛崛起奠定了理論基礎(chǔ)。

②“尚同”是指一切有關(guān)善惡、是非的意見都必須統(tǒng)一、服從于上

級，一方面人們在思想上要采納一個標(biāo)準(zhǔn)，不能一人一義；另一方面，

要求人們在行動上和上級保持完全一致，不準(zhǔn)自行其是。墨子率先揭示

了國家這種變化的客觀必然性，這是墨子的獨到之處。但是，墨子“尚

同”說的專制色彩太濃，會引起暴政和集權(quán)。這一思想經(jīng)過法家的吸收

和改造，成為中國古代極為盛行的專制主義思想的理論源頭之一。

（3）道家的政治思想

道家崇尚自然，根據(jù)天道無為提出無為而治、貴柔守雌、以柔克剛

等政治、軍事策略。道家重視人性的自由與解放。一是人的知識能力的

解放，二是人的生活心境的解放。道家以自然無為為宗旨，蔑視禮法，

對于儒家的禮儀道德持否定態(tài)度。

（4）法家的政治思想

①先秦法家學(xué)說思想上與儒家對立，法家重視法律，反對儒家

的“禮”。他們認為，維護貴族特權(quán)的禮制則是落后的，與新興地主階級

要求土地私有和按功勞與才干授予官職的要求是不相適應(yīng)的。

②法家依功利的與工具的原則，為消解氏族貴族統(tǒng)治之后的、具平

民化色彩的新的國家與社會運作體制提出了方案，他們的這種務(wù)實態(tài)度

在中國歷史上也曾留下深刻的影響。

（5）評述

在先秦諸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和禮制；墨家主

張“有為”；道家認為仁愛和兼愛都不能救世，唯一的方法是“無為”；法

家則認為必須依法治國。

2．論述魏晉玄學(xué)貴無論，崇有論兩派哲學(xué)思想。

答：魏晉玄學(xué)是指魏晉時期把《老子》、《莊子》和《周易》作為

主要研究經(jīng)典，重在探討“有無”之本末、體用問題和“名教”與“自然”關(guān)

系問題的所謂“玄遠”、深奧的學(xué)問。玄學(xué)家以老莊的思想解《易》，以

道家思想為本而融合儒、道，這是玄學(xué)的重要特色。

（1）貴無論

何晏、王弼均主“貴無”，但王弼的理論成就更高。

①“以無為本”的本體論主張

王弼認為“有”是指萬事萬物的具體存在，“無”是指無形無名、沒有

任何具體規(guī)定性的抽象絕對，老子所說的“道”就是“無”。關(guān)于無與有的

關(guān)系，王弼認為“凡有皆始于無”，無是有之“母”，無與有是產(chǎn)生與被產(chǎn)

生、養(yǎng)育與被養(yǎng)育的關(guān)系。從產(chǎn)生與被產(chǎn)生的關(guān)系講，王弼繼承了老子

的“有生于無”的宇宙生成論思想；從養(yǎng)育與被養(yǎng)育的關(guān)系講，王弼發(fā)揮

了以無為“體”、為“本”，以有為“用”、為“末”的本體論思想。同時，王

弼認為無與有的關(guān)系是一與多的關(guān)系。他把老子的“一”和“無”等同起

來，“一”是最抽象的一般，“多”是“萬物萬形”之特殊，其關(guān)系也是產(chǎn)生

與被產(chǎn)生的關(guān)系。

②“得意忘象”的認識論取向

王弼取莊子的觀點重新解釋“意”、“象”、“言”三者的關(guān)系，把三者

關(guān)系拓展為一個認識論問題：經(jīng)驗對象不能大于概念詞謂，概念詞謂不

能包含經(jīng)驗對象的全部內(nèi)容；內(nèi)在本意（本體）超越于經(jīng)驗對象，在經(jīng)

驗對象范圍內(nèi)不能給出本意。因此，王弼主張“得象而忘言”，“得意而

忘象”。

③崇本息末

“名教”是一種維護社會等級規(guī)范的體制，屬于經(jīng)驗事物范疇。王弼

對經(jīng)驗事物，對“名教”持批判、否棄的態(tài)度?！白匀弧?、“無為”是本體層

面提出的要求，“名教”、“禮法”只具有“末體”意義，主張“崇本息末”的

政治思想。

（2）崇有論

崇有論的代表人物是郭象，其思想主要見于《莊子注》。

①“物各自生”的存有論主張

郭象認為“造物者無主，而物各自造”，天地萬物中任一事物都同等

地是絕對而無限的。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，無待、自足、絕對、無限都是

用以表示“本體”的概念，則萬物有中之任一事物自己為“本體”。

②“全我而不效彼”的個體自我觀念

圣人之行跡是“已去之物”，不足以應(yīng)對當(dāng)今的變化，效法圣人即

屬“以此系彼”而失去自我。故郭象主張“全我而不效彼”，表現(xiàn)了他對個

人價值的自我認同。反對將個人行為放在縱橫的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中作理性計

度，主張“縱心直前”。

③“性分說”與等級論

a．性分是指每一事物、每個個人之先天稟賦所得，但每一事物、

每個個人之“性分”是不同的。郭象以“性分”解釋人在智與愚上的差異

性。萬物在自足性上是均等、齊一的，他們各各為一“自我”，但由

于“性分”的關(guān)系，使本來“自我”的不同事物產(chǎn)生了某種互濟性，這種互

濟性造就了整個宇宙世界的和諧性。

b．郭象以這種和諧觀說明社會上人與人的關(guān)系，認為社會上君臣

上下的等級區(qū)分，是根自于人們各自天然稟得的“性分”，具有“天理自

然”的意義。

3．試闡述比較張載、程頤、朱熹、王夫之、黃宗羲的理氣論。

答：理是指條理?準(zhǔn)則或規(guī)律，氣是指極為細微的物質(zhì)?宋以后，理

氣關(guān)系成為哲學(xué)爭論的中心之一，并具有本體上的意義?張載《正蒙·太

和》：“天地之氣，雖聚散攻舍百涂；然其為理也，順而不妄?”朱熹

有“理在氣先”和“未有無氣之理”兩種說法?王守仁認為“心”為根本：“心

一而已”，“以其條理而言，謂之理”；“以其流行而言，謂之氣”?王夫之

說：“氣外更無虛托孤立之理也?”認為理不能離開氣而能夠獨立存在?

