2021屆高考語(yǔ)文三輪復(fù)習(xí) 論述類文本閱讀訓(xùn)練 (一)

2021高考語(yǔ)文三輪復(fù)習(xí)論述類文本閱讀專題訓(xùn)練

1.閱讀下面的文字，完成1~3題。

中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論普遍認(rèn)為,真正的好詩(shī)是“神品”“逸品”，其中有一種似乎是人力難以達(dá)到

的“東西”，可稱之為“天機(jī)”“靈氣”等。如果用現(xiàn)代詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō),這就是詩(shī)的潛在次序或深層

結(jié)構(gòu)。這種潛在次序或深層結(jié)構(gòu)是怎樣發(fā)現(xiàn)的呢？中國(guó)古代詩(shī)學(xué)對(duì)此的回答是有分歧的，形成了

“苦吟”和“快吟”的對(duì)立?！翱嘁鳌迸梢灾刑埔院蟮男医肌①Z島等為代表，“快吟”派以蘇軾

為代表。蘇軾認(rèn)為寫詩(shī)不必冥思苦搜、琢刻藻繪,要快吟，要“沖口而出”，“無(wú)意于佳乃佳”。

蘇軾的觀點(diǎn)作為古代詩(shī)學(xué)的一種理論，廣有影響。

“無(wú)意于佳乃佳”“沖口而出”實(shí)際上提出了一個(gè)詩(shī)學(xué)悖論。一方面，詩(shī)人無(wú)意于詩(shī)，無(wú)意

于佳;可另一方面卻在不經(jīng)意間“沖口而出”，而有了詩(shī)，有了佳詩(shī)。這種思路并非蘇軾首創(chuàng)，《淮

南子?說(shuō)山訓(xùn)》就有：“求美不得美，不求美則美矣?！薄稓v代名畫記》也有：“夫運(yùn)思揮毫，自p

以為畫，則失于畫矣;運(yùn)思揮毫，意不在于畫，故得于畫矣。”蘇軾的“無(wú)意于佳乃佳”是對(duì)這一思

路的新的發(fā)揮。

從社會(huì)學(xué)的角度看,蘇軾的“無(wú)意于佳乃佳”是反對(duì)為寫詩(shī)而寫詩(shī)、為藝術(shù)而藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)寫

詩(shī)的社會(huì)功利目的，強(qiáng)調(diào)有感而發(fā)。這樣，詩(shī)就是不吐不快、無(wú)所避諱的率真之詞，無(wú)意為詩(shī)而終

為傳世之佳作。從心理學(xué)的角度看，“無(wú)意于佳”，即在寫詩(shī)時(shí)精神完全放松，不把寫詩(shī)當(dāng)作一回

事，不去冥思苦想；“乃佳”，即是在這種不經(jīng)意間“沖口而出”倒創(chuàng)作出了佳篇。表面上看，詩(shī)人

的精神狀態(tài)與產(chǎn)生的結(jié)果是矛盾的，實(shí)際上卻符合心理活動(dòng)規(guī)律。

首先,草思竭慮的精神狀態(tài)，對(duì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)十分必要，但對(duì)寫詩(shī)這種審美創(chuàng)造活動(dòng)來(lái)說(shuō)有時(shí)

就未必好。因?yàn)檫@種精神狀態(tài)意味著詩(shī)人處于有意識(shí)注意中。有意識(shí)注意，使詩(shī)人完全清醒，意識(shí)

聚焦并高度活躍,這樣詩(shī)人的思維是準(zhǔn)確的、謹(jǐn)嚴(yán)的、規(guī)范的，但也可能由于思維過(guò)于準(zhǔn)確、謹(jǐn)嚴(yán)、

規(guī)范而陷入狹隘,不能自由揮寫，無(wú)法尋找到“靈氣”與“天機(jī)”。格式塔心理學(xué)對(duì)意識(shí)聚焦作了

詳盡的研究，證明人類的大腦有一種壓倒一切的需要，這就是從眼前任何雜亂形式中選擇出一種

準(zhǔn)確、集中、簡(jiǎn)單的模式來(lái)。對(duì)于詩(shī)這種復(fù)雜的充滿自然靈氣的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),意識(shí)聚焦的這種選擇

