《淮南子》中對內(nèi)圣外王的實現(xiàn)機制探析

《淮南子》中對內(nèi)圣外王的實現(xiàn)機制探析摘要：《淮南子》闡述了既具有道家圣德,又可實現(xiàn)外王之功的道家理想君主模態(tài),且內(nèi)圣與外王之間以“勢”為承轉,實現(xiàn)了統(tǒng)一。君主之勢位來源于其自身之“圣德”,而得“勢”之君主既可操權勢之柄以駕馭群臣,又可借“勢”位之影響實現(xiàn)其育民化俗的神化政治。《淮南子》以“勢”作為中轉和聯(lián)結,為道家提供了實現(xiàn)內(nèi)圣外王一統(tǒng)的哲學路徑。關鍵詞：《淮南子》;勢;內(nèi)圣;外王;內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一是道家一貫的追求,但二者本是對理想人格兩種維度的表達,內(nèi)圣指向自身道德修養(yǎng)的完滿,而外王指向治國功業(yè)的建立,治身與治國的統(tǒng)一需要一定的條件,除了治身治國之“道”具有形而上的統(tǒng)一性外,在以《淮南子》為代表的道家文獻看來,其現(xiàn)實條件便是“勢”的承轉。一、“圣德”對于勢位的成就以《淮南子》為代表的道家黃老派崇尚身、國并治的內(nèi)圣外王理想,正如丁原明所言,“黃老學的修身、養(yǎng)生和治國是一個耦合連動的系統(tǒng),其修身和養(yǎng)生重在獲得人的社會性存在價值,最終落實到功利性的社會體制建設上來”[1]211,但內(nèi)圣與外王的耦合連動何以實現(xiàn),歷來學者多有討論。當然,就道家哲學而言,道與德乃是二者得以統(tǒng)一的形上基礎,但就實然層而言,正是作為地位和權威的“勢”起到了由內(nèi)圣達至外王的轉承和聯(lián)接,這種不可或缺的作用可從“勢”的來源以及得勢之主如何依賴“勢”成就外王上體現(xiàn)出來?！皠荨痹谙惹乇抑?本指天時地利等環(huán)境條件和敵我雙方對比所形成的對峙情態(tài),后為法家和黃老道家所用,具有了威望、地位的含義,特指統(tǒng)治者高于臣民所擁有的權力與無形的影響力。道家絕少提及君主權利,即其“勢”“位”的來源問題,僅在有限的文獻中我們可以看到對于道家,特別是黃老道家而言,君主之勢是“自然”而來。此“自然”是與“人欲”“私意”相對立而言的動態(tài)意義表達,也即權利獲得者本身并沒有私取天下之欲,而是在具備了理想圣王的特質(zhì)后受有其位的。我們可通過以下論述窺探此意:《道德經(jīng)·十三章》云:“貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下?！盵2]32《莊子·在宥》云:“故君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。無為也,而后安其性命之情。故貴以身于為天下,則可以托天下;愛以身于為天下,則可以寄天下?！盵3]379《慎子·威德》云:“圣人之有天下也,受之也,非取之也。百姓之于圣人也,養(yǎng)之也,非使圣人養(yǎng)己也?！盵4]4《文子》云:“貴以身治天下,可以寄天下,愛以身治天下,可以托天下。”[5]434《呂氏春秋》云:“惟不以天下害其生者也,可以托天下?！盵6]38以上,論及國家、權利、君王身份的來源時,多見其用“托”字“寄”字。可見,在道家看來,君主政權非由暴力取之,而是民眾主動將權利“托”于或“寄”于其人的,所以其勢位的獲得,絕非個人的私愿表達,而是百姓的意愿所趨,百姓與君主是選擇與被選擇、托與被托、養(yǎng)與被養(yǎng)的關系?！