（1）張載

①張載繼承了漢唐以來的元氣一元論的思想，提出了“太虛即氣”的

宇宙本體論。張載認為，宇宙的本體是客觀實在的物質(zhì)“氣”。不僅有形

象的萬物是由氣構(gòu)成的，無形的太虛也是由氣構(gòu)成的。無形的太虛是氣

的本然狀態(tài)，聚散都不過是變化過程中的暫時狀態(tài)。氣有聚散，但是并

無生滅，是永遠存在的。太虛既指氣之本體，即其存在的本來狀態(tài)；又

指廣闊的虛空。

②虛空和氣是不能分離的，虛空只是氣的一種存在狀態(tài)，即“虛空

即氣”。張載認為世界統(tǒng)一于氣，氣聚則形成萬物，氣散則形成“太

虛”，萬物與“太虛”是氣不同的存在形式。太虛就其普遍性而言是“至

實”，就其本然的存在狀態(tài)而言則是“太虛”。氣是“至虛”與“至實”的統(tǒng)

一，虛實統(tǒng)一的特性使“氣”可以轉(zhuǎn)化成各種事物，成為世界的本原。

（2）程頤

程頤以“理”作為他們學(xué)說的最高范疇。理既包括自然界具體事物

（物理），還包括人類社會具體事物（倫理），同時“性理”表示人的本

質(zhì)。他將理進一步抽象，得到一個統(tǒng)一而普遍的“理”，作為萬事萬物的

根據(jù)?！疤煜轮挥幸粋€理”，這個理是舍棄了具體之理的各種特殊性的抽

象的結(jié)果。

程頤用“理一而分殊”來表示理與萬物的關(guān)系。這個命題具有普遍的

哲學(xué)意義，可以用來表示統(tǒng)一的理和具體事物之理的關(guān)系。

（3）朱熹

①理與氣

朱熹認為，理包括人類社會的道德法則和自然界事物的規(guī)律、規(guī)則

兩者。這兩者都是統(tǒng)一的理在人類社會和自然界的不同表現(xiàn)形式。朱熹

把作為事物所以然的理看成形而上者，而具體的器物則屬于形而下的存

在。在理氣關(guān)系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而氣

是形而下的“生物之器”。他還認為萬物同出一理，理又同出一原，但由

于事物所居位置不同，理的體現(xiàn)亦各有別?

②理先氣后

具體的事物一定由理和氣這兩者構(gòu)成，二者是不能分開的。但朱熹

人物理氣二者在重要性上是不同的，理是本質(zhì)，它對事物具有決定作

用。從此意義上說，理又具有獨立性。朱熹承認在具體事物的構(gòu)成上理

氣不可分先后，但是從邏輯的優(yōu)先性上說，“理在氣先”。他強調(diào)道德之

理的絕對性和優(yōu)先性。

（4）王夫之

①王夫之堅持并發(fā)揮了張載“知虛空即氣則無無”的觀點，明確肯

定“太虛即氣”、“太虛一實”的氣化論宇宙觀。他認為宇宙除了“氣”之外

沒有其他物質(zhì)，這種“氣”只有聚散，沒有生滅，無論聚散、存亡，都

是“氣”的運動、變化形態(tài)。

②王夫之運用“實有”這一范疇，改造“誠者物之終始”的傳統(tǒng)命題，

進一步規(guī)定了“氣”的本質(zhì)屬性乃是一種客觀實在性，這在中國哲學(xué)史上

是一個明顯的躍進。

③在理氣關(guān)系的問題上，王夫之堅持“理依于氣”的唯物主義觀點，

批評“理主氣”、“理生氣”的唯心主義觀點。他認為理不是虛空之物，它

是氣的變化日新過程中的程序與條理，是事物變化發(fā)展過程的必然之

勢，并不能脫離具體的事物而存在。他的這一觀點實踐意義在于把人們

的思想引導(dǎo)到客觀的現(xiàn)實世界中來。

（5）黃宗羲

對傳統(tǒng)的理氣觀，黃宗羲明確提出反對朱子的理氣先后之說，認為

理氣雖是二名，但并非是二物，氣是指沉浮升降的主體，理則是沉浮升

降的規(guī)則，二者是一物二名。

黃宗羲認為，人真實存在的只有氣質(zhì)之性，而不落于氣質(zhì)的義理之

性沒有實際根據(jù)。他不僅用氣說明心的形成，而且還用一氣流行說明人

的喜怒哀樂與仁義禮智。

2015年南開大學(xué)863中國哲學(xué)史考研真題及詳解

一、簡答題

1．墨子“非命”與“天志”的矛盾

答：（1）“非命”

墨子在提出尊天明鬼的同時，力主“非命”。從內(nèi)容上講，這種世界

觀可以分為“天命論”和“定命論”?！疤烀摗笔钦f天有賞善罰暴的能力，

它根據(jù)人們行為的善惡來決定具體的賞罰?！岸摗笔钦f在人力之外還

有一種無法把握的盲目的支配力量存在，人的吉兇禍福、壽天貴賤，社

會的安危治亂，都由這種外在的盲目的力量所支配，這是春秋晚期新出

現(xiàn)的命運說，以儒家的主張最力。墨子不反對“天命論”，但對“定命

論”進行了猛烈的攻擊。墨子反對“定命論”，主要是出于以下兩種考

慮：

①定命說使人相信命運而不強力從事，因而使賞罰失去作用，人倫

遭受破壞，社會出現(xiàn)混亂；

②定命說宣傳天、鬼之外還有另一種力量存在，這與天、鬼的絕對

權(quán)威相矛盾。

墨子認為，鬼是宇宙的主宰，它們有意志，可以賞善罰暴。其賞善

罰暴的根據(jù)在人的行為：行善者得賞，作惡者受罰。只要人的行為改變

了，天意也就會跟著變動。但“命”（定命）的觀念就不同了。“命”是人

力無法預(yù)見的力量，與人的行為并無直接的關(guān)聯(lián)，因此，經(jīng)常會出現(xiàn)這

種結(jié)果，即行善者未必得福，作惡者未必受報。這樣，一旦承認

有“命”的存在，那么不但人力無法發(fā)揮作用，就連天、鬼的權(quán)威也會受

到動搖。人力無法發(fā)揮作用，自然會使人陷于消極怠惰；天、鬼的權(quán)威

受到動搖，則會使墨子失去推行自己主張的一個重要支柱。因此，從推

行自己學(xué)說的角度考慮，墨不得不堅決反對有“命”說。他認為，命定論

是幫助暴君來欺騙百姓的，決定社會治亂和人們命運的，不是“命”，而

是“力”。

（2）“天志”

墨子在否定命定論的同時，提出了“天志”說。墨子認為上天有意

志，有欲惡，它是萬事萬物的最高主宰?！疤臁比?，無所不在。天

對人的行為能賞善罰惡。賞罰完全看人是否服從了天的意愿，如果順從

了天的意愿，那么就會得賞，否則，懲罰就會接踵而至。這實際是墨子

所代表的下層勞動者的利益和愿望的主觀意識的外化。墨子希望利

用“天志”的威信來警戒統(tǒng)治者行善除惡。

（3）“非命”與“天志”的矛盾

墨子思想體系中的“非命”論與“天志”說是存在矛盾的。這一矛盾反

映了小生產(chǎn)者身上所具有的進步和落后的雙重性格。

①他們對暴王、暴政的剝削壓迫和宗教欺騙強烈不滿，希望擺脫種

種束縛而依靠自己的力量改變自己的處境，因而主張“非命”、“尚力”。

②由于認識的局限，他們不可能徹底擺脫傳統(tǒng)觀念的束縛，也找不

到更有效的手段來制約上層統(tǒng)治階級，只能寄希望于理想的“天”和“鬼

神”這種神秘力量。

墨子思想體系中的這一矛盾，在現(xiàn)實中可以得到解釋。他提出這些

學(xué)說的目的都是為了維護勞動人民的根本利益，對統(tǒng)治階級的行為進行

一定的約束，以實現(xiàn)自己“有力相營，有道相教，有財相分”的社會理

想。

2．莊子的“心齋”精神修養(yǎng)