性、集中性、規(guī)范性和準(zhǔn)確性太缺乏伸縮性與張力了。這也正是蘇軾主張“無(wú)意于佳”“沖口

而出”的原因。

其次,詩(shī)歌創(chuàng)作是有意識(shí)與無(wú)意識(shí)結(jié)合的產(chǎn)物。對(duì)詩(shī)人來(lái)說(shuō)意識(shí)誠(chéng)然是重要的，但無(wú)意識(shí)是

遼闊的“非洲大陸”，資源非常豐富,營(yíng)養(yǎng)特別豐足，如果完全沒(méi)有無(wú)意識(shí)的滋養(yǎng),詩(shī)歌創(chuàng)作也難以

達(dá)到極致。蘇軾之所以強(qiáng)調(diào)“無(wú)意于佳乃佳”，強(qiáng)調(diào)“沖口而出”，其原因之一就是發(fā)現(xiàn)了無(wú)意

識(shí)對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的作用。如果說(shuō)“苦吟”派更重視求助于意識(shí)的話，那么“快吟”派則更重視求助

于無(wú)意識(shí)。因?yàn)樵凇盁o(wú)意”的情形下，人的精神放松了,意識(shí)對(duì)無(wú)意識(shí)的壓力減小了，這時(shí)無(wú)意識(shí)

就可能沖破意識(shí)的“防衛(wèi)”，出來(lái)施展它的才能。這樣，詩(shī)人就會(huì)出現(xiàn)一種神思恍惚的、彌散的、

具有張力的審視和快捷的捕捉，這可能是最富于創(chuàng)造性的一瞬間，自然靈氣似乎不思而至,意外佳

構(gòu)仿佛縱手而成。

當(dāng)然，蘇軾強(qiáng)調(diào)“無(wú)意于佳”“沖口而出”，并不是無(wú)條件地亂嚷亂叫。他認(rèn)為要達(dá)到“無(wú)

意于佳乃佳”的創(chuàng)作境界，既要長(zhǎng)期“科學(xué)”，又要為人豪爽，即以創(chuàng)作主體的學(xué)問(wèn)與性格為條件。

詩(shī)人只有在根柢深厚、自身強(qiáng)大而具有很強(qiáng)的駕馭能力的情況下，才能做到胸有成竹，達(dá)到“無(wú)

意于佳乃佳”的境界。

（摘編自童慶炳《詩(shī)的潛在次序的發(fā)現(xiàn)——釋“無(wú)意于佳乃佳”》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論認(rèn)為,真正的好詩(shī)蘊(yùn)含"天機(jī)”"靈氣”,而現(xiàn)代詩(shī)學(xué)不認(rèn)同這種看法。

B.社會(huì)學(xué)和心理學(xué)兩個(gè)角度的分析,都揭示了"無(wú)意于佳''的創(chuàng)作態(tài)度如何能產(chǎn)生佳作。

C.格式塔心理學(xué)通過(guò)研究認(rèn)為,對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作而言，意識(shí)聚焦存在缺乏伸縮性與張力之弊。

D.若精神放松,無(wú)意識(shí)就可能在神思恍惚的審視中沖破意識(shí)的“防衛(wèi)”，促成佳作誕生。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章圍繞蘇軾的詩(shī)學(xué)思想,無(wú)揭示內(nèi)酒和思想淵源，再?gòu)牟煌嵌壬钊敕治?最后指出達(dá)成條

件，邏輯上逐層遞進(jìn)。

B.文章引用《淮南子?說(shuō)山訓(xùn)I》和《歷代名畫記》中的話語(yǔ),意在論證”無(wú)意于佳乃佳〃這一詩(shī)學(xué)

悖論并非蘇軾首創(chuàng)。

C.文章對(duì)兩種心理活動(dòng)進(jìn)行了深人分析，以此闡明詩(shī)人在“無(wú)意于佳”的狀態(tài)下能收獲佳作，實(shí)則

符合心理活動(dòng)規(guī)律。

D.文章使用喻證法，以資源豐富、營(yíng)養(yǎng)豐足的“非洲大陸"喻指無(wú)意識(shí)，形象地論述了無(wú)意識(shí)對(duì)詩(shī)

歌創(chuàng)作的巨大作用。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.在進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)，以孟郊、賈島等人為代表的“苦吟”派冥思苦想，雕琢語(yǔ)言，反復(fù)推敲,更注重

