杜威在華學習觀的再思考

杜威在華學習觀的再思考

1922年8月，第一批馬克思主義讀者方志敏邀請朋友方志敏發(fā)表革命理論，并邀請她到南昌創(chuàng)辦文化俱樂部。在《南昌文化書社宣言》中方志敏稱江西是文化上的荒涼之地,必須從別處運輸養(yǎng)分才能開出文明之花。為論證這種文化傳輸?shù)谋匾?方志敏援引了杜威的觀點:“杜威說,‘人類文明的進步,完全靠著知識思想底自由交通?！覀兿Ｍ@個書社能夠做那知識思想交通的一個工具!”(1)這段話之所以引起我們的注意,一是它有力地證明了1919—1921年間杜威在華講學所產(chǎn)生的巨大影響,二是上述引文中所提及的“交通”也就是后來傳播學的關(guān)鍵概念communication,但“交通”與“傳播”兩種不同中文譯法之間的區(qū)別尚未引起充分重視。更為重要的是,我們注意到,作為一個關(guān)心傳播問題的學者,杜威在華講演中也多次論及于此,通過這樣一種方式,他的傳播思想早在民國時期就被引進到中國。一、杜威的《社會哲學與政治哲學》杜威在華講學歷時兩年有余,大大小小的演說不下二百余次,這些講演從內(nèi)容上大體可分為社會政治類、哲學類和教育類三大類別,“傳播”問題并沒有作為其中的一個主題,但杜威在講學過程中頻繁使用了“交通”一詞。我們現(xiàn)在可以非常有把握地斷定,胡適等人當年在翻譯杜威講話時把communication譯成了“交通”。杜威較早地集中論述“傳播”問題,始于1916年出版的《民主主義與教育》一書。他聲稱:“社會不僅因傳遞與傳播而存在,更確切地說,它就存在于傳遞與傳播之中?！?2)也就是說,社會的持續(xù)存在,有賴于社會成員分享他們的經(jīng)驗,并將之傳遞給下一代,教育就是在人們共享經(jīng)驗的過程中產(chǎn)生的。杜威的傳播觀正是從他的教育哲學中醞釀的,只是到了20世紀20年代后才將傳播與民主問題聯(lián)系起來,而轉(zhuǎn)變關(guān)鍵就是他的在華講學經(jīng)歷。清末民初由于國家積貧積弱,許多中國學者非常關(guān)注教育問題,在《民主主義與教育》出版的第二年,一位署名“天民”的作者就在《教育雜志》上做了介紹,其中寫到:“教育因何而起?起于社會生存發(fā)達之必要。而欲社會之生存發(fā)達,必當以前代經(jīng)驗傳諸后代,以改良之。然其經(jīng)驗之傳達收受,其始唯依于直接之交際,迨后隨社會之進步,其經(jīng)驗日益豐富,故宜易于授受焉。緣是學校以成立,教師亦于是養(yǎng)成?！?3)天民的這篇《臺威氏之教育哲學》可能是最早介紹杜威教育思想的文章,他肯定接觸到了杜威所論述的communication,只不過沒有采取固定譯法,分別用了“傳”“傳達收受”“授受”等多個不同詞語來對應(yīng)。當1919年4月杜威到達中國之后,他得到了親自向中國人介紹其傳播觀念的機會。在題為《社會哲學與政治哲學》的長篇系列講座中,第六講的題目就是《各社會互相交通往來,是共同生活的要素》,本文前面提到的“人類文明的進步全賴知識思想的自由交通”,即出自系列講座的最后一講———第十六講《知識思想信仰的自由》。杜威的這些講演由胡適口譯。據(jù)胡適介紹,杜威每次講演之前都準備了發(fā)言提綱。但一直以來沒有人見過杜威在華講演的英文底稿。為了彌補這一缺憾,1973年美國學者羅伯特·克洛普與香港新亞書院院長吳俊升合作,將杜威在華講演由中文回譯成英文,其中《社會哲學與政治哲學》第六講的標題被譯為“CommunicationandAssociatedLiving”。