答：“心齋”是莊子提出的特殊的精神修養(yǎng)方法，在莊子哲學(xué)中占有

非常重要地位。

（1）“心齋”的提出

“心齋”是莊子通過假托孔子與其弟子顏回的對話來闡發(fā)的?！肚f子·

人間世》篇云：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而

聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛

而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！币远鷣砺?，可能執(zhí)定于耳

聞，不如用心去體會；用心去體會，期待與心境相符，盡管提高了一

層，仍不如用氣去感應(yīng)。氣無處不在，廣大流通，虛而無礙，應(yīng)而不

藏。所以，心志專一，以氣來感應(yīng)，就能達到空明的心境，自然合于道

妙。

（2）“心齋”的內(nèi)涵

①“心齋”是中國戰(zhàn)國時期莊子的哲學(xué)用語。字面意思是打掃屋子里

的雜物才可以放更多的東西，放下只為更好的拿起?！靶凝S”是莊子思想

的基本范疇，其修養(yǎng)歷程是由外而內(nèi)層層遞進的內(nèi)省過程。

②“心齋”是中國最早的主體自我意識理論，這是一個經(jīng)過從“生

理”到“意識”再到“無意識”三個不同層次的自我反省系統(tǒng)。莊子的“心

齋”心齋，是一種精神上的齋戒，是摒除感官雜念，用虛無之心去對待

萬物，使心境虛靜空明，終極目標(biāo)是與道合一?！靶凝S”除去了思慮知

識，使心虛而“同于大通”，在此情形中所有之經(jīng)驗，即純粹經(jīng)驗。

3．僧肇的“萬物中自虛”

答：“萬物中自虛”是僧肇《不真空論》中闡述的根本觀點和核心問

題。

（1）提出背景

《不真空論》通過“至虛無生”與“有物”之間的關(guān)系，確立起般若性

空觀念，并對當(dāng)時講述般若的三個主要流派心無宗、即色宗、本無宗進

行總結(jié)性評價。

①心無宗只是從主觀上排除外事外物對心的影響，雖然能心神安

定，不受外界干擾，但此派并未否認客觀外物的存在，故這種“無”是不

徹底的；

②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但沒有認識到

物質(zhì)現(xiàn)象本身是非物質(zhì)性的，即沒有認識到自性空；

③本無宗側(cè)重于以“無”為“本”，過于執(zhí)著于“無”，而沒有懂得佛教

所說的非無非有的道理。

（2）“萬物中自虛”的含義

僧肇認為，真正般若學(xué)的空觀，既不是認為萬物之前有一個虛無階

段，也不是在萬物之外設(shè)置一個虛無本體，又不是抹殺萬物作為假有的

存在而另立一個與之相對立的虛無本體，而是就萬物的存在本身洞察其

虛假不真，所以是空?！笆且允ト顺饲Щ蛔儯娜f感而常通者，以

其即萬物之自虛，不假虛而虛物也?！奔粗饔^上不被“千化”、“萬感”的

外物所迷惑，客觀上就萬物本身來說是虛假不真，所以性空，并不是憑

借空的觀念來把它說成是空的。

4．張載的“太虛即氣”

答：張載繼承了漢唐以來的元氣一元論的思想，提出了“太虛即

氣”的宇宙本體論。

（1）氣

在張載看來，宇宙的本體并不是佛道二教的虛、無，而是客觀實在

的物質(zhì)“氣”：“凡可狀皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”不僅有

形象的萬物是由氣構(gòu)成的，無形的太虛也是由氣構(gòu)成的：“太虛無形，

氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！睙o形的太虛是氣的本然狀態(tài)，

聚散都不過是變化過程中的暫時狀態(tài)。氣有聚散，但是并無生滅，是永

遠存在的。

（2）太虛

氣作為萬物的本原，就其普遍性來說是“至實”的，“凡有形之物易

壞，唯太虛處無動搖，故為至實?！本推溆袆e于具體形器來說，氣被稱

為“太虛”。太虛有兩種含義：①太虛是指氣之本體，即其存在的本來狀

態(tài)；②太虛是指廣闊的虛空。

（3）太虛即氣

張載認為，虛空和氣是不能分離的，虛空只是氣的一種存在狀態(tài)，

即“虛空即氣”。張載的氣也可以分為三個層次：太虛—氣—萬物。太虛

之氣聚為氣，氣再聚為萬物。相反的過程也成立。但是這三者都是同一

實體的不同存在狀態(tài)。

5．孫中山的“知難行易”說

答：“知難行易”說是中國近代革命家、思想家孫中山的認識論關(guān)于

知行關(guān)系的學(xué)說。

（1）提出背景

通過總結(jié)資產(chǎn)階級民主革命的經(jīng)驗教訓(xùn)，孫中山深感“知易行難”的

傳統(tǒng)舊說，不但不能激勵人們的進取精神，反而助長畏難茍安的心

理?！安恢滩挥校植桓倚?，則天下事無可為者矣?！彼J為

這是中國近代積弱衰敗、革命事業(yè)不能取得成功的一個重要原因。為了

破除這種傳統(tǒng)觀念，鼓舞人們“無所畏而樂于行”，孫中山提出了“知難

行易”說。

（2）具體內(nèi)容

①孫中山對知、行范疇作了新的理解。

在中國古代哲學(xué)家那里，知、行范疇往往局限于對道德的體認和踐

履。

a．“知”是指運用科學(xué)或哲學(xué)的理性思維方法所形成的關(guān)于客觀世

界的認識，主要是指科學(xué)知識和革命理論；

b．“行”是指生產(chǎn)活動、科學(xué)實驗、社會生活和革命斗爭。這就突

破了中國古代知行觀的狹隘性，而具有近代認識論的特點。

②孫中山將人類知行關(guān)系的發(fā)展分為三個階段。

a．為不知而行之時期，這一時期以實踐作為認識的起點；

b．為行而后知之時期，這一時期通過實踐而獲得知識；

c．為知而后行之時期，這一時期是科學(xué)昌明時代以“真知特識”指

導(dǎo)實踐。

孫中山把知行關(guān)系概括為：“以行而求知，因知以進行?！?/p>

③“知難行易”說

孫中山以飲食、用錢、作文、建屋、造船、筑城、開河、電學(xué)、化

學(xué)、進化等十事（即“知難行易十證”）作為論證，說明獲得理論知識比

進行實踐更為困難。“知難行易”說主要包含了兩層意思：

a．“不知亦能行”，如前所說的“不知而行”，就表明行先知后，行

易于知；

b．“知之惟艱”，從實踐中總結(jié)出的科學(xué)知識是難能可貴的。另

外，他還提出“知之則更易行之”的命題，認為“知而后行”可達事半功倍

之效。

（3）評價

①孫中山“知難行易”說的提出具有當(dāng)時的現(xiàn)實針對性，在當(dāng)時有著

思想解放的作用，但也存在局限性；

②對于“知難”的強調(diào)，導(dǎo)致孫中山依據(jù)經(jīng)濟學(xué)分工原理而推演

出“分知分行”的觀點。認為科學(xué)愈昌明，人們的知與行愈分離，“知者

不必自行，行者不必自知”。這樣不僅割裂了知和行的統(tǒng)一，而且實質(zhì)

