王弼的無(wú)本體論郭象獨(dú)化論的運(yùn)思方式和邏輯結(jié)構(gòu)郭象獨(dú)化本體論再詮釋

王弼的無(wú)本體論郭象獨(dú)化論的運(yùn)思方式和邏輯結(jié)構(gòu)郭象獨(dú)化本體論再詮釋

在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，魏晉玄之在研究宇宙本體方面取得了獨(dú)特的成就。魏晉玄學(xué)對(duì)本體問(wèn)題的探討從王弼的貴“無(wú)”論開(kāi)始,中經(jīng)裴危頁(yè)的崇“有”論,到郭象的“獨(dú)化”論得以完成。那么,玄學(xué)本體論發(fā)展的邏輯必然性是什么?郭象的“獨(dú)化”本體論為什么能處在玄學(xué)本體論之發(fā)展的集大成者的地位呢?本文擬通過(guò)對(duì)郭象“獨(dú)化”本體論的詮釋探討一下魏晉玄學(xué)本體論之發(fā)展的邏輯必然性。一、從具體到抽象:“無(wú)”的抽象過(guò)程王弼明確提出了以“無(wú)”為本的本體論原則。他對(duì)《老子》1章作注時(shí)開(kāi)宗明義地指出:“凡有皆始于‘無(wú)’。故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始;及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之育之,亭之毒之,為其母也?！痹凇独献又嘎浴分?他又具體闡述了“無(wú)”本體的性質(zhì):“無(wú)形無(wú)名者,萬(wàn)物之宗也?！焙茱@然,王弼認(rèn)為千差萬(wàn)別的眾有要以“無(wú)”為本,這個(gè)本體“無(wú)”,也可稱為“道”,“道者,無(wú)之稱也;無(wú)不通也,無(wú)不由也。況之曰道,寂然無(wú)體,不可為象?！?《王弼《論語(yǔ)釋疑》)王弼為什么要以“無(wú)”作為萬(wàn)有的本體呢?他是基于什么樣的認(rèn)識(shí)上的依據(jù)和可能從而能提出并要提出“無(wú)”這個(gè)本體呢?這個(gè)“無(wú)”究竟是什么性質(zhì)和意義上的哲學(xué)范疇呢?不難看出,王弼的這個(gè)“無(wú)”在哲學(xué)性質(zhì)上就是抽象的一般或“一”。它沒(méi)有任何具體的內(nèi)容和性質(zhì),只是個(gè)純概念或純形式。因此,對(duì)這個(gè)“無(wú)”,任何感覺(jué)器官都無(wú)法把握它,只能靠抽象思維來(lái)把握之。王弼用以把握本體“無(wú)”的認(rèn)識(shí)方法是邏輯抽象法,即玄學(xué)的基本方法——“辯名析理”法。對(duì)此,王弼在《老子指略》中有一段明確的論述。為了全面理解和認(rèn)識(shí)王弼在運(yùn)思“無(wú)”本體時(shí)的認(rèn)識(shí)方法和方法論原則,我們不妨將此段較長(zhǎng)的文字引述于此:夫物之所以生,功之所以成,必生乎無(wú)形,由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者,萬(wàn)物之宗也。不溫不涼,不宮不商。聽(tīng)之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗。故其為物也則混成,為象也則無(wú)形,為音也則希聲,為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主,苞通天地,靡使不經(jīng)也。若溫也則不能涼,宮也則不能商矣。形必有所分,聲必有所屬,故象而形者,非大象也;音而聲者,非大音也。然則四象不形,則大象無(wú)以暢;五音不聲,則大音無(wú)以至。