求助于意識(shí)。

B.”無(wú)意于佳”“沖口而出”的創(chuàng)作方式，能讓意識(shí)聚焦無(wú)法形成，從而使詩(shī)人免于陷入狹隘，有利于

發(fā)現(xiàn)"天機(jī)"。

C.覃思竭慮的精神狀態(tài)之所以對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作和科學(xué)研究作用有別，是因?yàn)樽髟?shī)與科研相比,二者的

思維方式不盡相同。

D.南宋詩(shī)人劉克莊認(rèn)為廣不求工而自工者,非有大氣魄、大能量不能。"這種看法與本文論述的重

點(diǎn)基本相同。

2.閱讀下面的文字，完成卜3題。

山林蔚秀，清溪湛湛，登上鐘靈毓秀的廬山五老峰東南麓,可見(jiàn)枝葉掩映的白鹿洞書院，經(jīng)幾

百年歲月打磨，依然氤氤著書卷墨香。白鹿洞最早因唐代李渤在此隱居讀書，豢養(yǎng)白鹿而得名。

1179年，南宋理學(xué)大家朱熹在江西為官時(shí)曾造訪書院，見(jiàn)殘?jiān)珨啾?，雜草叢生，深感惋惜，向朝廷呈

報(bào)修復(fù)書院。

朱熹的設(shè)想未能得到朝廷的支持，但他依然堅(jiān)持己見(jiàn)，自任洞主，制定教規(guī)，聘師聚徒，劃撥田

產(chǎn)，苦心經(jīng)營(yíng)。鵝湖書院“朱陸之辯”后,朱熹還曾邀請(qǐng)心學(xué)大家陸九淵到白鹿洞書院升堂講學(xué)，

并請(qǐng)人將陸九淵關(guān)于“君子喻于義，小人喻于利”等論述鐫刻入石。不僅如此，朱熹制定的《白鹿

洞書院揭示》亦為后世諸多書院效仿，影響深遠(yuǎn)。李寧寧教授評(píng)價(jià)道：”《揭示》是對(duì)儒家精神

和教育思想的高度凝練，確立了宋以后書院教育的總體要求和精神格局?！?/p>

如今，在書院的朱子祠中依然可見(jiàn)清乾隆年間《白鹿洞書院教條》（即《白鹿洞書院揭示》）

碑刻：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信，此為五教之目。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之,

明辨之，篤行之，此為為學(xué)之序。言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過(guò)，此為修身之要。正其義不謀其

利，明其道不計(jì)其功，此為處事之要。己所不欲，勿施于人;行有不得，反求諸己。此為接物之要?！?/p>

言簡(jiǎn)意賅的書院學(xué)規(guī)，凝聚了書院教育的指導(dǎo)方針，明確了儒家教育以“明人倫”為根本目的的價(jià)

值旨?xì)w。

“《揭示》是白鹿洞書院的靈魂，是后世學(xué)校教育的參考榜樣。在五條要求中有四條涉及教

人如何為人處世,只有一條談及做學(xué)問(wèn)，這在當(dāng)時(shí)'科舉既成終南捷徑'的社會(huì)背景下是非常寶貴

的?！卑茁苟磿貉芯繂T閔正國(guó)表示。

《揭示》不僅在中國(guó)書院發(fā)展中意義重大，對(duì)朝鮮、韓國(guó)、日本等也產(chǎn)生了不同程度的影響。

“在整個(gè)東亞儒文化圈中，白鹿洞書院傳承與彰顯的儒家教育思想不僅是一國(guó)之財(cái)富，更是可供

其它國(guó)家共同分享的富礦。至今在日本與韓國(guó)的鄉(xiāng)校,仍有懸掛和集體吟誦《白鹿洞書院揭示》

的活動(dòng)。日本興讓館山長(zhǎng),每天早上召集生徒一同齊誦《揭示》，申明義理，已成為興讓館的傳統(tǒng)?！?/p>

李寧寧介紹說(shuō)。

“言忠信，行篤敬”“己所不欲，勿施于人”等教育思想的認(rèn)可和廣泛傳播，彰顯出優(yōu)秀中華

文化超越國(guó)界的影響力與感染力。進(jìn)入21世紀(jì)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、強(qiáng)化道德