上是將社會人分為“主知”、“主行”兩個等級；

③孫中山對“知難”的過分強調(diào)，也有夸大理論作用、輕視實踐意義

的傾向，從而不能正確處理認識與實踐的關(guān)系。

二、論述題（4選3）

1．荀子“明分使群”的社會歷史觀

答：（1）“明分使群”的社會建構(gòu)觀念

①背景

以往的儒家學(xué)者都曾構(gòu)建過自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)

的正當(dāng)性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現(xiàn)實社會組織、社會結(jié)構(gòu)

的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗知識的立場使他得以面對現(xiàn)

實，回到現(xiàn)實社會組織、社會結(jié)構(gòu)的源出處。

②分

荀子認為，人與動物的不同而且得以優(yōu)異于動物的地方，是人能

群。人類是以群體性的方式生存與生活的。人類又以“分”的方式結(jié)合成

為一個群體?！胺帧奔戎干鐣止ぃ仓傅燃壏謩e。荀子認為人不可以不

結(jié)合為一個群體。然而人結(jié)合在一個群體里，又不可以是雜亂無序的。

它必須以“分”的方式組合為一個結(jié)構(gòu)，過著一種有序的生活。惟有如

此，人類才能夠生存和發(fā)展。

③禮義

“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大于禮”?！胺帧钡臉?biāo)準(zhǔn)就在

于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度?！傲x”側(cè)重于道德教

化；“禮”側(cè)重于禮法制度。從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，

荀子提出了“明分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。

（2）評述

“明分使群”思想的提出，既是對學(xué)術(shù)爭論的回應(yīng)，也是對當(dāng)時社會

問題的回應(yīng)。春秋戰(zhàn)國時期，社會經(jīng)歷著劇烈的變革。思想由此擁有相

對自由的實踐途徑。荀子以人性的分析論述，作為政治管理的理論出發(fā)

點。他認為人性有惡性與群性之分，這兩者相互影響。荀子認為性是可

以通過后天的“偽”來塑造，在社會現(xiàn)實中產(chǎn)生的“欲”與性之間的矛盾，

引發(fā)個人與他人、個人與自然、個人與社會之間的沖突，“群”成為不可

缺少的可能。“明分使群”的本質(zhì)顯于對“分”的運用，依靠君子、君主等

主體道德上的自我克制所起的模范作用，以實現(xiàn)在救患除禍的過程中對

群的制約努力，達到君主政治統(tǒng)治穩(wěn)定的目的實現(xiàn)。

2．郭象的“獨化論”

答：“獨化”由中國魏晉時代的哲學(xué)家郭象所提出，是郭象注解《莊

子》的核心觀念。

（1）提出背景

魏晉玄學(xué)興起后，有無之辨成為當(dāng)時的中心話題，其中王弼以無為

本，堅持有生于無，在當(dāng)時有很大影響，而郭象以反對“無中生有說”為

起點，提出“自生無待說”，進而由“自生無待說”推至“獨化相因說”。

（2）具體內(nèi)容

①“獨”、“化”、“獨化”

“獨”是指個體，一切萬事萬物的個體，自存、自足、自立、自由、

自生、自已的存在狀態(tài)?！盎本褪切稳葸@種活動的變化?！蔼毣笔侵敢?/p>

個絕對的個體活動變化。郭象不但肯定萬事萬物有其個體性，而且他所

言的個體性乃一絕對個體，具有完全自足的價值。認為“無既無矣，則

不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生

耳?！边@樣就完全否定了“造物主”觀念，也完全否定了“有生于無”的觀

點。郭象繼續(xù)論證，萬物自生后，還在不斷地自為中，而萬物在“自

為”的同時，還存在“相因”的關(guān)系，通過這種“自為而相因”的關(guān)系，就

可以到達“玄冥之境”。

②萬物自生——郭象的“獨化”理論

萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)不僅

存在，而且是必要的。郭象說：“人之生也，形雖七尺而五常必具，故

雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相

無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”每

一物需要每一個“它物”。但每一物仍然是獨立自為地存在的。宇宙間存

在的每一事物都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又并

不是由某一個特定事物所產(chǎn)生的。當(dāng)某些條件具備，在某種情況下，某

些事物就必然會發(fā)生。這并不意味著，萬物是由一位創(chuàng)世主或某個人所

創(chuàng)造。即事物是由一般性條件所產(chǎn)生，而不是由于其他某個特定的事

物。就此種意義上看，事物是自己生出來，而不是由別的事物產(chǎn)生的。

那么，每一事物只能是它自己。

3．程頤“涵養(yǎng)須用敬”的修養(yǎng)方法

答：涵養(yǎng)須用敬是北宋理學(xué)家程頤的修養(yǎng)方法，意為修養(yǎng)心性須以

敬為首要之功。

（1）“識仁”

盡心首先必須“識仁”。仁只有在誠敬中體認，使道與物、仁與事渾

然無對，這才是真正的識仁。誠是主體在識仁過程中的一種真實不妄，

純以天理為“默識”根據(jù)的修養(yǎng)工夫或心靈狀態(tài)。在這種工夫或心靈狀態(tài)

中，天人一貫，內(nèi)外相合，沒有人我、道器、理事的區(qū)別，而純?nèi)稳实?/p>

流行、仁的朗現(xiàn)。誠道，也就是“敬以直內(nèi)，義以方外”之道。主一之謂

敬，敬是中正不偏、純一不已之心?！罢\為統(tǒng)體，敬為用”，敬的作用指

向誠自身。能誠敬則能識仁，“學(xué)要在敬也、誠也，中間便有個仁?！?/p>

（2）“定性”

仁是天理，仁是性本，識仁還必須“定性”。程顥認為，定性的根本

原則是“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”。這其實是根據(jù)天理、天性

的特點，認為定性之定，不是在死靜不流之中的定，也不是有造作、有

分別、有心計之定，定性必須不論事物之動靜，不分人物之內(nèi)外，不作

有心的親疏之分。只有在這種自然而超越的定中，天性才呈現(xiàn)出其一般

性來。由此程顥主張去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主張以自

然明覺、澄然無事的忘心人定，洞見心性之本然。

（3）“涵養(yǎng)須用敬”

程頤在工夫論上與程顥基本相同，主張誠敬與“敬以直內(nèi)，義以方

外”之道，不過他對“敬”的一面尤為強調(diào)，認為“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在