痘茨献印ぴ徰杂枴菲幸舱J為,“能不以天下傷其國,而不以國害其身者,為可以托天下也”[7]1537,“天下可得而不可取也,霸王可受而不可求也”[7]1537,明確表示君主勢位來源的被動性和不得已。究其實,之所以崇尚“托”和“寄”的政權傳遞方式,是因為道家政治在本質(zhì)上追求的是自然無為而天下大治的理想,“無為”政治需要君主“不以私意害公道”,即不能因個人私欲干涉政治事件,便要求統(tǒng)治者在虛一而靜的心性狀態(tài)中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下顯然是有為之舉,是自我意志對他人意志的干涉乃至剝奪,這與道家尊崇自然、尊重個體性差異的態(tài)度相背,故在理論上,天下不可靠“取”而得。牟宗三在《政道與治道》中認為,“事實上,在以前只有儒者始對于政權政道方面有朦朧,如禪讓、公天下等。而法家道家卻無一語及此”[8]47。如此看來,此論斷尚有待商榷,道家雖然沒有翔實的權利來源的論證,但就其崇尚自然的品格而言,是承認民心民意自有其趨向,此趨向所指便具有普遍公認的客觀性,在民意的“托”與“寄”中,天下政權便具有了公天下之政權的性質(zhì),且“托”與“寄”的政權傳遞模式與儒家所推崇的三代之前的禪讓制度在本質(zhì)上有同源的訴求,即對于公天下的理想表達和對集權于一身的人主之圣德的期待。當然,在實際中,并非所有的權利和勢位都來源于托和寄,但這并不會妨礙權利轉接的最本質(zhì)基礎和訴求內(nèi)容。《淮南子·泰族訓》中有“欲成霸王之業(yè)者,必得勝者也;能得勝者,必強者也;能強者,必用人力者也;能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也”[3]2134,即表達了不論權利的實際來源為何種渠道,深究其根源必然落于對“德”的要求上。《淮南子·主術訓》中有“有野心者,不可借便勢;有愚質(zhì)者,不可與利器”[7]1050,即不具有圣德之人,不能也不應當成為天下被寄托的對象。在《道德經(jīng)》《莊子》《管子》《呂氏春秋》《文子》等道家文獻中,均以“貴身”“愛身”為天下是否可托之衡量,實則是要表達賤物貴身、不以私欲害生的道家圣德觀。黃老學者同樣認為,在無為而治的政治目標下,當輕天下、細萬物,以身為重,不以物累身,以這種清虛寧靜的“德”去治理天下,必能少私而寡欲,純?nèi)毁|(zhì)樸,不戕害、不干涉地順應民之真性,使民與物各得其宜?！痘茨献印芬岔樦鴮λ泻褪艿木饔小安灰試ι怼钡牡滦砸?但在“德”之修上,《淮南子》既秉持了原始道家的貴身思想,認為養(yǎng)身必須滿足基本的生存需求,但不可縱容欲望;同時又援采了黃老道家中關于“身”觀念的發(fā)展義。詳細言之:一方面,《詮言訓》認為,“身者,事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命,治心術,理好憎,適情性,則治道通矣”。《謬稱訓》中有“故舜不降席而王天下者,求諸己也”,《詮言訓》也以“未嘗聞身治而國亂者也,未嘗聞身亂而國治者也”等,明確了“身”在《淮南子》看來已經(jīng)不單單具有形體意義,同時是行為處世的法度和治理國家的始端,所謂“心者,身之本也;身者,國之本也。未有得己而失人者也,未有失己而得人者也”,即將“身”作為了治國之本,將內(nèi)圣作為外王的基礎。另一方面,修身修己在《淮南子》的語境中已經(jīng)指向對整個生命系統(tǒng)的修持,含括“形”與“神”兩個維度,區(qū)別于楊朱之徒的貴生和莊子之學對形的輕視?！