戰(zhàn)國時期的神道設(shè)教

戰(zhàn)國時期的神道設(shè)教

“道教創(chuàng)立”是中國宗族法制度社會的一個重要指導(dǎo)思想。在漫長的宗法等級社會里,它一直受到統(tǒng)治者及其知識分子的推崇和贊賞,即使像荀況、王充、范縝、王夫之這樣的無神論思想家也不例外,成為一個十分有趣的文化現(xiàn)象。那么,“神道設(shè)教”學(xué)說究竟是怎樣提出的?它的價值和意義何在?本文試圖對此作一粗略考察與闡釋,以就教于專家和讀者。一統(tǒng)一的至上神與教化的功能“神道設(shè)教”這一命題,是《周易·彖傳》提出來的。顧名思義,它包括兩層含義:一是尊崇神道,祭天地、祀鬼神;二是推行教化,明禮義、善風(fēng)俗。前者是手段,后者是目的,最終用以鞏固宗法等級制度的統(tǒng)治秩序。此種觀念的產(chǎn)生,經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程。遠古時代,生產(chǎn)力極其低下,人們認識世界的實踐基礎(chǔ)十分薄弱,所掌握的自然界和人類本身的知識也相當(dāng)貧乏,因此,普遍奉行著一種原始的巫教。圖騰崇拜和靈物崇拜就是這個時期的產(chǎn)物。龜卜、筮占以及其它古老的占卜形式,都屬于這種靈物崇拜的巫教范疇。此種自然神論與越來越強化的祖先崇拜,成為原始宗教的兩大精神支柱。據(jù)《史記·封禪書》記載,自古帝王受命,沒有不封禪,祭天祀祖的?！啊渡袝吩?舜在璇璣玉衡,以齊七政。遂類于上帝,禋于六宗,望山川,遍群神。輯五瑞,擇吉月日,見四岳諸牧,還瑞。”這種祭祀活動甚至還由專人掌握,他們壟斷著人與神之間相互溝通的權(quán)力。這就是所謂“(顓頊)乃命重、黎,絕地天通”(《尚書·呂刑》)。這種宗教專職人員,后來叫做“?！?、“巫”等。然而,這種原始的巫教,還只是一種簡單而粗陋的宗教信仰,人們希冀由此帶來豐收而避免災(zāi)荒,使部族得到繁衍和強盛,我們卻沒有發(fā)現(xiàn)其中有關(guān)教化功能的資料。隨著階級社會的產(chǎn)生,出現(xiàn)了統(tǒng)一的君主—國王這一最高的統(tǒng)治者,一個統(tǒng)一的至上神也就出現(xiàn)了。根據(jù)歷史科學(xué),特別是考古學(xué)的研究,夏代的社會情況我們現(xiàn)在還了解得比較模糊,而商、周兩代,由于發(fā)掘了大量實物資料,結(jié)合古代文獻進行分析與綜合研究,已經(jīng)取得了豐碩成果。殷人所謂的至上神被稱為“帝”或“上帝”。據(jù)郭沫若《卜辭通纂》,出土的殷代卜辭中,有許多關(guān)于“帝”的記錄,如“帝佳(唯)癸其雨”(364片),“今二月帝不令雨”(365片),“帝令雨足年?帝令雨不其足年?”(363片),“帝其降堇(饉)?”(373片);“伐方,帝受(授)我又(佑)?”(369片),“王封邑,帝若(諾)”,“我其己,乍(則)帝若。我勿己,乍(則)帝降不若”(367)。這些記錄,都是商朝統(tǒng)治者向至上神的卜問或所得到的回答。這些卜辭表明,這位帝或上帝,不但主宰著自然界的晴雨和萬物的生長,也主宰著王朝的政務(wù),舉凡征戰(zhàn)、建都、任免官吏,都要聽從上帝之命。這個上帝同時還兼有祖宗神的身份。卜辭中有“高祖夔”的記載。這個叫做“夔”的祖宗,即傳說中的帝嚳、帝俊、帝舜?！吧倘搜{舜而祖契。”(《國語·魯語》)契是上帝所生。一個是上天成了神的祖宗,一個是在人間建功立業(yè)的始祖,二位同源。