建設(shè)等方面為全球提供重要啟示和解決路徑?！眹?guó)學(xué)應(yīng)當(dāng)成為我們文化自信的支撐，而書院的新

角色應(yīng)為‘國(guó)學(xué)’的道場(chǎng)。”李寧寧說(shuō)道，“這不是唯我獨(dú)尊的文化自大和文化獨(dú)白，而是要為探

索建立具有‘中國(guó)氣派’和‘中國(guó)作風(fēng)’的教育精神和教育格局，提供有益的經(jīng)驗(yàn),在全球化和信

息化的大背景下，創(chuàng)建和涵養(yǎng)儒學(xué)乃至傳統(tǒng)文化新面貌和新境界。”

（節(jié)選自宋子節(jié)《〈白鹿洞書院揭示＞-----篇南宋校規(guī)的恒久魅力》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.朱熹造訪白鹿書院時(shí)感慨書院昔盛今衰，經(jīng)請(qǐng)示批準(zhǔn)后修復(fù)書院，自任洞主，苦心經(jīng)營(yíng)。

B.朱熹曾邀請(qǐng)陸九淵到白鹿洞書院升堂講學(xué)，并請(qǐng)人將陸九淵的論述鐫刻入石以銘記此事。

C.書院學(xué)規(guī)言簡(jiǎn)意賅，不僅凝聚了儒家教育的指導(dǎo)方針，而且明確了書院教育的價(jià)值旨?xì)w。

D.《揭示》中一些思想在海外廣受歡迎，彰顯了優(yōu)秀中華文化超越國(guó)界的影響力與感染力。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.開(kāi)篇景物描寫，既實(shí)寫山中所見(jiàn)，又暗指書院歷經(jīng)百年不衰，同時(shí)避免語(yǔ)言枯燥抽象。

B.《白鹿洞書院教條》碑刻涉及了德育、為學(xué)、修身等五方面要點(diǎn)，分條清晰，彼此并列。

C.文章善用引言論證，既有史料引用,又有今人評(píng)價(jià)，所有“引用”均為論證觀點(diǎn)服務(wù)。

D.《揭示》魅力恒久，惠及古今中外,文章從由來(lái)、內(nèi)容、意義等多個(gè)角度對(duì)其進(jìn)行介紹。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.《揭示》出現(xiàn)才確立了宋以后書院教育的總體要求和精神格局，說(shuō)明此前并無(wú)書院教育。

B.《揭示》重"明人倫"，不重視學(xué)問(wèn)，五條要求有四條涉及為人處世，一條談及做學(xué)問(wèn)。

C.進(jìn)入21世紀(jì)，國(guó)學(xué)成為我們文化自信的支撐,那么書院就應(yīng)該成為“國(guó)學(xué)”的道場(chǎng)。

D.千年書院經(jīng)時(shí)光打磨，其智慧仍值得現(xiàn)代人銘記與發(fā)展，展現(xiàn)出了時(shí)代的風(fēng)采與魅力。

3.閱讀下面的文字，完成1~3題。

任何事件都發(fā)生在一定的時(shí)間和空間里面。這是普通常識(shí)。但在文學(xué)敘事中,就出現(xiàn)了兩個(gè)

時(shí)間:一個(gè)是原本故事發(fā)生的時(shí)間，一個(gè)是講故事人講的時(shí)間。原本故事發(fā)生的時(shí)間就是故事發(fā)

生的自然時(shí)間，可以稱為“故事時(shí)間”；講故事人可以根據(jù)講故事人的需要，把時(shí)間打亂，把后面發(fā)

生的事情放到前面講，或把前面發(fā)生的事情放到后面講，這就是所謂的“文本時(shí)間”。

一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代敘事文學(xué)順時(shí)序的演進(jìn)多,而逆時(shí)序的演進(jìn)少?！蹲髠鳌分械箶?、插敘

也有，但不是很多，''幾大戰(zhàn)役”的描寫莫不按自然時(shí)間演進(jìn)。可能受中國(guó)敘事文學(xué)的開(kāi)篇《左傳》

影響，像后來(lái)的《史記》《三國(guó)演義》《水滸傳》等莫不如此。為何《左傳》和中國(guó)古代敘事文

學(xué)多按自然時(shí)間順敘呢?這主要是中國(guó)古代“尚農(nóng)”，是一種農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明看重耕田種地,

而耕田種地當(dāng)然要對(duì)四時(shí)的更替特別敏感。因?yàn)榇合那锒臅r(shí)的變化直接影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。守