(4)盡管有些學者覺得克洛普等人為恢復杜威講演可能的原貌做的努力其實是徒勞無功,但我們認為“CommunicationandAssociatedLiving”這個翻譯并不存在什么問題。因為杜威1919年在華講傳播問題決非一時興起,肯定與他之前的著作有承續(xù)關(guān)系,而communication和associatedlife等字眼都在1916年的《民主主義與教育》一書中就已大量出現(xiàn)過,后來在1927年的《公眾及其問題》中也有充分討論,克洛普等人極有可能就是以此為據(jù)的。著名新聞記者、出版家鄒韜奮(原名鄒恩潤)也是民國時期杜威學說的重要譯介者。早在1920年他就以《德謨克拉西與教育》為題節(jié)譯了《民主主義與教育》一文發(fā)表在《新中國》雜志上,后于1928年出版了全譯本,其中我們可以讀到這樣的話:“社會不但僅由傳遞作用而生存,不但僅交通作用而生存,其實社會是時時刻刻在傳遞和交通里生存?！?5)這段譯文中的“傳遞”和“交通”分別對應(yīng)的是transmission和communication。綜上可見,杜威1919—1921年在華講學時確實曾經(jīng)論述過傳播問題,只不過由于翻譯的原因和當時漢語的表達習慣,在中譯稿中communication被譯為“交通”,而不是我們今天所普遍接受的“傳播”。或許正是緣于這種表述上的差異,杜威傳播思想在中國早期的引進與接受過程長久以來湮沒無聞。二、杜威的新能源方法推動了中國的全面統(tǒng)一在一次關(guān)于以兒童為中心的教學方法的講演中,杜威舉了交通的例子。他說,如果要講授中國交通問題,就應(yīng)該首先讓學生明白交通的含義。交通是什么意思呢?杜威認為,就是人員往來與貨物轉(zhuǎn)運,也就是人和物在地理空間上的移動變化。明確了交通的概念后,杜威認為應(yīng)該由近及遠,先從兒童熟悉的身邊例子開始,逐漸推廣到全省交通和全國交通,并引導他們比較不同交通設(shè)施的優(yōu)劣利弊及其時代適應(yīng)性,最后擴展到交通與社會經(jīng)濟方面的關(guān)系上來,讓學生認識到:“交通便則社會上往來便利、聲氣易通;經(jīng)濟上則貨運迅速、經(jīng)濟活動;而且思想易于交換、知識易于流通。”(6)通過這樣一個例子,杜威不僅向我們展示了他的反對簡單灌輸、注重知識應(yīng)用的教育思想,也向我們說明了他的傳播觀念,即物質(zhì)傳輸與精神傳播緊密相關(guān),物質(zhì)交往是精神交往的前提和基礎(chǔ)。杜威強調(diào)物質(zhì)交往的基礎(chǔ)性作用,一方面源自他先前在《民主主義與教育》一書中所提出的“傳遞”與“傳播”并舉的主張,另一方面也和他的中國體驗分不開,交通不便是杜威中國之行的最深感觸。在一次關(guān)于中國工業(yè)問題的講演中,杜威提到中國人舉世聞名的罕見勤勉與極為落后的工業(yè)面貌構(gòu)成的令人不可思議的強烈反差,表現(xiàn)在貨物運輸上即陸上交通大部分依然靠人工肩挑手扛,河運則離不了人力纖夫,那種負重緩慢前行的情景給了他很大沖擊:“在大運河中,每能見十歲以上四十人曳一笨重沙船,徐徐前行,亦奇觀也?！?7)又如1921年4月他應(yīng)邀前往廈門大學講學,他在講演中描述了從上海趕往廈門途中的重重困難,以及在福建講學期間不得不同時配備北京話和福建話兩個翻譯的奇特經(jīng)歷。