致知”。程頤常說“主一之謂敬”，這種內(nèi)恭其心、外肅其容的專心刻意

之敬，似與程顥自然而為的誠敬工夫論不同。此外，程頤還認為學(xué)問貴

在自得，須“默識心通，誠意燭理”，以心識性，以意明理。程頤突出了

心作為思體而格物窮理的一面。

4．嚴(yán)復(fù)的天演論

答：嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》是近代中國影響最大的譯著。他十分推

崇達爾文的進化論，力圖用進化論說明人類社會發(fā)展，鼓吹救亡圖存、

維新變法。

（1）進化論的內(nèi)容

嚴(yán)復(fù)認為，達爾文的進化論可歸結(jié)為“物競、天擇二義”，“物競

者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。”在他看來，生存競爭，適者

生存，不僅是生物進化的規(guī)律，而且是社會發(fā)展的規(guī)律。嚴(yán)復(fù)的“物競

天擇”的歷史進化論，受斯賓塞的社會達爾文主義的影響較大。他認

為，斯賓塞所著《天人會通論》“舉天、地、人、形氣、心性、動植之

事而一貫之，其說尤為精辟宏富”。但嚴(yán)復(fù)并不贊同斯賓塞的“任天為

治”的弱肉強食思想，而贊賞赫胥黎的“與天爭勝”的重視人力的觀點。

在他看來，人類的進化是人主動地同自然和社會環(huán)境進行斗爭的結(jié)果。

（2）中國衰敗的原因

嚴(yán)復(fù)從比較文化學(xué)的角度分析了西方強盛而中國衰微的原因。他

說：“中國委天數(shù)，而西人恃人力”；“中之人好古而忽今，西之人力今

以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日

進無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則?！蓖ㄟ^中

西方的文化比較，嚴(yán)復(fù)尖銳地揭露了中國封建制度及文化的落后和腐朽

性，力倡“鼓民力”、“開民智”、“新民德”，“淘洗改革，求以合于當(dāng)前之

世變”。

（3）維新變法

嚴(yán)復(fù)認為，“淘洗改革”、變法維新，最重要的在于變封建君主專制

制度為資本主義民主制度。他指出，中國封建社會的君民關(guān)系，就是君

主對天下民眾的殘酷剝削、奴役。秦始皇所開創(chuàng)的大一統(tǒng)封建君主專制

制度，給中國民眾帶來了深重災(zāi)難。對此，他進行了猛烈抨擊：“自秦

以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也?！彼€認為只

有人民群眾才是社會的真正主人，王侯將相應(yīng)是社會的公仆，封建君主

專制制度應(yīng)當(dāng)廢除。

（4）自由與民主

嚴(yán)復(fù)的“尊民叛君”思想是以“天賦人權(quán)”理論為根據(jù)的。他強

調(diào)：“民之自由，天之所畀”；“身貴自由，國貴自主”。在他看來，自由

是每個人與生俱有的神圣權(quán)利，是人之所以為人的根本條件。民主是自

由的體現(xiàn)。因此，嚴(yán)復(fù)提出：以自由為體，以民主為用。他認為民主依

附于自由，先有自由，后有民主。這種對自由的理解和高揚，在中國哲

學(xué)史上是破天荒的，具有極大的反封建和啟蒙意義。

（5）天演論的影響

嚴(yán)復(fù)對“西學(xué)”的介紹以及他的哲學(xué)思想，對19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的

中國思想界起了解放思想、開啟新風(fēng)的重要作用，促進了中國知識分子

和廣大民眾的覺醒。特別是“物競天擇”的歷史進化論，激發(fā)了中國人民

自強自主的愛國熱潮，不僅成為資產(chǎn)階級維新派進行變法的精神武器，

而且對資產(chǎn)階級革命派的哲學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響。嚴(yán)復(fù)建立了中國哲

學(xué)史上第一個完全近代意義的哲學(xué)體系。他對西方近代經(jīng)驗主義和邏輯

學(xué)的譯介、重視，有力地促進了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的改造和近代哲學(xué)的發(fā)

展，對融會中西哲學(xué)有篳路藍縷之功。資產(chǎn)階級革命派的代表人物孫中

山、章太炎以及青年時代的胡適、魯迅、毛澤東，都曾深受嚴(yán)復(fù)思想影

響，從《天演論》等譯著中吸取營養(yǎng)，受到啟迪。

2015年山東大學(xué)612中國哲學(xué)史（不含近現(xiàn)代）考

研真題及詳解

一、名詞解釋

1．柔弱勝剛強

答：“柔弱勝剛強”是春秋時期老子《道德經(jīng)》中的著名論斷。老子

非常重視柔弱的作用，后人常以“守柔”來概括老子思想的特征。柔弱蘊

含著廣闊的生機，具有闊達的發(fā)展前景。剛強是事物走向死滅的前兆，

已經(jīng)包含了滅亡的趨勢。柔弱勝剛強是宇宙間普遍的規(guī)律。在人的生活

中，也應(yīng)以“柔弱”為原則。具體表現(xiàn)為：①謙下：“善用人者為之下”；

②守雌：“知其雄，守其雌，為天下溪”；③不爭：“圣人之道，為而不

爭”。只要能夠做到這幾點，最終能由下變上、由后成先、由不爭到天

下莫能與之爭。該論斷包含了老子深刻的辯證法思想，體現(xiàn)了其“無為

而不為”的境界。

2．上本之古者圣王之事

答：“上本之古者圣王之事”語出《墨子·非命上》，是墨子三表法

里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事跡為判斷標(biāo)準(zhǔn)。墨子認為，

言論必須設(shè)定一些標(biāo)準(zhǔn)和儀法，這些標(biāo)準(zhǔn)和儀法是判斷該言論是否正確

的基本依據(jù)?！叭矸ā笔悄诱嬲撟C自己思想觀點的基本方法。判斷

一種言論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)一共有三個，即“本之”、“原之”和“用之”?！氨?/p>

之”，就是根據(jù)前人的經(jīng)驗教訓(xùn)，其依據(jù)是求之于古代的典籍之中。

《墨子》書中《尚賢》以下各篇對記載于詩書中古圣先王事跡的征引都

可看作是對這一方法的應(yīng)用。

3．天命之性和氣質(zhì)之性

答：天命之性和氣質(zhì)之性是宋明理學(xué)人性論的一對重要范疇。張載

提出人有天地之性與氣質(zhì)之性的觀點，張載《正蒙》：“形而后有氣質(zhì)