殷人的這個褅是具體的人格神。而至上神只有一個,所以這個褅也就是主宰整個宇宙的上帝。而商王也就成了上帝的后裔。在這種情況下,他們祭祀至上神和先祖的活動也就十分地虔誠而狂熱。不僅享祀自己的祖先,同時也祭祀異族的祖先?！渡袝けP庚上》曰:“古我先王,暨乃祖乃父,胥及逸勤;予敢動用非罰?世選爾勞,予不掩爾善。茲予大享于先王,爾祖其從與享之?！碑?dāng)商王大祭王族的祖先之時,其它曾為王族立過功勞的不同族的祖先也參與配享。這樣,他們就將天神崇拜和祖先崇拜結(jié)合起來,為自己的統(tǒng)治提供了一種王權(quán)神授的神學(xué)理論。為了鞏固其宗法統(tǒng)治,王朝統(tǒng)治者也提倡對民眾進行教化?！睹献印とf章上》曾引伊尹的話說:“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也,予將以斯道覺斯民也。非予覺之,而誰也?”此語由孟子記錄下來,難免帶有孔孟等儒家學(xué)者的思想烙印,但大體可信。因為在當(dāng)時,夏朝的滅亡是一件大事。為什么曾經(jīng)國家強盛、統(tǒng)治長久的夏王朝會毀于一旦?時代的精英們都在思索。所謂“殷鑒不遠,在夏后之世?！?《詩經(jīng)·大雅·蕩》)殷代的前車之鑒是什么?用孔子的話說,就是夏桀“暴其民甚”(《孟子·離婁上》)。因此,商湯、伊尹反復(fù)強調(diào)要以重民代替暴民,而重民的一個重要內(nèi)涵就是教民。他們從夏朝滅亡的教訓(xùn)中,看到了民眾的巨大力量,在這種情況下,大力提倡對民眾進行教化,就是順理成章的了。但是,殷人也沒有將上天崇拜和祖先崇拜的祭祀活動,與教化民眾聯(lián)系起來。殷人的宗教崇拜似乎還帶有原始自然崇拜的特點。對于殷人來說,作為至上神的“帝”或“上帝”,仍然是一種盲目的支配力量,他的權(quán)威很大,而且喜怒無常,人們只能誠惶誠恐地屈服于他的權(quán)威,而不能根據(jù)某種理性的原則去領(lǐng)會他的意旨。由于社會歷史進程和思維水平的限制,殷人還沒有來得及,甚至也不可能對神靈崇拜與教化的關(guān)系進行思考,做出某種說明。二強化對天王神的信仰到了殷周之際,周人繼承并改造了殷商的宗教思想,“周因于殷禮,所損益,可知也”(《論語·為政》),其天神觀念也發(fā)生了變化。周人以“天”代替殷人的“帝”,為最高主宰的至上神,又稱為“皇天上帝”。“皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命”(《尚書·召誥》)。“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命”(《尚書·康誥》)。“昊天大降喪于殷,我有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命,終于帝”(《尚書·多士》)。《大盂鼎》也有“文王受天有(佑)大命”的記載。天神不僅授予君主統(tǒng)治天下的權(quán)力,而且時刻監(jiān)視著君主是否有玩忽職守的表現(xiàn)。正如《詩經(jīng)·大雅·皇矣》所說:“皇矣上帝,臨下有赫。監(jiān)觀四方,求民之莫。,”可是,他們鑒于殷商的教訓(xùn),多少認識到“惟命不于?！?《尚書·康誥》)、“天命靡?！?《詩經(jīng)·大雅·文王》),單靠天命保江山是不保險的,不可盡信。此即《尚書·君奭》所謂“天不可信”。