痘茨献印分v究形、神兼修,在此基礎上又認為,二者有主次之別,“以神為主者,形從而利;以形為制者,神從而害”,因而神貴于形,修身重在養(yǎng)“神”。當然《淮南子》認為,養(yǎng)神之媒介在于“氣”,氣是構成生命且決定生命智愚夭壽的物質(zhì)材料,它充盈于體內(nèi),其純者乃為“精”,所以修養(yǎng)身的關鍵在于純化“氣”,安頓“氣”,內(nèi)守“精”,故有“圣人將養(yǎng)其神,和弱其氣,平夷其形,而與世俯仰”[3]141之說。內(nèi)藏精氣,“神”便能專一聚集,虛靜平粹,不躁不馳,不為物役,由此形體意義上的“五藏”也能因“心”的虛靜和精氣的充盈而寧靜得養(yǎng)。貴身修神是《淮南子》之圣德之義的第一層,第二層則是要不斷地做返歸于本然清凈之性的修養(yǎng)工夫?！暗馈彼x予萬物者為“德”,“性”是“德”的具體表現(xiàn),修“德”即是要保持真性不移。在道家自然人性觀下,《淮南子》認為,“人性安靜,而嗜欲亂之”[3]243,即人性本然清凈,故應以恬養(yǎng)性,以漠處神,即通過“閉九竅,藏心志,棄聰明,反無識,芒然仿佯于塵埃之外,而消搖于無事之業(yè)”[7]211的修養(yǎng)方法,采取橫斷地隔離方式以返歸本性并呵護本性,這與《道德經(jīng)》中倡導的“塞其兌,閉其門,終身不勤”[2]143以及“致虛極,守靜篤”[2]290和《莊子》中所謂“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[3]290等道家慣用的修養(yǎng)方法不謀而合。通過“閉”“塞”“棄”“守”“忘”“離”等否定性方法的運用,更能見出其修養(yǎng)德性的方法是向內(nèi)的精神自守,而不是向外的價值追逐和道德建構,這便將理想條件下“勢”之獲得完全交付于個人內(nèi)在的德性修養(yǎng)上了。當然,雖然得“勢”依賴于內(nèi)圣之德,且“勢”之得是實現(xiàn)外王的必然條件,但不得不承認,經(jīng)由內(nèi)圣之德而得“勢”只是道家的一種理想狀態(tài)。在歷史和現(xiàn)實中,無德而有勢之人并不在少數(shù),如商紂夏桀之屬,但在《淮南子》看來,此種君主雖得“勢”,卻不能長保其位,反會因其無德招致滅頂之災。既無內(nèi)德,非民心之向,更無外功,苦天下百姓,縱使以其他方式取得了“勢”和“位”,也只是暫時茍且而已,所以有“舜修之歷山,而海內(nèi)從化;文王修之岐周,而天下移風。使舜趨天下之利,而忘修己之道,身猶弗能保,何尺地之有”[7]1508之說。質(zhì)言之,民意之所趨所形成的客觀化的政權方向,既然來自“公意”,便是一種基于人心人性的客觀選擇,這既是對權利為天下公器的承認,也肯定了治身與治國在本質(zhì)上是一理之術,因此內(nèi)圣之德才是構成“勢”與“位”的充分條件,即有圣德才能有資格獲其“勢”并安于其位。在《淮南子》看來,無德而有勢之人或有德而無勢之人在歷史上也并非少數(shù),特別是后者,并無法依憑其圣德實現(xiàn)外王功績,因為“勢”對于外王功業(yè)的實現(xiàn)起著必然的促進作用。具體的勢之用和因此所成就的功業(yè)主要體現(xiàn)在兩方面,一是實用之功,一是虛用之功。以下分別詳述。二、外王之“勢”實用于法在本文中,將君主憑“勢”之顯而制定并施行統(tǒng)治天下的實際操用,稱之為“勢”之實用,主要體現(xiàn)在“勢”對于“法”的駕馭上。《淮南子》中“勢”的實用有別于老莊道家和法家,真正成為從內(nèi)圣到外王過渡的轉承橋梁。老莊思想是《淮南子》的主要思想來源之一,但在關于“勢”和“圣王之治”上,《淮南子》與老莊則顯示出不同的思想旨趣。