之性，善反之，則天地之性存焉?！痹谒稳鍌兛磥恚詮母瓷鲜侵傅?/p>

德本性，是純善無惡的，是每個人與生俱來的，即“天命之性”。但這種

道德本性不是抽象存在的，它要依賴于人的感性存在才得以表現(xiàn)。朱熹

等人認為，氣質(zhì)之性為理與氣相雜而成。氣質(zhì)稟賦有清濁之分，故人有

善惡、智愚之別。

4．神滅論

答：《神滅論》是南北朝時期著名思想家范縝的哲學(xué)著作。《神滅

論》堅持了物質(zhì)第一性的原則，系統(tǒng)闡述了無神論的思想，指出人的神

（精神）和形（形體）是互相結(jié)合的統(tǒng)一體：“神即形也，形即神也，

形存則神存，形謝則神滅?！彼讶说男误w與精神的關(guān)系，用刀口同鋒

利的關(guān)系作了形象的比喻：“形者神之質(zhì)，神者形之用”，“神之于質(zhì)，

猶利之于刃，形之于用，猶刃之于利”。這一思想有力斥責(zé)了魏晉時期

盛行的宗教佛學(xué)思想，讓人們認識到了神的本質(zhì)，有助于人們反對愚昧

的迷信思潮。

5．理也者，情之不爽失也

答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的倫理學(xué)命題。戴震提倡

從具體考察事物中認識事物規(guī)律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析

至微，而后理得”。戴震將“理”界定為“情之不爽失”，認為“今以情之不

爽失為理，是理者存乎欲者也”?！袄泶嬗谟钡拿}，與程朱理學(xué)的“去

人欲、存天理”相對立，以為“后儒以理殺人”，與“酷吏以法殺人”無本

質(zhì)區(qū)別。他將道德倫理建立在具體的感性欲求之上，在感性欲求之中尋

求中正不失之善，而不是用滅欲的方式來建立倫理學(xué)之善。這種思想對

作為官方意識形態(tài)的“程朱理學(xué)”及其現(xiàn)實危害進行了深刻的理論批判，

并具有近代科學(xué)的實證思想和人道主義精神。

二、簡答題

1．董仲舒神權(quán)政治論

答：（1）“人副天數(shù)”

①內(nèi)容

“人副天數(shù)”是董仲舒神權(quán)政治論的立足點和出發(fā)點。董仲舒認為，

在肉體或精神方面，人都是天的副本。他認為人是天的投影，人的形

體、身軀、臟腑都是仿效天的產(chǎn)物，頭如天圓、耳目如日月、鼻口如風(fēng)

氣、骨節(jié)合天數(shù)、大骨節(jié)合月數(shù)、五臟對應(yīng)五行、四肢猶如四季、眨眼

猶如晝夜，因此天是使人之所以為人的本原與依據(jù)。

②結(jié)論

董仲舒提出了他的天人感應(yīng)論。既然“人副天數(shù)”，“為人者天”而

又“天辨在人”，因而，人的行為必會在“天”上得到反應(yīng)，天人譴告由此

而來。

（2）“尊天受命”的社會倫理觀

董仲舒重新樹立“天”的權(quán)威，重新神化已經(jīng)趨向自然意義上

的“天”，賦予“天”以神秘性和宗教性。同時將“天”人格化，把“天”看作

是有意志的。主要表現(xiàn)如下：

①天不但是宇宙萬物的最高本原，也是社會等級秩序和倫理準(zhǔn)則的

惟一來源；

②社會最基本的三種人倫關(guān)系即君臣、父子、夫婦，為尊卑有序的

等級關(guān)系，但最終都受命于天；

③社會的倫理秩序是與陰陽五行相應(yīng)合的，陽居矛盾的主導(dǎo)方面，

陰處于從屬地位；

④董仲舒還用五行、四時來附會人倫關(guān)系與道德準(zhǔn)則。

但董仲舒神化“天”的最終目的，還是要落實到現(xiàn)實人間的政治生活

中，即要為其“君權(quán)神授”的中央集權(quán)政治制度和“三綱五?！钡姆饨ǖ?。

（3）“尊君”、“一統(tǒng)”的政治觀

①“尊君”

在“三綱”中最重要的關(guān)系是君臣關(guān)系，因此，論證“君權(quán)至上”是董

子政治觀中的核心思想。君權(quán)來自皇天所授，那么，君王就具備了常人

所沒有的雙重權(quán)威：道德與天意。顯然在“人理副天道”的理論構(gòu)架中，

君王成了貫通天人的中心環(huán)節(jié)。君王既然是“德侔天地”、“皇天右之”的

人間權(quán)威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然結(jié)論。

②“一統(tǒng)”

董仲舒借天意為中央一統(tǒng)天下服務(wù)，打擊地方分離勢力。他認

為“一”是《春秋》的基本精神，表現(xiàn)在政治上就是“大一統(tǒng)”。不但要政

治“一統(tǒng)”，而且要思想“一統(tǒng)”。他主張“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。他認為

惟其如此，君主獨裁的中央集權(quán)制度才得以鞏固。

2．唯識宗萬法皆識

答：唯識宗主萬法唯識，該宗認為，宇宙間的一切均為“識”所變

現(xiàn)。在原始佛教的十二因緣說中，涉及三世二重因果報應(yīng)，構(gòu)成為佛教

的基本信仰?！白R”作為十二因緣中由前世轉(zhuǎn)入今世的承續(xù)體，有“靈

魂”的意味。唯識宗的“八識”說是指在大乘佛法的唯識學(xué)中，把人對境

攀緣的妄心分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴

耶識八個識。

（1）前六識

在原始佛教那里，“識”由眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等

六身識構(gòu)成。前五識，相當(dāng)于感知認識，第六識相當(dāng)于由概念、判斷、

推理構(gòu)成的認識。“六識”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）

對“六境”（色、聲、香、味、觸、法）而起，故依當(dāng)今的觀點，六識屬

經(jīng)驗知識范疇。六根、六境、六識合稱十八界。第六識意識并不是意識

的本體，真正意識的“體”是第七識。第六識只是意的“用”。

（2）末那識

“末那”是梵文，翻譯成漢語為“染污”，所以又稱為“染污識”。第七識

的任務(wù)是把第六意識的用交給第八識，所以也叫“傳送識”。第六識是依

第七識而有的。第七識是根本意識，根本意識是意識之根，第六識是意

識之用。

（3）阿賴耶識

阿賴耶是梵語ālaya的音譯，“阿賴耶”為梵文義為圣或藏；故“阿賴

耶識”又稱為“藏識”，有“能藏”、“所藏”、“執(zhí)藏”諸義?！澳懿亍笔侵赴①?/p>

耶能夠含藏?zé)o始時來由各種善惡的認知和行為熏習(xí)而成的種子；“所

藏”是指阿賴耶識又能夠接收新的熏習(xí)形成新的種子；新熏習(xí)而成的種

子相對于過去熏習(xí)而成的種子而言，過去的為能熏，新生的為所熏，是

有能與所之別。“執(zhí)藏”則是指阿賴耶識被末那識執(zhí)著為自我，能執(zhí)之末

那識為能執(zhí)藏，被執(zhí)之阿賴耶識則又為所執(zhí)藏。我們所接觸的一切境

界，無論是染是凈，是善是惡，都放在第八識故稱含藏識。

（4）分析

八識中的前五識只能了解自己界限以內(nèi)的東西，不能代表其他識發(fā)