四象形而物無(wú)所主焉,則大象暢矣;五音聲而心無(wú)所適焉,則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往,用大音則風(fēng)俗移也,無(wú)形暢,天下雖往,往而不能釋也;希聲至,風(fēng)俗雖移,移而不能辯也。是故天生五物,無(wú)物為用。圣行五教,不言為化,……雖古今不同,時(shí)移俗易,此不變也。王弼在此清楚地論述了他的抽象思維的認(rèn)識(shí)全過(guò)程,也論述了他的“無(wú)”本論的提出和運(yùn)用的方法論原則。王弼的認(rèn)識(shí)過(guò)程包括兩個(gè)階段:一是從具體到抽象的過(guò)程。他從眾有出發(fā),抽象出了一般,即從多中體悟出了“一”。因?yàn)榇恕耙弧睙o(wú)形無(wú)象,完全不同于任何的有,所以他稱之為“無(wú)”,這就是本體?？梢?jiàn),“無(wú)”是對(duì)“一”的稱謂。由于這個(gè)“一”是個(gè)無(wú)任何內(nèi)容的純形式,所以它才能囊括住一切的眾有而作為眾有的存在根據(jù),即它在功能、效用上具有本體的性質(zhì)和意義。關(guān)于從具體的多中抽象出“一”,即從眾有中抽象出“無(wú)”的認(rèn)識(shí)方法,并不是王弼的獨(dú)創(chuàng),因?yàn)樵缭诤侮棠抢锞陀辛诉@種認(rèn)識(shí)方法和原則。何晏曰:“有之為有,恃‘無(wú)’以生;事而為事,由‘無(wú)’以成。夫道之而無(wú)語(yǔ),名之而無(wú)名,視之而無(wú)形,聽(tīng)之而無(wú)聲,則道之全焉,故能昭音響而出氣物,包形神而章光影?！?《見(jiàn)《列子·天瑞》注引何晏《道論》)王弼的獨(dú)創(chuàng)在于,他從具體的有抽象出了一般的“無(wú)”以后,以這個(gè)“無(wú)”為原則和方法來(lái)規(guī)定現(xiàn)象,這就是他的認(rèn)識(shí)的第二階段,即從抽象回復(fù)到具體的過(guò)程。王弼明確認(rèn)識(shí)到,“無(wú)”是有的本體,但這個(gè)本體的作用和意義只有與眾有相聯(lián)系才能表現(xiàn)出來(lái);沒(méi)有了眾有,本體的“無(wú)”也就無(wú)法捉摸而無(wú)意義了。對(duì)此,王弼通過(guò)“四象”與“大象”、“五音”與“大音”的關(guān)系作了說(shuō)明。王弼比何晏高明之處也正在于此,他不僅從現(xiàn)象中抽繹出了本體“無(wú)”,而且以“無(wú)”為方法和原則反過(guò)來(lái)規(guī)定現(xiàn)象。所以,王弼不僅是玄學(xué)貴“無(wú)”論的提出者,也是其完成者。如此看來(lái),王弼的“無(wú)”本論難道不是一個(gè)有合理的認(rèn)識(shí)根據(jù)及合理的理論內(nèi)容和意義的哲學(xué)理論嗎?從抽象認(rèn)識(shí)的角度來(lái)審視之,的確如此。但是,如果從存有論的意義來(lái)看,王弼的“無(wú)”本論就不是一個(gè)邏輯自洽的、合理的哲學(xué)理論了。因?yàn)?包括王弼在內(nèi)的整個(gè)魏晉玄學(xué)的中心任務(wù)是探索宇宙的存在本體問(wèn)題,即為多種多樣的眾有或存在者尋找到一個(gè)其之所以能如此存在的根據(jù)。所以,所找到的關(guān)于存在者之所以存在的依據(jù)——本體必然要有存有或存在的性質(zhì)和意義,否則,所尋找到的本體就不是存在者的存在依據(jù)了。正是在這個(gè)意義上,王弼的“無(wú)”本論顯示出了內(nèi)在的矛盾性。具體言,其一,從“無(wú)”的存在性質(zhì)上看,王弼的“無(wú)”只能存在于人的抽象認(rèn)識(shí)上,而在現(xiàn)實(shí)中它是不存在的。本來(lái),“無(wú)”是作為現(xiàn)實(shí)存在著的眾有的存在依據(jù)的,但在性質(zhì)上它卻不能現(xiàn)實(shí)存在著。