因此,他們又提出了一種“以德配天”的神權(quán)理論,強調(diào)施行德政,不可違背天意而胡作非為。據(jù)此,他們還提出了“我道惟文王德延”的政治策略。據(jù)宋人蔡沈注:“天固不可信,然在我之道,惟在延長武王之德,使天不容舍文王所受之命也?！?蔡沈《書經(jīng)集傳·君奭》注,四庫本)總之,統(tǒng)治者們要敬天尊祖,敬德保民,努力去適應(yīng)上天的要求。就此而言,周人并沒有對天表示懷疑,也不反對尊天,更沒有走到對正統(tǒng)有神論叛逆的邊緣,只不過借助天神的權(quán)威,對君主所掌握的權(quán)力作了一定程度的限制,必須心存畏懼,不可濫用。為了求得天神和祖先的保佑,周人雖然與“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮”不同,“尊禮尚施,事鬼敬神而遠之”(《禮記·表記》),但他們照樣十分虔誠地祭天祀祖?！对娊?jīng)·大雅·文王》云:“文王在上,于昭于天。周雖舊邦,其命維新。有周不顯,帝命不時。文王陟降,在帝左右?！敝苋说淖孀谏褚呀?jīng)上升到天上,受到上帝的特殊恩寵,進退升降都在上帝左右。于是,“設(shè)丘兆于南郊,以上帝配□后稷”(《逸周書·作雒解》)。《史記·封禪書》也說:“周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝?！本汀兑捉?jīng)》而言,其中所反映的祭天祀祖的宗教信仰也十分強烈?！兑妗坟粤侈o說:“王用亨于帝?！薄昂唷?即“享”字,乃獻物以祭祀之義?！暗邸?指天神。殷人稱最高的至上神為“帝”,周人則以“天”或“皇天”、“昊天”代替了殷人的“帝”,此稱“帝”實乃殷商文化的遺存?！巴跤煤嘤诘邸?即王獻物以祭祀上天?！峨S》卦上六爻辭說:“王用亨于西山?！薄渡坟粤呢侈o又說:“王用亨于岐山”。朱熹《周易本義》注云:“亨,亦當(dāng)作祭享之享。自周而言,岐山在西。凡筮祭山川者得之,其誠意如是,則吉也?！苯袢烁吆唷吨芤状髠鹘褡ⅰ穭t曰:“亨即享字,祭也。西山,岐山,在鎬京之西,故稱西山。此乃寫之周文王故事。殷紂囚系文王于羑里,又釋放使之走去。文王既歸周,祭祀西山,以報神之保佑?！比欢?從經(jīng)文的語境看,“用亨于西山(岐山)”,一個“于”字表明,西山乃就享祭的地點而言,并非指祭山川。其實,高亨先生《周易古經(jīng)今注》就說過:“王用亨于西山,謂文王歸周以為賴神之庇佑,得免于難,因享祭于西山以報之也?！辈恢喂?后來的《大傳今注》卻刪掉了一個“于”字。由此觀之,“王用亨于西山”,當(dāng)是享祀天帝,與《益》卦“王用亨于帝”同義。而爻辭中多次出現(xiàn)的“王假有廟”,就是周人祖先祭祀的證明?！遁汀坟栽?“亨,王假有廟,利見大人,亨,利貞;用大牲吉,利有攸往?！薄皬R”,《說文》:“廟,尊先祖也?！倍斡癫米?“古者廟以祭先祖”。朱子《周易本義》釋《萃》卦文曰:“(前)‘亨’字為衍文?！跫儆袕R’,言王者可以至于宗廟之中,王者卜祭之占也?！都懒x》曰‘王假于太廟’是也。廟所以聚祖考之精神。又人必能聚己之精神,則可以至于廟而承祖考也。物既聚,則必見大人而后可以得亨。然又必利于正,所聚不正,則亦不能亨也。大牲必聚而后有,聚則可以有所往,皆占吉而有戒之辭?！比缟纤?周人已不再象殷人那樣,只是誠惶誠恐地屈服于神靈的權(quán)威,而是滲入了許多理性的思考,將“德”的意識賦予了“天”,所謂“皇天無親,惟德是輔”(《左傳》僖公五年引《周書》語)。因此,他們又從天命觀念中引申出了君主的職責(zé)?！