生作用。而第六識則是由前五識所引，幫助它們發(fā)生作用。第七識末那

識的作用是執(zhí)定阿賴耶識為我，而反復(fù)思量。第八識阿賴耶識是本性與

妄心的合和體，也是無始以來生死流轉(zhuǎn)的根本，是八識之總體，也是一

切業(yè)力——善惡種子的寄托所在。唯識學(xué)借建立第八識來說明宇宙萬有

的來源、特性與變化規(guī)則的這種緣起論，學(xué)界稱之為“阿賴耶緣起”。根

據(jù)此理論，唯識宗提出了它的“萬法皆識”學(xué)說，即認為宇宙間的一切都

是“識”所變現(xiàn)。

三、論述題

1．孟子和荀子人性論的異同

答：（1）孟子的性善論

孟子在中國哲學(xué)史上第一次明確揭示了關(guān)于人性的新觀念。人具有

不同于動物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子并不否認人有自然欲

望之性，但他所強調(diào)的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特

性，是人之所以為人的標(biāo)尺，是人與禽獸的本質(zhì)差異。他認為人內(nèi)在具

有的惻隱、羞惡、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鑒別、判斷，這

些就是道德理性仁、義、禮、智的萌芽。把這些萌芽狀態(tài)的東西擴充出

去，就可以為善。這是人天生固有的，而不是外力強加的。

（2）荀子的性惡論

荀子批評孟子的“性善論”，提出了與之對立的“性惡論”的主張。荀

子認為人在生理欲望方面有共同的地方，不論圣賢或暴君都是一樣

的：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，

是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！彼堰@些

看成是人之本性。如果順著這些生理欲望自然發(fā)展，社會將要大亂。因

此，荀子提出了“化性起偽”的命題。導(dǎo)情、化性而起偽，改變?nèi)诵?，?/p>

就治世，這是荀子的基本思路。他提出要通過后天的教育，或通過國家

刑罰與社會規(guī)范的制約，使人以理性支配感性，維護社會道德秩序，達

到天下出于治、合于善的目標(biāo)。

（3）孟荀人性論的異同

①二者的區(qū)別

“性惡論”否定了天賦道德觀念的存在，強調(diào)道德禮義的外在規(guī)范

性。孟子提出“四端”說，強調(diào)仁義禮智為我所固有，非由外鑠，重視道

德自律與自覺。這是二者最大的區(qū)別。

②二者的聯(lián)系

正如張岱年所說：“孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質(zhì)是仁義

禮智四端。荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中并無禮義；道德

的行為皆必待訓(xùn)練方能成功。孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。

孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造?！泵献邮抢?/p>

想主義者，而荀子則是現(xiàn)實主義者。

2．王陽明知行關(guān)系及地位

答：（1）知行關(guān)系

針對朱熹的“知先行后”說，王陽明提出了自己的不同意見，即“知

行合一”。

①知行本體

王陽明認為知行本體，這里說的“本體”是本來狀態(tài)、屬性的意思，

即“知行”就其本來狀態(tài)、本來關(guān)系上是合一的，是相互聯(lián)系、不可分割

的。陽明“知行本體”概念是就道德實踐說，即在道德實踐過程中，道德

意識和行為是同時并在、同時顯現(xiàn)而不是相互隔絕的，更不是一先一后

的關(guān)系，因為那樣就會存在道德實踐中的“知而不行”的現(xiàn)象。

②知者行之始，行者知之成

王陽明認為：“知者行之始，行者知之成。若會得時，只說一個

知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！?/p>

a．“知是行之始”，對于外部行為的展開來說，意識是行為過程的

第一階段。從此意義上說，知就是行。

b．“行是知之成”，行對于知來說，是思想觀念的完成和實現(xiàn)。從

此意義上說，行也就是知。

從這方面看，知行兩個范疇是相互包含的，知行是合一的。

③真知所以為行，不行不足謂之知

王陽明認為，在道德實踐活動中，所謂的“知”一定包含著行，“知

而不行”只能算“未知”。即使在一般的認知活動中，也存在這種情

況：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知

行如何分得開？”就我們痛和寒的感受（即知）來說，必定是我們親自

體驗過（即行），才能夠獲得?？梢姡谶@種情況中，知行也是不能分

開的。陽明又舉例了說明要想獲得知識，同樣離不開親自參加實踐。陽

明肯定知識來源于實踐，這是正確的。

④知是行的主意，行是知的工夫

陽明強行行必須有知作為主意，不能脫離知的指導(dǎo)，否則就會成為

盲行。所以他說：“行不能明覺精察，便是冥行?！薄懊饔X精察”就是用來

形容知的特性的詞語。另一方面，知也不能脫離行，知只有在行的過程

中，才能得以完成，即“知而不能真切篤實，便是妄想”?！罢媲泻V實”是

用來形容行的詞語，陽明卻用來說明知的特點。從中可以看出陽明知行

合一的特點，即知行相互包含，相互規(guī)定，不可割裂。

（2）地位

知行合一說是為了突出行在道德實踐中的重要性，是為了反對當(dāng)

時“知而不行”的狀況而發(fā)的，與其“心即理”和“良知”學(xué)說具有內(nèi)在聯(lián)

系。這一學(xué)說，在中國哲學(xué)史上占有重要地位，對后來許多哲學(xué)家都產(chǎn)

生了深刻影響，其中包括孫中山。王陽明針對性地首倡“知行合一”論，

為人們的道德實踐提供了現(xiàn)實的可操作的修養(yǎng)方法，即便對于今天的人

們道德修養(yǎng)水平的提高都有著積極的借鑒和指導(dǎo)意義。

2014年中山大學(xué)813中國哲學(xué)史考研真題及詳解

一、釋詞（50分）

1．巵言

答：“巵言”語出《莊子·寓言》：“寓言十九，重言十七，巵言日

出，和以天倪。”“巵言”具體是指無主觀成見而能隨時變化之言；是沒

有固定解釋的模糊之言；是不偏不倚的中正之言；巵言是酒后圓滑清談

之言。

2．得意忘象

答：“得意忘象”是三國魏王弼的哲學(xué)用語。意是指圣人思想；象是

指卦象；言是指卦辭?爻辭。王弼提出一種解《易》的義理之學(xué)，認為

萬物的惟一共同特征就是“存在”，稱為“有”。但這個“存在”排除了任何

具體內(nèi)容，等同于“無”。王弼闡發(fā)取其精神而無視其形的思想，

以“無”言之，體現(xiàn)了他對經(jīng)驗世界的否定性取向。

3．一心二門

答：“一心二門”論出自于《大乘起信論》，為印度馬鳴所作，由南

梁的真諦譯出?！耙恍摹笔侵肝覀兊男?；“二門”是指真如門和生滅

門?！罢嫒玳T”是指覺悟，是心的純潔清凈；“生滅門”是迷妄，是不斷被

欲望、念頭糾纏?！耙恍亩T”闡述的是人一生之中本心不斷在覺悟和迷

惘中徘徊，實質(zhì)是對人的思維、心理運行的機制的描述。

4．理一分殊

答：“理一分殊”由朱熹提出，包含理物關(guān)系和理事關(guān)系兩種意思。

萬物出自“一”，“一”理分萬物，萬物各有“理”。表明萬物具有各自規(guī)

律，而合一具有同一的大道；萬事出自“一”，萬事與人相聯(lián)系，因此人

人對于事的理會依據(jù)人的個體特性而有千差萬別。儒家思想觀念之統(tǒng)系

就在此“理一分殊”上落實下來?！袄硪环质狻笔菍μ珮O原理的分解與展

開，太極與萬物的關(guān)系其實就是“理一分殊”的關(guān)系。

5．經(jīng)學(xué)既理學(xué)