老子和莊子并不十分在意圣王是否有超拔于眾的勢力和權位,反而認為圣人是被褐懷玉、和光同塵者,故《道德經(jīng)》中的理想圣王是“太上,下知有之”[2]43而已,即其雖懷圣德,卻不以之示人,崇尚后其身,外其身,全其身于萬有之中,以施行不害萬物自然之性的無為而治?！肚f子·應帝王》中談及明王之治時,也沒有對君主之“勢”和“位”的特別強調(diào),而表示明王之治“功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而游于無有者也”[3]303,所以理想圣王只需“順物自然而無容私”[3]300,即不以主觀意志剝奪他人他物的意志,因順于自然運行的規(guī)程,就可實現(xiàn)天下大治,故莊子也反對專恃一己之智的刻意人為,其所期待的理想世界是萬物各依其真性,自成其所是,人民率性無偽的整全共在世界,作為統(tǒng)治者的圣王不需依仗“勢”而自恃其功,反求以不治為治,功成而身退,在此條件下,百姓清凈自然,身受圣德之化卻不自知,與老子中所言“太上,下知有之”屬同樣意義的表達?！痘茨献印纷髡邉t偏于認為,統(tǒng)治者需有“位”與“勢”之凸顯方能實現(xiàn)治功,人主并非隱沒于眾人之中者,而是在“眾”之中昂然超群的“一”者,正如韓非所言,“勢者,勝眾之資也”。此“一”既有普遍的客觀義,是萬有之所出,又有凸顯和超拔之義,是萬有之所不及。《淮南子》中的“勢”之實用,主要表現(xiàn)為依仗“勢”之超拔性而對“法”的操持?！胺ā痹邳S老文獻中是由道所生的規(guī)則和秩序,君主所以能把握秩序并絕對地維持準則,在于其以“勢”為權柄,形成了民眾莫敢與之匹敵的權威?！豆茏印っ鞣ā菲幸灿小胺蜃鹁俺?非計親也,以勢勝也”[9]318。如其所言,“勢”具有提升君以高于臣和區(qū)別于臣的效能,這種高和區(qū)別帶有一定的強制性,不以倫理和道德為別,其自身就是自身的依據(jù),如《管子·法法》中所言,“凡人君之所以為君者,勢也。故人君失勢,則臣制之矣。勢在下,則君制于臣矣;勢在上,則臣制于君矣”[9]103?！痘茨献印ぶ餍g訓》云:“權勢者,人主之車輿;爵祿者,人臣之轡銜也。是故人主處權勢之要,而持爵祿之柄,審緩急之度,而適取予之節(jié),是以天下盡力而不倦。夫臣主之相與也,非有父子之厚、骨肉之親也,而竭力殊死,不辭其軀者何也?勢有使之然也?！盵7]967明顯將“勢”作為君主制臣的基礎和手段,“勢”保證了君主天然高于群臣的地位,當這種地位在長久的歷史時期中獲得普遍認同時,就具有了人間法則上的客觀義。所以,君主依靠制臣之勢便可行君主之責。在黃老道家看來,君主只需分職任官,無須處于具體職責中,在分官任職后,便操名以責實,考察名實之相符與否,依據(jù)法度賞功罰過,這是對定法權和用法權的把持,而“法”的強制屬性和客觀屬性正是君主之“勢”所不容商討的絕對性的體現(xiàn),以“法”來凝聚人心,可使群臣百姓輔輳并進,盡力于治。但與此同時,《淮南子》中的“勢”在治理國家上對“法”的保證也帶有老莊道家因循自然、不任私志的色彩。因其雖強調(diào)君主之“一”的超越地位,但同時以道家之因循自然的特質(zhì)包容了百姓和萬有的“多”,認為君主雖然操權勢可行法,但“法”并非出于君主之個人意志,所謂“法者,非天墮,非地生,發(fā)于人間而反以自正。是故有諸己不非諸人,無諸己不求諸人。所立于下者不廢于上,所禁于民者不行于身”[7]988,即“法”是依照民性、民需所定,正如“勢”之所由來出于“公”,生于“義”,具有不以個人意志為轉移的客觀性和必然性。