(8)杜威提醒中國人注意交通阻塞的后果,不只是讓旅客通行困難,同時在政治上、經(jīng)濟上和思想上也會產(chǎn)生一系列嚴重的不良影響。貨物運輸既已如此艱難,人員往來也就不會容易到哪里去,思想交流同樣也會因道路崎嶇而充滿坎坷。與中國交通不便、處處都讓人慨嘆行路難相對照的是,美國自建國之初即高度重視發(fā)展交通事業(yè),奠定了美國作為一個統(tǒng)一民族國家的堅實物質(zhì)基礎(chǔ)。進入十九世紀中后期,美國大力提倡鐵路建設(shè),修筑了橫貫新大陸的鐵道,加上同一時期電力、電話、電報等新技術(shù)的發(fā)明應(yīng)用,美國交通通訊事業(yè)飛速發(fā)展。這樣做的結(jié)果,不僅是交通變得便利起來,更為重要的是它促進了思想上的融合,把美國聯(lián)成一個整體。杜威作為這種變化的親歷者,感觸至深:“美國東西長一萬里,地方那么大,人種那么雜,必須有這種種交通的利器,方才可使各地的人民容易往來,貨物容易流通,感情容易聯(lián)絡(luò),方才可使各地人民覺得他們是一個互相倚靠、互相供給的民族?！?9)反過來說,如果沒有一個四通八達的鐵路交通網(wǎng)和高度現(xiàn)代化的通訊網(wǎng),美國絕不可能成為一個真正統(tǒng)一的國家,而是會處于四分五裂之中。作為運輸工具的運河、鐵路和作為信息傳播工具的電報、電話一道,共同推動了美利堅民族的形成。簡言之,沒有交通上的統(tǒng)一,也就不會有文化思想上的統(tǒng)一。交通運輸革命的結(jié)果,縮小了不同地點之間的距離,擴大了人們的活動范圍,增進了人們接觸的機會,消除了社會上的種種隔閡,打破了狹隘的地方觀念,促進了國家意識的形成。這是在美國已經(jīng)得到驗證的社會發(fā)展經(jīng)驗,杜威認為它也將適用于國土面積同樣廣大的中國。從美國經(jīng)驗出發(fā),杜威對未來中國的前景充滿樂觀期待。他相信隨著中國工業(yè)的發(fā)展,交通事業(yè)也會逐步壯大起來,既打破地理上的界限,也打破社會觀念上的界限,不同地方、不同類型的社會群體之間都獲得充分接觸交流的機會,在平等溝通討論的基礎(chǔ)上,逐漸形成共同觀念,最終實現(xiàn)國家的真正統(tǒng)一。(10)杜威認為,在交通和通訊技術(shù)還沒有取得充分發(fā)展之前,不可能在大的國家實行民主政治,而中國既已融入工業(yè)革命的世界潮流,必將從交通事業(yè)的發(fā)展中獲益、重演美國歷程。從上面可以看出,杜威傳播思想的一個重要特點是他把物質(zhì)交往和精神交往看成一個統(tǒng)一整體,而不傾向于將它們割裂開來,他對物質(zhì)交往的基礎(chǔ)性作用的強調(diào)尤其令人印象深刻。作為一種有趣的對比,當美國人大興鐵路時,中國人擔心的卻是它會不會破壞風水、驚擾祖先?；蛟S正是受到這種刺激,中國近代知識分子后來重視“精神交通”的程度要遠遠超過“物質(zhì)交通”,杜威的弟子胡適等人發(fā)起的白話文運動即為一例。三、杜威的中國文字在傳統(tǒng)中國,造成交往困難的原因除了交通不便之外,還有語言文字上的問題:一方面是書面語和口頭語相脫節(jié),造成言文分離的現(xiàn)象;另一方面是方言眾多,彼此互不相通。杜威來華講學期間,正是胡適等人大力提倡的白話文運動如火如荼地開展的時候。因此,杜威雖然不懂漢語,但由于語言文字一則與教育和傳播有關(guān),再則為了對胡適等人表示聲援,杜威在講演中也多次論及了語言文字問題。