顯然,這樣的“無(wú)”是無(wú)法充當(dāng)眾有的根據(jù)和本體的。其二,從“無(wú)”的存在方式上看,它不是“無(wú)”而是“有”。王弼的“無(wú)”是對(duì)一般或“一”的稱謂,它是個(gè)概念,是個(gè)思想上的符號(hào)。所以,這個(gè)“無(wú)”是真切地存在于人的認(rèn)識(shí)上的,是人的認(rèn)識(shí)上的“有”而不是“無(wú)”。只是因?yàn)檫@個(gè)“有”沒(méi)有任何具體的規(guī)定性,只是個(gè)純形式或符號(hào),所以才說(shuō)它是“無(wú)”。這就邏輯地表明,當(dāng)王弼通過(guò)認(rèn)識(shí)的抽象活動(dòng)把握了“無(wú)”本體后,“無(wú)”要轉(zhuǎn)化為“有”,即要超越思想上的符號(hào)性而向現(xiàn)實(shí)的存在性轉(zhuǎn)化。這正如黑格爾在其《邏輯學(xué)》的開(kāi)端——“純存在”中所講的那樣:純粹的“有”就是“無(wú)”,“有”之“無(wú)”和“無(wú)”之“有”就邏輯地孕育出“變”,這時(shí)的“純存在”,即純“有”就會(huì)邏輯地超越自身而轉(zhuǎn)化為具體的有,即限有了。當(dāng)然,王弼遠(yuǎn)不能達(dá)到黑格爾那樣對(duì)“有”、“無(wú)”的自覺(jué)、深刻的認(rèn)識(shí),但人類思維本身的辯證性質(zhì)必然要將“無(wú)”轉(zhuǎn)化為“有”。這一轉(zhuǎn)化的結(jié)果就是裴危頁(yè)的崇“有”論。裴危頁(yè)在其《崇有論》中指出:“夫有,非有于無(wú),非有。于無(wú),非無(wú)于有,非無(wú)?！雹谠谒磥?lái),有是對(duì)無(wú)而言,而無(wú)是對(duì)有而言,有、無(wú)只是在比較中才能存在和有意義,而且,有、無(wú)都是就具體事物說(shuō)的。裴危頁(yè)舉了許多例子論述了群有的存在性質(zhì)和意義。其崇“有”論的哲學(xué)思維水平低于王弼的貴“無(wú)”論。但是,崇“有”論的哲學(xué)致思方向卻是正確的,即把本體論的探索從認(rèn)識(shí)論導(dǎo)向了存在論的軌道。當(dāng)郭象對(duì)本體問(wèn)題進(jìn)行運(yùn)思時(shí),擺在他面前的主要任務(wù)就是如何把裴危頁(yè)的崇“有”論的立場(chǎng)貫徹到底。裴危頁(yè)并沒(méi)有徹底完成建立真正的“有”本論的任務(wù),原因就在于他直接把現(xiàn)象界的群有確立為本體了,這實(shí)質(zhì)上取消了對(duì)本體的探索。因?yàn)?“若游有,則不能周遍咸也”;“物有際,故每相與不能冥然”(郭象《莊子·知北游注》)。就是說(shuō),具體的群有是不可能達(dá)到“周遍咸”的普遍的和絕對(duì)境界的,因?yàn)槊恳痪唧w的有都有自己的“際”即質(zhì)的規(guī)定性,所以,各種具體的有相互之間是不能消除界限而達(dá)到合一的,亦即這些具體的現(xiàn)象之間無(wú)法在其現(xiàn)象的層面上達(dá)到自然冥合,而這種合一或冥合只能在本體界達(dá)到。郭象的任務(wù)正在于如何從群有出發(fā),即從存在論的立場(chǎng)出發(fā)而為群有的存在找到一個(gè)本體意義的根據(jù)。即把王弼的“無(wú)”本論和裴危頁(yè)的“有”本論有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。郭象自覺(jué)地對(duì)“無(wú)”、“有”這兩種本體作了沉思。他指出:世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請(qǐng)問(wèn):夫造物者有邪?無(wú)邪?無(wú)也,則胡能造物哉?有也,則不足以物眾形。