故在《淮南子》中,君主雖可以乘“勢”而發(fā)號施令,但卻是與萬民同守法律者,甚至認為,“人主之立法,先自為檢式儀表,故令行于天下”[7]988,“法籍禮儀者,所以禁君,使無擅斷也”[7]988。即君雖然是執(zhí)法者,但他本身并不具有逍遙于法之外的特殊性,家國天下乃公眾意志的實現(xiàn),絕非個人私意的玩偶?！吨餍g訓》中談道:“堯之有天下也,非貪萬民之富,而安人主之位也,以為百姓力征,強凌弱。于是堯乃身服節(jié)儉之行,而明相愛之仁,以和輯之?！盵7]970以示人主有天下,是以解決百姓之需為慮。這也正是《淮南子》與法家用“勢”的不同之處。法家崇尚絕對的“尊君”,以君主為天下至尊,將“君”從群系統(tǒng)中抽離出來,并以天下為君主之個人意志的滿足對象。所以,在法家,特別是戰(zhàn)國末期以來韓非之法家而言,君主之“勢”主要體現(xiàn)在君主可按己意定法并用法,且在因“勢”而用法以外,還強調(diào)以“法”來?！皠荨?并以法、術、勢的結合作為實現(xiàn)對民眾絕對專制的保障。而《淮南子》卻并不贊同因勢而專,反而認為君主雖操權勢之柄,在“法”的施行問題上卻并不具有特殊性,不能濫用權利,而應以天下為公,以自身為行法表率。相較于“勢”的專制作用,《淮南子》更重視“勢”的影響作用,這是將法家的凸顯“勢”以用法,與道家圣王的因循自然、和光同塵結合起來的嶄新思想。三、外王之“勢”虛用于化由上,在“勢”的運用以成外王之功上,除了可以保證君主執(zhí)法且平等用法的顯在作用外,“勢”還有隱性的“化”的功能,因其沒有具體的規(guī)則可操持,故本文暫稱之為勢的虛用?！痘茨献印氛J為,僅具有內(nèi)圣之德還難以形成對政治的號召力,且單純靠用法雖然能震懾為非作亂者,但并不能使天下自然大治。而“勢”的虛用則體現(xiàn)在,圣王之德可以順“勢”獲得彰顯,形成無形的影響力,于無聲中成就不治之功,這便是《淮南子》所認為的“孔丘、墨翟,修先圣之術,通六藝之論,口道其言,身行其志,慕義從風,而為之服役者不過數(shù)十人。使居天子之位,則天下遍為儒、墨矣”[7]1009。具體而言,《慎子》和《韓非子》等文獻中皆以堯舜位卑而無以治人和桀紂乘勢而役使天下之意表達了“勢”對于圣人立言立功的必要性,《淮南子》同樣認為,“堯為匹夫,不能仁化一里,桀在上位,令行禁止”[7]958。即使圣人德比堯舜,若不載于勢,則亦無外化的功效顯現(xiàn)。而人主之所以憑借“勢”會實現(xiàn)化民之功,關鍵在于在古代社會,特別是在專制政權之下,君主即權利的中心,不僅操有生殺之柄,其品性修為更是萬民之儀表,所謂“上倡而民和,上動而下隨”。所以,從宏觀的政治模式上看,在漢代宇宙論和天人感應等理論下有一條既明朗又隱匿的以君主為核心的“效仿性”政治線索,即君主效天,百姓效君主。明朗是指君主以其勢位為顯為尊,隱匿是指君主的影響力雖無形卻實存。在《淮南子》看來,君主首先應該宗天法地,作為天之子,應當把握天地間規(guī)律化的“理”,并在德性修養(yǎng)上展現(xiàn)最本質(zhì)的“道”,承擔模擬天道的角色。同時,君主也要擔當被模擬和被效仿的角色,體現(xiàn)為萬民之表率,因為“人主之居也,如日月之明也。天下之所同側目而視,側耳而聽,延頸舉踵而望也”[7]976。人主之所居是人主之“勢”,君主之“勢”位使其天然地凸顯出來,成為萬民皆所仰賴者,其德便具有了乘“勢”而顯的引導作用?！痘茨献印贩Q這種引導作用為“化”?！盎奔词恰皠荨敝撚?虛用并非不用,而是運用無形,潛移默化的影響力。在政治現(xiàn)實上,“化”是《淮南子》所認為的最上乘的治世方略,有所謂“太上神化,其次使不得為非,其次賞賢而罰暴”[7]924之說。