時(shí)、順時(shí),是中國(guó)古人根深蒂固的觀念，所謂“不誤農(nóng)時(shí)”。就是對(duì)于那些在精神領(lǐng)域活動(dòng)的人來(lái)

說(shuō),也明白“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉”的道理。這種從農(nóng)業(yè)文明所滋長(zhǎng)出來(lái)的文

化觀念，都不能不影響敘事文學(xué)對(duì)于事件演進(jìn)時(shí)間的把握與運(yùn)用。即從守時(shí)到順時(shí),折射到文學(xué)敘

事上則是更重視順敘，認(rèn)為順敘最為自然，也最能為大家所接受。

《左傳》和其后中國(guó)古代敘事文學(xué)即使有倒敘的逆時(shí)間演進(jìn)，也與西方神話、小說(shuō)的那種倒

敘的功能有所不同。西方敘事作品擅長(zhǎng)逆時(shí)的倒敘演進(jìn)，把人帶到一種令人震驚的、出人意料的

狀態(tài)中，由此造成強(qiáng)烈的懸念,出現(xiàn)驚心動(dòng)魄的效果。這就讓人聯(lián)想到西方人在大海上坐船來(lái)往做

生意，此時(shí)還是風(fēng)平浪靜，突然風(fēng)暴興起，船只搖蕩，甚至不幸沉沒(méi)。因此西方小說(shuō)的倒敘往往留下

了海洋文明的印痕。中國(guó)古代敘事作品也有逆時(shí)的倒敘演進(jìn)，但往往是激烈沖突過(guò)后的一種綿長(zhǎng)

的回憶，一般很少那種驚心動(dòng)魄的效果。如《左傳》“鄭伯克段于鄢”以“初”開(kāi)始敘述,有的矛

盾都已經(jīng)結(jié)束，鄭莊公已經(jīng)打敗了向他挑戰(zhàn)的親弟弟，他在潁考叔的幫助下,得以在“黃泉”下與

母親姜氏相見(jiàn)，挽回些許與母親的感情。這種逆時(shí)倒敘演進(jìn)，決無(wú)驚心動(dòng)魄的效果,也沒(méi)有讓讀者

有猝不及防的感受。

《左傳》對(duì)中國(guó)文學(xué)敘事發(fā)展的影響很大，從敘事文學(xué)的南度來(lái)研究《左傳》是有意義的。

（摘編自童慶炳《中國(guó)敘事文學(xué)的起點(diǎn)與開(kāi)篇》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.講故事人可以改變?cè)竟适掳l(fā)生的時(shí)間，使故事按照"文本時(shí)間"向前發(fā)展。

B.由于共同的深層文化原因，《史記》《三國(guó)演義》等作品都是按照自然時(shí)間來(lái)講述故事的。

C.在農(nóng)業(yè)文明中，四時(shí)變化對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響使得中國(guó)古人形成了守時(shí)、順時(shí)的觀念。

D.中國(guó)敘事作品更重視順敘，排斥倒敘，是因?yàn)轫様⒏転榇蠹医邮堋?/p>

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章以《左傳》的敘事藝術(shù)為例，具體闡釋了其對(duì)中國(guó)古代敘事作品的影響。

B.文章突破了故事本身的限制，主要從“文本時(shí)間”的角度分析中國(guó)古代敘事藝術(shù)。

C.文章通過(guò)對(duì)中西方敘事文學(xué)的對(duì)比，折射出農(nóng)業(yè)文明和海洋文明的不同特點(diǎn)。

D.文章先界定基本概念，接著逐層分析，既有事例評(píng)述,又有道理推演，深入淺出。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.文學(xué)敘事中有兩個(gè)時(shí)間，中國(guó)古代敘事文學(xué)作品中二者往往是一致的。

B.”物色之動(dòng)，心亦搖焉"，說(shuō)明那些在精神領(lǐng)域活動(dòng)的人也懂得守時(shí)、順時(shí)的道理。

C.如果采用西方的倒敘方法來(lái)講述，”鄭伯克段于鄢”的故事也可出現(xiàn)驚心動(dòng)魄的效果。

D.同樣是倒敘手法，西方的敘事作品更追求驚心動(dòng)魄的效果，中國(guó)的敘事作品則不然。

4.閱讀下面的文字，完成1-3題。

儒家傳統(tǒng)與魯迅的精神至上觀

魯迅的通過(guò)轉(zhuǎn)變國(guó)人的思想意識(shí)，振興疲弱的舊中國(guó)的理想，我們稱之為“精神至上觀”或

“精神至上主義”。精神至上主義是魯迅思想模式的一個(gè)特征，而這一思想特征的形成依據(jù)又主

要與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)。精神至上主義作為魯迅的一種思想模式，它需要長(zhǎng)期的環(huán)境、心理、知