杜威首先聲明:語言作為一種社會現(xiàn)象,是人們用來交換思想的工具,它的作用在于能夠代表實際事物、用作交換的媒介,就像貨幣那樣,其價值而并不在其自身。這個道理并不難理解,然而就像無論東西方社會都有守財奴不把貨幣理解為財富的符號而把它直接等同于財富本身那樣,古往今來總是有人把文字誤認為知識本身而非知識的符號,盲目積攢,到最后反而忘掉了文字的交流思想的本來功能。貨幣不能流通,就變成死錢,只能是一種供人賞玩的擺設(shè);文字不能流通,就變成了死文字,除了拿來夸示一下自己的多見廣識之外別無用處:“文字符號好比銀元,實際生活好似貨物。書中知識是得到事實生活的工具。代換不到貨物銀元就無用。得不到實際事物知識,文字符號就無用,若把文字空洞的知識當做炫耀人前的東西,就失了知識的本意了?！?11)可以看出杜威是明確反對言文分離、與現(xiàn)實生活嚴重脫節(jié)的文言文的。但杜威同時也承認,中國地域廣大,方言眾多且互不相通,是一個既成事實。在廣東講學期間他提到這樣一則趣事,由于廣東人到美國謀生的比較多,所以他在美國國內(nèi)時就熟悉廣東話的發(fā)音習慣,以為那就是標準的中國語音,等他真正踏上中國土地、來到上海,竟然覺得當?shù)厝酥v話很奇怪,不像中國話。(12)又比如他在福建期間注意到,因當?shù)囟嗌?交通極為不便,以致這縣和那縣,甚至于甲村和乙村都言語不通,更不必說與外界交流了。(13)從語言與政治制度關(guān)系的角度,杜威認為,中國要建立統(tǒng)一的民主共和體制,就需要在語言上實現(xiàn)統(tǒng)一,確立起一種新的民族共同語言,在共同語的基礎(chǔ)上逐漸形成共同意識,惟其如此才能有國家觀念上的整合統(tǒng)一。這就等于說,先有國語,再有國民。對于當時中國的語言文字改革來說,比統(tǒng)一國語更為重要、也更加困難的是文字改革。有些中國學者認為中國落后的根子在于中國文字落后,主張徹底廢棄,代之以拉丁文字。胡適在1915年的留學日記中就記載了當時有人所提的以字母語代替漢字的建議。對于這種激進主張,杜威沒有直接評價。但他從文字分類的角度分析了中國文字屬于表意文字,認為它和表音的歐美文字相比確實更加難于掌握,造成中國學生上了四年學還不能達到閱讀報紙的水平。所以他提出中國文字“確有改革的必要”,可是究竟應(yīng)該如何改革,他又表示“尚無實在把握”,只是說“無論如何,總以淺顯為宜”。(14)這說明他在中國文字改革的態(tài)度上是非常謹慎的。雖然杜威多次申明自己對于中國語言文字是外行,對于如何改革中國語言文字并無實在把握,但可以想見的是,無論是他的提倡白話文運動的中國弟子們,還是翹首以盼思想權(quán)威觀點的中國聽眾,都希望他能就這個問題發(fā)表一點個人意見?？赡苁菍嵲谵植贿^這種熱切期盼,杜威最終表示了兩點謹慎建議:一是書面語言應(yīng)該與口頭語言盡可能一致,否則就不可能形成共同觀念和國民意識,從貼近日常生活實際這個角度他對白話文運動表示了充分肯定,對采用白話文編寫教科書的建議也表示大力支持;二是肯定注音字母,認為它經(jīng)過實驗確實證明能夠起到讓中國人在短時間內(nèi)讀書識字的效用,并建議編寫和發(fā)行注音字母讀物,使之得到大力推廣。(15)杜威所持的審慎態(tài)度表明,他在中國文字改革上也嚴格遵循了他的實用主義哲學原則,所以他肯定的僅僅只是那些經(jīng)過反復實驗被證明成功的傳播方式。