答：“經(jīng)學(xué)既理學(xué)”是明清之際思想家顧炎武持有的基本觀點?！袄?/p>

學(xué)”即新儒學(xué)。

南宋以來，儒學(xué)發(fā)展過程中王陽明學(xué)派，使本來依靠經(jīng)書為道德標(biāo)

準(zhǔn)的新儒學(xué)發(fā)展成了以自我為道德標(biāo)準(zhǔn)的新儒學(xué)。顧炎武提出“經(jīng)學(xué)既

理學(xué)”，意在重新使新儒學(xué)回歸到以經(jīng)學(xué)為道德標(biāo)準(zhǔn)的軌道上。

二、讀下面幾段話，說出其各段大意并闡述其主要觀點（60分）

1．義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，

所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也、義外也，舉愛與所利也，是狂舉

也。

答：（1）釋義

愛人之心與利人之心都是在我的，而所愛所利都是在他人的。在我

的仁與義“不相為內(nèi)外”，因為都是在我的；在他人的所愛與所利也“不

相為外內(nèi)”，因為都是在他人的。把仁與義作外內(nèi)區(qū)分是荒謬的。

（2）主張

墨家不主張“仁內(nèi)義外”，認為仁是愛，義是利，愛利都是發(fā)自自

己。而所愛所利的對象是別人。所以無論是從內(nèi)來看，愛利在內(nèi)；從外

來看，愛利的對象也是同一個人，愛利仍然在內(nèi)。墨家認為愛、利不可

分，對內(nèi)對外的標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)該有等差，這就是墨家的兼愛。義的標(biāo)準(zhǔn)來自

于外，而不是來自自心。義是人們的共識，義的指向是人們合作共存。

所以，義是來自外部的標(biāo)準(zhǔn)。

①“兼愛”的涵義

“兼愛”是墨家區(qū)別于其他各家的標(biāo)志?！凹鎼邸钡幕竞x是視人如

己，不分親疏遠近、貧富貴賤，同等程度地愛一切人。

②“兼愛”學(xué)說和儒家的“仁愛”學(xué)說的區(qū)別

a．在愛的范圍和程度上

儒家依據(jù)宗法倫理，承認有親疏遠近之別、貴賤差等之分。墨子則

堅決反對宗法倫理，主張愛無差等：“視人之國若視其國，視人之家若

視其家，視人之身若視其身”；

b．在先后順序上

儒家主張先愛自己之“親”，然后再推及別人之“親”，是謂“推己及

人”。墨子則要求人們首先去愛利別人的父母：“必吾先從事于愛利人之

親，然后人報我以愛利吾親也”；

c．在愛與被愛的關(guān)系上

儒家主張盡心，不言回報，只求盡職盡倫，不過問自己的權(quán)利。墨

子則站在功利的角度，提出了對等互報的原則；

d．在性質(zhì)上

儒家的仁愛學(xué)說是一種徹底的義務(wù)論，墨子的兼愛論因?qū)嶋H利益

和后果的重視而呈現(xiàn)出功利主義的色彩。

③墨子對儒家“差等之愛的評判

a．墨子認為儒家“差等之愛”的出發(fā)點其實是自私自利，因而在最

終結(jié)果上和極端的利己主義并無不同；

b．社會中的許多罪惡和不平等現(xiàn)象如王公大人的骨肉之親無故獲

得富貴，也都是由這種“差等之愛”引起的；

c．墨子相信把這種“差等之愛”推到極致，必然會出現(xiàn)“處大國攻小

國，處大家亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤”的結(jié)局，因

此，他堅決主張“兼以易別”，即用平等的無差別的愛來代替那種有差等

的愛。

2．“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)避之有時，恬淡虛無，

真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來？是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞

而不倦。氣從以順，各從其欲，皆得所愿。”

答：（1）釋義

上古領(lǐng)袖是怎么把修養(yǎng)術(shù)傳給下一代的呢？就是避開陰冷的寒風(fēng)，

保持恬淡虛無的心情，心定了，五行運轉(zhuǎn)，氣就自然順暢?！熬薄吧瘛奔?/p>

濟，就能守住自己的心神，病又從何而來呢？那么，志向要少，少了后

人生的方向就定了，欲望就會朝著這個方向發(fā)展，心就會安定而不會恐

懼，身體勞累卻不知疲倦。氣得以順暢，各得所愿。

（2）觀點

①該段文字出自于《黃帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。闡發(fā)中國古代唯物

的氣一元論的哲學(xué)思想，將人看作整個物質(zhì)世界的一部分，宇宙萬物皆

是由其原初物質(zhì)“氣”形成的。在“人與天地相參”、“與日月相應(yīng)”的觀念

指導(dǎo)下，將人與自然緊密地聯(lián)系在一起。

②老子在《道德經(jīng)》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立

而不改，周行而不殆，可以為天下母?！闭J為構(gòu)成世界的原初物質(zhì)是形

而上者的“道”。宋钘、尹文將這種原初物質(zhì)稱之為“氣”。

③《黃帝內(nèi)經(jīng)》受這些學(xué)說的影響，認為“氣”是宇宙萬物的本原，

在天地未形成之先便有了氣，充滿太虛而運行不止，然后才生成宇宙萬

物。由于氣的運動，從此有了星河、七曜，有了陰陽寒暑和萬物。陰陽

五行的運動，統(tǒng)攝著大地的運動變化和萬物的發(fā)生與發(fā)展。

3．周敦頤“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則

溥，明通公溥，庶矣乎！”

答：（1）釋義

周敦頤提出了“主靜”學(xué)說作為修養(yǎng)方法，認為“無欲故靜”?！办o”就

是安定、安寧，而“無欲”是指排除各種干擾心靈的欲念，使得心靈達到

虛靜的意識狀態(tài)。他認為，人能“無欲”，仁義道德的“本性”也就充分發(fā)

揮出來了。

（2）觀點

①無欲則靜虛動直者，如人乍見孺子將入于井，不假思念，當(dāng)時即

起之惻隱之情，是直起。本此而發(fā)生之行為，亦是直動。此等直起之

念，及本此而發(fā)生之行動，無個人利害之見，參于其間，故是公的。故

曰“動直則公”也；

②若此人一轉(zhuǎn)念，則“納交于孺子之父母”之意，“要譽于鄉(xiāng)黨朋

友”之意，相間而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而發(fā)生之

行為，亦不是直動。此等轉(zhuǎn)念，及由此而起之行動，有個人利害參于其

間，故是私的，所謂“私欲”也。語謂初念是圣賢，轉(zhuǎn)念是禽獸，意義即

如此。若吾人心中無欲而靜，則心如明鏡，無事則靜虛，有事則動直。

《通書》曰：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也”；

③“寂然不動”即靜虛，“感而遂通”即動直?！懊鲃t通”者，吾人心中

無欲而靜，則心如明鏡，寂而能照。明則能如此，不明則不能如此也；

④天地至公，故無不覆載，所謂“溥”也。公則能如此，不公則有私

覆私載而不能如此矣?！笆ト酥?，至公而已矣?！惫试唬骸懊魍ü撸?/p>

庶矣乎。”

三、論述題（40分）

為什么說朱熹認為張程氣質(zhì)之學(xué)有益于前人又有補于后學(xué)？