“神化”本是天地陰陽變化,動態(tài)地生育萬物、輔養(yǎng)萬物之功,在此處比擬為治世的模態(tài)。即君主治理天下,若有能比擬于天地的德性,憑借其高顯之勢,自然能德流四海,熏育萬民?！吨餍g訓》說:“刑罰不足以移風,殺戮不足以禁奸,唯神化為貴,至精為神?！盵7]915這種方法和功效誠如《孟子》中所言,“君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”[10]330。當然,《淮南子》中所說的“德”是偏于道家所言的“德”,指向清凈自然的道德之本?！短┳逵枴分幸浴肮适ト损B(yǎng)心,莫善于誠,至誠而能動化矣”[7]2086,說明了“化”的關鍵在于“至誠”,即圣人若能以真實不偽之心專精修己,則其圣德自然能昭顯于外,且為民眾所感知并效仿。這是因為,《淮南子》承認并倡導天人感應之學,認為天人之間,物類之間可以互相感通。相感以“精氣”為介質(zhì),所謂“精”,在道家哲學中有兩個含義:一是表示天地間的至一至純之氣?！皻狻笔浅淙f物生命的物質(zhì)本源,以陰陽屬性為判,將世間萬物歸屬分類,構成“同聲相應,同氣相求”的物質(zhì)基礎。二是代表人的心神完全集中,無動于外的精神狀態(tài),即是上文所言的“誠”“至精形于內(nèi)”[7]923。君主運心至誠至專,使精氣凝聚于內(nèi)心,毫無私心雜念的狀態(tài),如此則能無動于外,無變于內(nèi)。在《淮南子》看來,人與天之間本有同副之數(shù),相類之態(tài),故運心至誠便可精通于天,與天形成感應,這樣的感應所形成的影響都能陶化禽獸昆蟲之屬,而況與君主氣類相通的人民乎?故《淮南子》認為,“賞善罰暴者,政令也;其所以能行者,精誠也。故弩雖強,不能獨中;令雖明,不能獨行;必自精氣所以與之施道”[7]2086。君主之政令雖是賞善罰暴,而賞由其緣,罰中其因,賞罰之中無誆偽狡行,以精誠無邪之心運法,民自會從之無違,這便將治國之道系于人主是否內(nèi)守精誠,將外王能否實現(xiàn)直接系之于內(nèi)圣道德之上了。由此可見,黃老之學與法家的政治觀全然不同。法家認為,無論君主是否有德,只要妙用法、術、勢,則可保治世無虞;《淮南子》則崇尚君主之德化,否定唯任刑罰,大有“君子之德風,小人之德草”[10]130的思想承續(xù)。《淮南子》認為,君主至精至誠之神化,其所“化”者實乃“俗”?！痘茨献印诽貏e重視民眾之俗,并設專篇《齊俗訓》以論之?！短┳逵枴菲采暾f夏禹與夏桀、商湯與商紂的王與亡之別,“非法度不存也,紀綱不張,風俗壞也”[7]2122。許慎《說文》中將“俗”解釋為“習也”。徐復觀認為,“俗”是“在集體生活中所養(yǎng)成,所承認的一種共同傾向,及在此共同傾向下的習慣性的生活、行為,故一稱為習俗”[11]259;同時認為,漢代大一統(tǒng)的帝國,其“政治的根基,必植基于善良風俗之中。所以政治的最基本任務及最高目的,乃在于能移風易俗”[11]258。圣王之化民俗是由“勢”所彰顯出的導向作用,《淮南子·主術訓》指出:“故靈王好細要,而民有殺食自饑也;越王好勇,而民皆處危爭死。由此觀之,權勢之柄,其以移風易俗矣?！盵7]958俗之能化,一方面是因為上有所好,下必甚之,君主依靠勢位的影響力能輕而易舉引領風尚;另一方面也在于圣人所行所為皆發(fā)于自然真性,而真性是所有人的普遍之性,普遍真性潛藏于心,可以被嗜欲浸染遮蔽,也可被良善的導向觸感而發(fā)?！痘茨献印芳瓤隙ǖ兰宜珜У娜酥鍍舯拘?又在倫理意義上肯定人性含有善德,承認“凡人之性,