白話文運動對于中國人而言不啻為語言文字的新生再造,但杜威可能由于語言學方面的知識并不是很充分,他在這方面的感受明顯沒有他對交通的認識那樣深切。四、等級社會、裁決社會杜威來華之前在一定程度上觸及到了傳播與民主的關(guān)系問題,他在《民主主義與教育》中提出,民主不僅僅是一種政府形式,更是一種共同生活的方式,是一種共同交流經(jīng)驗的方式。在華期間杜威既延續(xù)了上述觀點,也作出了一定的擴展。在《社會哲學與政治哲學》中,杜威把共同生活明確界定為“自由交際、互相往還、交換感情、交換種種有價值的東西的生活”。(16)并且,他還把能不能發(fā)展共同生活作為評價各種社會制度和風俗習慣的最重要標準。因為任何一個群體都具有兩個共同特征,一是群體成員的共同興趣、共同利益,二是群體內(nèi)部成員之間及與其他群體間的相互交流與合作。這樣一來,一個壞的社會就是對內(nèi)對外都設(shè)置重重障礙,限制人們自由往來和經(jīng)驗交流的社會;相反,一個好的社會就是有多數(shù)共同興趣、社會各分子間及與其他社會間有各種相互關(guān)系的社會。判別民主社會與非民主社會的標準亦是如此:“使社會成為平民主義的,就是共同的興趣,與其他社會有各種社會的接觸和自由的交通?！?17)總而言之,好的社會也就是民主社會,也就是在自由交往的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的、有共同生活和共同興趣的社會;反之,壞的社會如等級社會、獨裁社會,則阻礙自由交往、缺少共同生活。杜威來華之前雖然已經(jīng)注意到等級區(qū)分、階級制度對自由交往的阻礙作用,但認識還不是那么充分。當他在美國時,他面對的是一個交通發(fā)達、交往充分的社會,在那里傳播意味著民主。只有當他置身于中國這樣典型的東方國家,他才有可能深入思考那種既不傳播、也不民主的情形:“有幾種社會都很想筑一金墻,把社會各部分的交通隔絕。如埃及、印度的階級制度,一切知識、感情、思想及至婚姻等等都不能交通,不但不去養(yǎng)成共同生活的習慣,竟還要隔絕它。不但埃及、印度如此,就是從前歐洲社會也分上流社會、中流社會、下流社會三個階級,彼此隔絕,不能交通?！?18)等級社會和獨裁社會中成員之間之所以不能自由“交通”,是因為其間存在著嚴格的上下尊卑之分,壁壘森嚴,不可逾越;尊上的一方處于絕對優(yōu)勢主宰的地位,卑下的一方處于絕對被動劣勢的地位,中間仿佛隔著一道厚實的圍墻。在這種彼此分離的社會內(nèi)部,人們?nèi)狈ο嗷ソ佑|的機會,更不可能在充分溝通的基礎(chǔ)上達成一致,導致社會心理的扭曲發(fā)展?？赡苁菫榱祟櫦奥犞v者的面子,杜威在分析那些存在嚴重傳播障礙的社會時并未提及中國,但誰都看得出來,當時的中國正是一個“交通”隔絕的社會。杜威還進一步指出了交流不暢所產(chǎn)生的嚴重社會后果。那些沒有自由交往、缺少共同興趣的社會盡管表面上看起來似乎很強大,但終究只是一種假象,它無法讓人們通過共同討論形成社會共識,也就只有依靠武力去維持秩序,一旦各方勢力不均,就會立刻陷入混亂之中。所以專制獨裁根本無法保證社會的長治久安。相反,在民主社會中每個人都有充分表達自己意見的機會,人們彼此認同,團結(jié)互助,不需要通過暴力和強制就能實現(xiàn)社會自治。兩相比較,自由交往與限制交往的高下優(yōu)劣之分立判,不待多言。在杜威之前,中國維新派思想家如梁啟超等也每每論及報刊的“去塞求通”功能,希望借助報刊“通上下之情”“通中外之情”。不過和