胡明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化于玄冥者也?！时宋蚁嘁?形景俱生,雖復(fù)玄合,而非待也。(《莊子·齊物論注》)無(wú)既無(wú)矣,則不能生有;有之未生,又不能為生,然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。(《莊子·齊物論注》)凡得者,外不資于道,內(nèi)不由于己,掘然自得而獨(dú)化也。(《莊子·大宗師注》)在郭象看來(lái),“無(wú)”和“有”都不能充當(dāng)本體的角色。因?yàn)?“無(wú)既無(wú)矣,則不能生有”;“無(wú)也,則胡能造物哉?”郭象在此實(shí)際上揭露了王弼“無(wú)”本論的認(rèn)識(shí)性和存在性的內(nèi)在矛盾性。然而,裴危頁(yè)的“有”就能充當(dāng)存有的本體或依據(jù)嗎?郭象認(rèn)為也不能,因?yàn)?“有也則不足以物眾形”;“有之未生,又不能為生”,這種群有的存在依據(jù)正需要作出說(shuō)明的,所以它不能充當(dāng)自己之存在的依據(jù)。那么,群有之存在的根據(jù)究竟是什么呢?究竟什么東西有資格充當(dāng)眾有的存在本體呢?郭象考究的結(jié)論是:群有“獨(dú)化于玄冥”,亦即“塊然而自生耳”。他認(rèn)為,群有的真正存在本體就是“獨(dú)化”或“自然”、“自生”?！蔼?dú)化”概念的提出是郭象對(duì)魏晉玄學(xué)本體論理論所作出的重要貢獻(xiàn),它標(biāo)志著玄學(xué)本體論在理論形態(tài)上的成熟與完成。因?yàn)?“獨(dú)化”作為一個(gè)整體范疇是“獨(dú)”與“化”的有機(jī)統(tǒng)一。二、從“無(wú)”本論到主、客、主客的轉(zhuǎn)化郭象之所以能成為魏晉玄學(xué)本體論之發(fā)展的集大成者和總結(jié)者,是因?yàn)樗岢隽恕蔼?dú)化”這一本體性范疇?，F(xiàn)在,值得思考的是:為什么郭象能提出“獨(dú)化”這個(gè)范疇呢?這與郭象運(yùn)思本體的思維方式有直接關(guān)系。那么,郭象是用什么樣的思維方式和方法來(lái)運(yùn)思本體問(wèn)題呢?這就是他的“大小俱足”的方法和方法論原則。郭象指出:夫以形相對(duì),則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。若以性足為大,則天下之足未有過(guò)于秋毫也;其性足者為非大,則雖大山亦稱小矣。大山為小,則天下無(wú)大矣;秋毫為大,則天下無(wú)小矣。無(wú)小無(wú)大,無(wú)壽無(wú)夭,……茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬(wàn)物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并,萬(wàn)物之得又何不一哉?(《莊子·齊物論注》)郭象明確認(rèn)識(shí)到,在千差萬(wàn)別的現(xiàn)象界中,如果從眾有各自的外形上來(lái)審視的話,它們各有各的形狀和差別,一個(gè)個(gè)之間沒(méi)有可比性和統(tǒng)一性。但是,如果轉(zhuǎn)換一下思維方式和視角,若從眾有的各自的“性”或“性分”上來(lái)審視的話,情況就大不一樣了,這時(shí)的各個(gè)個(gè)體之間不是對(duì)立的差別,而是統(tǒng)一、同一的合一,即眾有在外形上的“多”就轉(zhuǎn)化為在內(nèi)性上的“一”了。有了這個(gè)“一”,王弼所苦苦思索而從邏輯抽象的角度所把握到的只能存在于人的認(rèn)識(shí)上的那個(gè)“一”或一般現(xiàn)在不就回到了存在者自身中了嗎?!