識(shí)的積累和思想的訓(xùn)練才能形成。就魯迅的精神結(jié)構(gòu)形成的歷史文化語(yǔ)境而言，魯迅從小受到的

是正規(guī)的儒家文化的教育，他的最直接的文化環(huán)境是一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭，魯迅的

精神結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是與儒家傳統(tǒng)緊密傳承的。魯迅之所以被譽(yù)為“民族魂”，之所以在一個(gè)動(dòng)蕩

的時(shí)代而沒(méi)有成為曇花一現(xiàn)的思想者，之所以始終沒(méi)有失去他的現(xiàn)實(shí)意義,一個(gè)很重要的原因就

是他腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀,自覺(jué)或不自覺(jué)地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系。

魯迅的“個(gè)人”是指一種獨(dú)立人格,而這種獨(dú)立人格又是在個(gè)性精神的支撐下實(shí)現(xiàn)的，所以

他才把民族振興和民族文化重建的基本途徑最終歸結(jié)到“尊個(gè)性而張精神”上來(lái)。在魯迅看來(lái),

個(gè)人化的思想是歷史進(jìn)化和社會(huì)解放的動(dòng)力之源。他所強(qiáng)調(diào)的人的精神，不僅是一種民族解放和

文化重建的歷史需要，而且常常在他的歷史文化評(píng)判中不聲不響地成為某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他所提倡

的是與肯定個(gè)性精神和思想意識(shí)的重要地位合拍的文化價(jià)值，他所反對(duì)的一般也是否定和壓制

精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。正是由于這個(gè)原因，他一生思想和作為雖也不斷地變化,但始終

沒(méi)有放棄思想啟蒙這個(gè)追求。

魯迅走上文藝的道路是出于他看準(zhǔn)了文藝最善于改變?nèi)说木?。作為文藝家的魯迅，也正?/p>

自覺(jué)用這樣一種價(jià)值原則去選擇文化和接受文化的選擇。魯迅批判政治和張揚(yáng)文藝并非他真正

的和最終的目的。他所急于實(shí)現(xiàn)的歷史功能是人的精神的改變,即人的精神的獨(dú)立。概而言之，

從存在角度說(shuō)，這種精神至上主義，在魯迅的思維結(jié)構(gòu)中是否是一種自覺(jué)，或者是在多大程度上的

自覺(jué)十分復(fù)雜，但無(wú)可辯駁的是魯迅的思維所觸及的許多方面都體現(xiàn)出精神至上的思想傾向。同

時(shí)精神至上主義在魯迅一生的精神活動(dòng)中，構(gòu)成了某種反復(fù)和不斷出現(xiàn)的現(xiàn)象，這說(shuō)明精神至上

主義已經(jīng)成為魯迅的分析范式。

儒家思想的本質(zhì)特征之一就是它的心學(xué)模式。心學(xué)模式在中國(guó)有著豐厚的歷史文化土壤，

深入人心，具有極強(qiáng)的生命力。儒學(xué)的突出人的心智功能的思想傾向,實(shí)際上已經(jīng)成為一種民族文

化邏輯，這不僅表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)和思想史中,在實(shí)際的歷史行為里，人們也也從未忘記“民心”，忘

記“人的因素”等,對(duì)人的精神的表達(dá)、理解和強(qiáng)調(diào)有時(shí)甚至有些過(guò)分。由于這種思想模式是以

一種文化基因的形式在魯迅的精神結(jié)構(gòu)中加以延續(xù)的，因而他本人沒(méi)有清醒地察覺(jué)或是干脆沒(méi)