睹献印ち夯萃跸隆芬渡袝芬菸恼f:“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之?！币庵^,天神降生下民,替他們立了君,立了師,天神的本意是要這做君、師的人協(xié)助上天治理下民,所以才寵愛他們,給予他們統(tǒng)治的權(quán)力。從為君的政務(wù)來說,要行德政;從為師的職責(zé)而言,要對民眾進行教化?！渡袝分杏涊d有許多周公教導(dǎo)成王和康叔的話,還告誡已經(jīng)臣服于周王朝的臣民,要守法,要和睦,要承擔(dān)賦役,不作壞事(《多士》),要求人們“聰聽祖考之彝訓(xùn)”(《酒誥》)?！白婵肌?有祖先崇拜之義;“彝訓(xùn)”,乃倫理教化之實。在這里,周人似乎已經(jīng)將祖先崇拜的宗教與人道教化聯(lián)系起來進行思考了。郭沫若先生曾說:“這一套思想,以天的存在為可疑,然而在客觀方面要利用它來做統(tǒng)治的工具,而主觀方面卻強調(diào)著人力,以天道為愚民的政策,以德政為操持這政策的機柄,這的確是周人發(fā)明出來的新的思想。發(fā)明了這個思想的人,在《周書》中表示得很明白,那便是周公?！?《青銅時代·先秦天道觀的發(fā)展》)他們把宗教思想當(dāng)作了愚民政策,“自然發(fā)生的宗教成為了有目的有意識的一個騙局”(同上),但仍然沒有對宗教的教化功能作出明確的理論說明。三玄武區(qū)的齋戒祭祀是小事中的一神之所慎,一意人春秋時期,各諸侯國基本上實行著從西周沿襲下來的宗法等級制度,宗法等級制的意識形態(tài)也沒有發(fā)生太大的變化,天神崇拜與祖先崇拜的宗教仍然占據(jù)著統(tǒng)治地位。西周天命思想的一些基本命題,如“皇天無親,惟德是輔”(《左傳》僖公五年引《周書》語),“畏天之威,于時保之”(《左傳》文公十五年引《詩經(jīng)·周頌》文),“民之所欲,天必從之”(《左傳》襄公三十一年引《周書·泰誓》語)仍然是春秋時期人們所共同遵循的規(guī)范。但是,由于這個時期在經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治制度上的變化,逐漸孕育出了新的社會因素,因而在思想上也出現(xiàn)了一些嶄新的觀點,開始沖擊著天命神學(xué)的堤防,表現(xiàn)了某種理性的覺醒和思想的解放。據(jù)《左傳》所載,人被提升到首要地位,而神則下降到了次要地位。此即所謂:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力神?！?桓公六年)“國將興,聽于民;將亡,聽于神。神聰明正直而壹者也,依人而行。”(莊公三十二年)人們甚至把社會治理的好壞當(dāng)作國家興亡的唯一根據(jù),如《國語·周語下》所說:“天所崇之子孫,或在畎畝,由欲亂民也。畎畝之人,或在社稷,由欲靖民也?！痹谶@種情況下,一些開明人士則從理性出發(fā),更多地思考宗教祭祀的功能和作用,并試圖作出某種理論上的闡述。宋國的司馬子魚說:“祭祀以為人也。民,神之主也?！?《左傳》僖公十九年)民是神的依托,祭祀鬼神的目的完全是為了人事。孔子雖然“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》),“敬鬼神而遠之”(《雍也》),但他卻認為齋戒祭祀具有重大意義?！白又?齋、戰(zhàn)、疾?！?《述而》)齋即齋戒祭祀?！盎騿栄{之說。子曰:‘不知也。知其說者之于天下也,其如示諸斯乎!’