裴危頁(yè)的那個(gè)眾有不就有了一個(gè)統(tǒng)一的、一致的根據(jù)和基礎(chǔ)了嗎?!故此,“無(wú)”本論和“有”本論不就在此合理地結(jié)合起來(lái)了嗎?!可見(jiàn),郭象在運(yùn)思本體時(shí)的思維方式和方法論原則的確與王、裴有別。王弼用的是主、客二分的認(rèn)識(shí)方式,所以,他只能對(duì)現(xiàn)象作邏輯地抽象處理,他所得到的關(guān)于現(xiàn)象的“一”或一般只能存在于人的認(rèn)識(shí)上,用以稱謂這個(gè)“一”或一般的“無(wú)”也就只有認(rèn)識(shí)論上的意義、價(jià)值和性質(zhì)了,而沒(méi)有存在論上的性質(zhì)和意義。因而,盡管從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)王弼的“無(wú)”本體與現(xiàn)象之間是體用統(tǒng)一而不可分的,但從存有論上說(shuō)他的“無(wú)”本體與現(xiàn)象卻是無(wú)法統(tǒng)一的。王弼“無(wú)”本論的這個(gè)內(nèi)在矛盾導(dǎo)致了這個(gè)“無(wú)”必然要向“有”轉(zhuǎn)化。而這一轉(zhuǎn)化所要求、體現(xiàn)的思維方式的轉(zhuǎn)化即在于從主、客二分的認(rèn)識(shí)論方式向主客合一的存有論方式轉(zhuǎn)化。這里的關(guān)鍵是如何處理人這一特殊的存在者,人作為存在者是眾有中的一有,但人不同于其它存在者的地方在于人有主體意識(shí),所以他既是眾有中的一有,同時(shí)又能反過(guò)來(lái)對(duì)眾有作思考和認(rèn)識(shí)。在主、客二分的認(rèn)識(shí)構(gòu)架中,人被從眾有中分離出來(lái)而作為眾有的認(rèn)識(shí)主體從而對(duì)人之外的眾有作認(rèn)識(shí),其結(jié)果必然使認(rèn)識(shí)結(jié)果與認(rèn)識(shí)對(duì)象自身難以統(tǒng)一。要使認(rèn)識(shí)結(jié)果與認(rèn)識(shí)對(duì)象相統(tǒng)一,現(xiàn)在必須把人再還回到眾有中去作為眾有中的一有來(lái)看待。這時(shí),人仍然要對(duì)眾有作認(rèn)識(shí)和把握,但所用思維方式不是邏輯地抽象,而是存有論地描述。這在思維方式上就叫主客合一式。裴危頁(yè)的“有”本論所表現(xiàn)的正是玄學(xué)思維方式從主、客二分的認(rèn)識(shí)論向主客合一的存有論的轉(zhuǎn)化。遺憾的是,裴危頁(yè)只把思維方式從主、客二分轉(zhuǎn)到了主客合一,但最終未能完成主與客的真正合一。因?yàn)?裴危頁(yè)的“有”所定謂的只是眾有的存在狀態(tài),即這時(shí)的有與有之間是分離的差別狀。這樣,作為眾有之一有的人與別的眾有就是差別的分離或分立狀態(tài)。因而,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),此時(shí)的主與客并未真正合一,主與客如何才能真正合一呢?這里的關(guān)鍵就在于尋找到眾有間的統(tǒng)一性或一致性。那么,如何才能把握到眾有間的統(tǒng)一性呢?這就是從眾有的有與有之間的外形上的差別中把握它們?cè)趦?nèi)性或“性”上的統(tǒng)一性。這個(gè)“性”究竟是什么?它正是有與有在外形上的差別之所以可能的根據(jù),即差別之所以可能的所以然之故與所當(dāng)然之則。那么,再追問(wèn)一下:究竟眾有的差別何以可能呢?即眾有間為何存在有差別并能被人把握到這種差別呢?原來(lái),有與有間的差別之所以可能存在和可能被把握,是因?yàn)橛信c有之間本來(lái)是也必須是處在相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系中的,即一有和它之外的他有必然要處在相互聯(lián)系的相互比較和參照之中,如果沒(méi)有了一有和它有間的比較、參照,就根本不可能有差別存在和表現(xiàn)出來(lái)。我們不難想象:如果世上只僅僅有一個(gè)有的話,這個(gè)有是什么形狀呢?它有什么性質(zhì)呢?它究竟是大的還是小的,是方的還是圓的,是輕的還是重的呢?它的狀象和規(guī)定性無(wú)法表現(xiàn)出來(lái),因?yàn)?除它之外別無(wú)任何東西與它參照、比較了。不僅這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的有的外在差別和規(guī)定性無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái),即使它自身的存在也是不可能的,因?yàn)?世上只僅僅有一個(gè)它,除它之外均是無(wú),它存在于哪里呢?也只好存在于無(wú)或空無(wú)中了,它自身也就不存在了。所以,任何有的存在以及它的外在差別的呈現(xiàn)只能在一有與他有的參比中。有了參比,一有與他有之間就必然發(fā)生關(guān)系和作用,這時(shí)的他有就不僅僅是一有之外的一個(gè)存在者,同時(shí)就是一有之所以存在和表現(xiàn)的依據(jù)了。例如,大山之所以能表現(xiàn)出大的差別,是因?yàn)橛星锖恋鹊男|西存在并與大山相參比,若根本沒(méi)有秋毫等小東西存在,何以能定謂出個(gè)大山之“大”的規(guī)定性呢?可見(jiàn),世上的眾有之間在外形上是有差別的和對(duì)立的,但在內(nèi)性或“性”上卻是一致的、統(tǒng)一的和合一的。一有在形狀上與他有不同,即他有處于一有之外;但同時(shí)他有正是一有之所以可能存在的根據(jù)和原因,所以,這個(gè)他有在存在內(nèi)性上是處于一有之內(nèi)、之中的,可以說(shuō)這個(gè)他有就是一有自身的內(nèi)在本性。這樣,現(xiàn)象間在外形上的差別正好表現(xiàn)了它們?cè)趦?nèi)性上的一致。郭象對(duì)本體問(wèn)題進(jìn)行運(yùn)思的目的和任務(wù)就在于把握到眾有之中的這個(gè)一致性、合一性、同一性或“一”。他運(yùn)用“大小俱足”、“自足其性”的思維方式和方法論原則自覺(jué)地探討了眾有的“一”并把握到了這個(gè)“一”。他說(shuō):“故天地萬(wàn)物凡所有者,不可一日而相無(wú)也,一物不具,則生者無(wú)由得生,一理不至,則天年無(wú)緣得終?！?《莊子·大宗師》)在此,他明確看到了現(xiàn)象間的聯(lián)系和互存的關(guān)系。現(xiàn)象間是互相依賴和聯(lián)系的、彼此共存的整體,所以,一物的存在并不是與他物不相干的單一個(gè)體,而是他物之存在的前提、條件和基礎(chǔ)。物與物間或現(xiàn)象之間由此是彼此結(jié)合的一個(gè)共體、整體的“一”。他指出:“天下若不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者,未嘗相為,而唇亡則齒寒,故彼之自為,濟(jì)我之功弘矣,斯相反而不可以相無(wú)者也?！?《莊子·秋水注》)從現(xiàn)象上或眾有的外在差異上看,一有與他有互不相同,各有自己的質(zhì)的規(guī)定性,即“莫不相與為彼我”;但在內(nèi)在關(guān)系上或本質(zhì)上,一有與他有必然相互關(guān)聯(lián),否則它們各自即不能存在也無(wú)法表現(xiàn)出自身差別和規(guī)定性,即“相與為唇齒”,亦即“相反而不可以相無(wú)者也”。正是在這種相互依存的唇齒關(guān)系中,現(xiàn)象間就結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的、不可分割的整體的“一”了。