指其掌。”(《八佾》)“褅”、指天子、諸侯的宗廟之祭?？鬃右詾?這種祭祀活動的意義深遠難知,如果能夠真正明了它的意義,那么治理天下就很容易了。其得意門生曾子也說:“慎終追遠,民德歸厚矣?！?《論語·學(xué)而》)慎重地辦理父母的喪葬之事,虔誠地祭祀祖先,民眾的道德就會歸于厚道了。這就十分明確地將宗教祭祀與道德教化聯(lián)系在一起了。墨子反對天命論,但卻以鬼神為實有,主張祭祀鬼神,認為“絜為酒醴粢盛,以敬慎祭祀”是件有益無害的事,“雖使鬼神請(誠)亡,此猶可以合驩聚眾,取親于鄉(xiāng)里?！庇终f:有鬼神監(jiān)督,“是以吏治官府,不敢不潔廉,見善不敢不賞,見暴不敢不罪;民之為淫暴寇亂盜賊,以兵刃毒藥水火,退無罪人乎道路,奪車馬衣裘以自利者,由此止?！?《墨子·明鬼下》)此種視宗教祭祀可以提高道德,純潔風(fēng)俗,親于鄉(xiāng)里,凝聚人心,廉潔吏治,益于治國的觀念,幾乎成了當(dāng)時的一種社會思潮?！秶Z·周語上》記載內(nèi)史回答襄王的話說:“古者,先王既有天下,又崇立于上帝、明神而敬事之,于是乎有朝日、夕月以教民事君?！边@是說,尊崇天神、日月,設(shè)立祭祀,春分之日拜日,秋分之夕拜月,以此教化民眾尊事君主?！冻Z下》所記楚昭王問祀之事,則講得更加清楚明白:(昭)王曰:“祀不可以已乎?”(觀射父)對曰:“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也,不可以已。夫民氣縱則底,底則滯;滯久不震,生乃不殖。是(其)用不從,其生不殖,不可以封。是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日,卿、大夫舍月,士、庶人舍時。天子遍祀群神品物,諸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿、大夫祀其禮,士、庶人不過其祖。日月會于龍,土氣含收,天明昌作,百嘉備舍,群神頻行。國于是乎烝嘗,家于是乎嘗祀,百姓夫婦擇其令辰,奉其犧牲,敬其盛,潔其糞除,慎其采服,禋其酒醴,帥其子姓,從其時享,虔其宗祝,道其順辭,以昭祀其先祖,肅肅濟濟,如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻,比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛,妎其讒慝,合其嘉好,結(jié)其親昵,億其上下,以申固其姓。上所以教民虔也,下所以昭事上也。天子褅郊之事,必自射其牲,王后必自春其粢;諸侯宗廟之事,必自射其牛、刲羊、擊豕,夫人必自舂其盛。況其下之人,其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,以事百神!天子親舂褅郊之盛,王后親繰其服,自公以下至于庶人,其誰敢不齊肅恭敬致力于神!民所以攝固者也,若之何其舍之也!”意思是說,宗教祭祀是用來昭示孝養(yǎng),使民蕃息,鎮(zhèn)撫國家,安定百姓的,不可以廢止。所以,天子遍祭一切神祇;除作為夏、殷二王之后的杞、宋之君破例祭祀天地、日月和族星之外,諸侯僅祭祀封土內(nèi)的名山大川及其先祖;卿大夫則按照禮規(guī)祭祀父祖及舉行門神、戶神的五祀,士、庶人所祭,不能超過父祖。每當(dāng)祭祀之時,都恭恭敬敬,肅穆虔誠,如同群神與先祖身臨歆享。通過這樣的祭典,能夠合聚州鄉(xiāng)親朋、族人和兄弟,增進親誼,更為團結(jié)。