通過(guò)以上的分析我們看到,從認(rèn)識(shí)方法上言,王弼用的是邏輯抽象法,裴危頁(yè)用的是經(jīng)驗(yàn)法,郭象則是矛盾辯證法,因此說(shuō),郭象的“大小俱足”的方法和方法論原則是一個(gè)正確而深刻的哲學(xué)方法。以前,我們一提到郭象的“大小俱足”法就簡(jiǎn)單地定其性為形而上學(xué)的詭辯法,這是不對(duì)的。三、存在者的“獨(dú)化”郭象的“獨(dú)化”范疇是“獨(dú)”和“化”的有機(jī)統(tǒng)一。這個(gè)“獨(dú)”指現(xiàn)象界的眾有中的一個(gè)個(gè)的有,即每個(gè)個(gè)體存在者;而“化”是指每個(gè)個(gè)體之運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的性質(zhì)和狀態(tài)。每個(gè)個(gè)體何以能處在運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展中呢?顯然,事物的變化、發(fā)展是由于其內(nèi)部的矛盾性即否定性的性質(zhì)所引起的。那么,事物內(nèi)部何以能有這種否定性?或曰這種否定性是通過(guò)什么方式存在于事物之內(nèi)呢?這個(gè)方式就是事物之間的聯(lián)系、關(guān)系及其聯(lián)系中的參比作用。因?yàn)?只有在這種聯(lián)系和參比中,一物和它之外的他物才能相互作用而整合為一個(gè)統(tǒng)一、同一的整體、一般或“一”;正是在這個(gè)“一”中一物與他物才能導(dǎo)通,即一物不僅能作用于和影響于它之外的他物并同時(shí)要接受和能接受它之外的他物的作用和影響,這樣,一物和他物各自自身中就打上了異己的性質(zhì)、成份、因素了,即每個(gè)事物的自身中就不僅有它原來(lái)的自身性或肯定性的性質(zhì),同時(shí)亦有了非自身性或否定性的性質(zhì)了。所以,事物之運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展只有在“一”這個(gè)背景、場(chǎng)域中才有可能。由此可見(jiàn),郭象的“獨(dú)化”范疇本身就是多和“一”的統(tǒng)一,即具體和抽象的統(tǒng)一,亦即是具體的一和一般的“一”的統(tǒng)一。正因?yàn)橛羞@樣的一和“一”的有機(jī)統(tǒng)一,這個(gè)“獨(dú)化”自身才是個(gè)自本自根的、圓融自洽的存在,所以它才是真正的本體。那么,這個(gè)具體的一和一般的“一”是如何有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)的呢?它們究竟是通過(guò)什么方式而統(tǒng)一起來(lái)的呢?對(duì)此,郭象自己未作出明確的論述。其實(shí),郭象在當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)代是無(wú)法理清這個(gè)問(wèn)題的。當(dāng)他認(rèn)為“是以涉有物之域,雖復(fù)罔兩,未有不獨(dú)化于玄冥者”(《莊子·齊物論注》)時(shí),他明確承認(rèn):“夫死者已自死,生者已自生,圓者已自圓,方者已自方,未有其根者,故莫知”(《莊子·知北游注》);“凡此上事,皆不知其所以然而然,故曰芒也。今夫知者,皆不知所以知而自知矣,生者皆不知所以生而自生矣。萬(wàn)物雖異,至于生不由知,則未有不同者也。故天下莫不芒也?！?《莊子·齊物論注》)可見(jiàn),郭象只是覺(jué)察到或者說(shuō)體悟到了萬(wàn)物的“獨(dú)化”本性或本體,至于這個(gè)本體何以可能的原因他是不明確的。下面,我們?cè)嚲凸?/p>