在祭祀過程中,消除了相互之間的種種矛盾與隔閡、誤會,親朋兄弟深結(jié)摯誼,上下相安無事,從而使內(nèi)部團結(jié)得到鞏固。這樣做,上用以教民虔敬,下用以教民事奉君上。天子王后做出了榜樣,自三公以下,至于庶人,誰又敢不嚴肅恭敬,致力于事奉神明!對于庶民,是通過祭祀來安定的,怎么能夠廢止呢?照這段論述所說,宗教祭祀上可以教民虔敬,下可以教民事君,具有重要的教化功能,能夠起到鎮(zhèn)撫國家、安定百姓的作用。這是對宗教祭祀活動的理論概括。它雖然也是對宗教祭祀所作的說明,但已不同于殷周的宗教蒙昧主義,而是強調(diào)祭祀儀式的教化民眾、安定國家的功能,從而沖破了天神觀念的束縛,使原有的神權(quán)體系向著重視人事的政治思想方向轉(zhuǎn)變。所謂“祭祀以為人也”,正是此種轉(zhuǎn)變的具體反映。由此我們也可以感覺到,在春秋時期,盡管還沒有做出“神道設(shè)教”這樣高度凝煉的理論抽象,但是,這一命題也已經(jīng)呼之欲出了。四《易傳》樹立了一個敬廣西又事、律人民的信仰到戰(zhàn)國時期,舊的政治經(jīng)濟體制遭到了巨大破壞,思想文化領(lǐng)域中諸子蜂起,百家爭鳴,一股強大的無神論自然觀思潮洶涌而至。這就迫使思想家們,不得不對傳統(tǒng)的宗法等級制度及其思想體系做進一步反思。如何維護以家族制度為基礎(chǔ)的宗法等級秩序,如何傳承中華文化,塑造民族精神,大概就是這些思想家們所面臨的重要課題。正是在這一過程中,儒家學(xué)者們站在時代的潮頭,總結(jié)歷史經(jīng)驗,以極其高深的哲學(xué)思維,提出了“神道設(shè)教”說,這便是影響了后世整個中國社會的《易傳》?！兑讉鳌防^承了孔子的學(xué)說,十分強調(diào)教化的作用。孔子曾主張對民眾要“富而教之”,《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教”,其核心即延續(xù)中華文化的根脈。所謂“郁郁乎文哉,吾從周”(《八佾》),就是此意。《易傳》的作者們承擔(dān)起了孔圣人的這一未竟之業(yè)。所以,《易傳》多言教化:“澤上有地,臨;君子以教思無窮,容保民無疆。”(《象傳·臨卦》)“風(fēng)行水上,觀;先王以省方觀民設(shè)教?！?(《象傳·觀卦》)“水洊至,習(xí)坎;君子以常德行,習(xí)教事?！?《象傳·坎卦》)而為了推行教化,最為簡便的辦法就是利用流傳已久的宗教崇拜,提倡敬天尊祖。因此,《易傳》也多言宗教祭祀:“雷出地奮,豫;先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考?！?《象傳·豫卦》)“圣人亨以享上帝,而大亨以養(yǎng)圣賢?！?《彖傳·鼎卦》)“風(fēng)行水上,渙;先王以享于帝,立廟?！?《象傳·渙卦》)然而,此種敬天尊祖的傳統(tǒng)宗教與當(dāng)時出現(xiàn)的,也是《易傳》所提倡的自然哲學(xué),是根本對立的?！盀榱司S護封建宗法等級制度,《易傳》不得不提倡敬天尊祖的傳統(tǒng)宗教;為了建立完整的哲學(xué)思想體系,《易傳》又不得不接受當(dāng)時直接否定這種傳統(tǒng)宗教的唯物主義自然觀。看來《易傳》是陷入了一種理論上自相矛盾的困境了。”(先秦卷第663頁)為了擺脫困境,《易傳》的作者們不愧是博學(xué)多識,敏捷深湛的大家,終于找到了一個異常巧妙的解決辦法,這就是“神道設(shè)教”,從而消解了這一形同冰炭的緊張?！跺鑲鳌び^卦》說:“盥而不薦,有孚颙若,下觀而化也。觀天之神道,而四時不忒。圣人以神道設(shè)教,而天下服也?！薄邦隆?謂祭祀時以酒灌地而迎神?！八]”,獻也,指獻牲于神?！帮J”,敬也?！斑?差錯?！邦露凰],有孚颙若”,乃《觀》卦卦辭,意謂國君舉行祭祀,灌酒而不獻牲,其物不豐,其禮不備,但有忠信之心而又肅敬,則臣民觀而化之。下文是說,圣人觀察四時的運行,春夏秋冬秩序井然,從無過差,就像有神靈主宰一樣,于是設(shè)立鬼神祭祀,推行教化,這樣,天下萬民也就都馴服了。這是一種宗教與非宗教,鬼神迷信與人文理性的巧妙結(jié)合。雖然統(tǒng)治者也懷著虔誠的心理祭天祀祖,但其主要目的卻在于推行教化,文飾政事,借用傳統(tǒng)宗教的力量,使人民服從君父的統(tǒng)治,以維護宗法等級秩序。這正如《荀子·天論》所說:“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得求也,以為文也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇也?！宾Ъ蓝糜?卜筮決大事,并非因為有什么神靈主宰其間,而只是一種儀式和文飾,具有教化的作用。以為是文飾或以為有神靈,正是君子與普通人的區(qū)別所在。《賁》卦《彖傳》文正可以與此相互發(fā)明。其中說:“剛?cè)峤诲e,天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變。觀乎人文,以化成天下?！庇^天文,察時變,即《觀》卦所謂觀天道四時的運行;觀人文,化成天下,即《觀》卦所謂設(shè)教化,天下服。其所強調(diào)的重心,仍然是人文教化,主張發(fā)揮圣人的能動作用,以人文教化化成天下,建立一個文明而和諧的社會。五神道設(shè)教,重儒事教“神道設(shè)教”說一經(jīng)提出,便受到了熱烈的關(guān)注,產(chǎn)生了重大影響?！抖Y記·祭義》說:“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也?！蛭镏?制為之極,明命鬼神,以為黔首則,百眾以畏,萬民以服。圣人以是為未足也,筑為宮室,設(shè)為宗祧,以別親疏遠邇,教民反古復(fù)始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽且速也?！薄昂瞎砼c神”,即合鬼神而祭祀,認為這是最重要最根本的教化。“反古復(fù)始”,《禮記·郊特牲》又稱為“報本反始”。這本與始,指生命存在之根據(jù)和始原,“反本復(fù)始”,即返回生命的本始,追思生命的來源,它既是制祭的原則,也是教化的內(nèi)容。“明命鬼神,以為黔首則”,“設(shè)為宗祧,……教民反古復(fù)始”,則是對“合鬼與神,教之至也”所作的具體解釋,實乃《易傳》所謂的“神道設(shè)教”。而“萬民以服”,“眾之服”,也即《易傳》所謂“天下服也”。此段文字可以看作是對《易傳》“神道設(shè)教”說的進一步闡發(fā)?！抖Y記·祭統(tǒng)》也說:“君子之教也,必由其本,順之至也,祭其是與?故曰:祭者,教之本也?！边@里所突出的是宗教祭祀的教化功能,更具有人文主義的特色。在中國長期的宗法等級社會中,《易傳》所提出的“神道設(shè)教”說,一直受到上層統(tǒng)治者及其知識分子的青睞和推崇,即使一些著名的無神論者也不例外。歷代史書的《封禪書》、《郊祀