有察覺(jué)也是十分正常的,我們卻不能因此對(duì)魯迅的思想模式與儒家心性之學(xué)的密切關(guān)系視而不

見(jiàn)。

（選自《文學(xué)教育》，有刪改）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是（）

A.”精神至上觀”就是魯迅的轉(zhuǎn)變國(guó)人的精神世界，振興舊中國(guó)的理想，我們又稱為“精神至上主義

II

O

B.魯迅思想模式的一個(gè)特征是精神至上主義，而這一思想特征的形成依據(jù)與儒家文化傳統(tǒng)有著

密切關(guān)系。

C.作為魯迅思想模式之一的”精神至上觀"，是在長(zhǎng)期的環(huán)境、心理、知識(shí)的積累和思想的訓(xùn)練中

積淀而成的。

D.從存在角度，我們可以清楚梳理"精神至上觀"在魯迅的思維結(jié)構(gòu)中是否是一種自覺(jué)，或者是在

多大程度上的自覺(jué)。

2）.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是（）

A.魯迅從小接觸的是一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭，在本質(zhì)上,魯迅的精神結(jié)構(gòu)與儒家傳統(tǒng)

緊密傳承。

B.腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀,自覺(jué)或不自覺(jué)地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系，這是魯迅

被譽(yù)為"民族魂”的原因。

C.魯迅把民族振興和民族文化重建的基本途徑歸結(jié)為"尊個(gè)性而張精神”，原因是魯迅的“個(gè)人“是

在個(gè)性精神的支撐下實(shí)現(xiàn)的。

D.精神至上主義已經(jīng)成為魯迅的分析范式，表現(xiàn)為精神至上主義在魯迅一生的精神活動(dòng)中，構(gòu)成

了某種反復(fù)和不斷出現(xiàn)的現(xiàn)象。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是（）

A.魯迅所強(qiáng)調(diào)的人的精神，不僅是一種民族解放和文化重建的歷史需要，而且常常在他的歷史文

化評(píng)判中不聲不響地成為某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

B.魯迅一生思想和作為雖不斷變化，但他始終沒(méi)有放棄思想啟蒙這個(gè)追求,他反對(duì)的是否定和壓

制精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。

C.魯迅走上文藝道路的原因是他看準(zhǔn)了文藝最善于改變?nèi)说木瘛Ｋ庇趯?shí)現(xiàn)的歷史功能是

人的精神的改變,即人的精神的獨(dú)立。

D.儒學(xué)的突出人的心智功能的思想模式以一種文化基因的形式在魯迅的精神結(jié)構(gòu)中延續(xù)著，魯

迅對(duì)此沒(méi)有清醒地察覺(jué)或干脆沒(méi)有察覺(jué)也是正常的。

5.閱讀下面的文字，完成1~3題。

古代中國(guó)發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)創(chuàng)造了高度的物質(zhì)和精神文明,農(nóng)家在兩千多年前也就應(yīng)運(yùn)而生。秦漢

以后農(nóng)家人物層出不窮，形成獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)文化派別。英國(guó)著名科學(xué)史家李約瑟曾說(shuō)：“中國(guó)

在三到十三世紀(jì)之間保持著一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平。”中國(guó)古代農(nóng)學(xué)更是如此，

其在農(nóng)業(yè)技術(shù)、農(nóng)學(xué)理論、農(nóng)業(yè)思想等都曾居于世界前列。這一學(xué)術(shù)群體的研究涉及諸多領(lǐng)域,

在中國(guó)科技史、經(jīng)濟(jì)史、思想史都有重要地位。但古代農(nóng)家的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與其受到的關(guān)注卻并不

相符。

農(nóng)家起源較早，正式形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，其以農(nóng)宣教，游學(xué)于各國(guó)之間，在百家爭(zhēng)鳴過(guò)程中形成

獨(dú)特的主張。如戰(zhàn)國(guó)時(shí)農(nóng)家代表人物許行“與民并耕而食，襄維而治”的主張，就曾受到孟子的批

評(píng)。秦漢以后農(nóng)家的政治思想與儒家等主流思想相結(jié)合，而其總結(jié)和傳播農(nóng)業(yè)技術(shù)的功能得到強(qiáng)

化。

作為學(xué)派，農(nóng)家引起班固等史學(xué)家的注意，并載錄史冊(cè)，后世史志、私人書目等一直收錄農(nóng)家

著作。但農(nóng)家早期著作大多散佚，學(xué)派早期思想活動(dòng)散見(jiàn)于諸子著述,后世史籍和書錄在收錄農(nóng)家

著作時(shí)也一直存在較大分歧，這給農(nóng)家研究帶來(lái)較大難度。由于農(nóng)家的復(fù)雜性和特殊性，與其他學(xué)

派相比，以農(nóng)家為對(duì)象的研究成果不多文化史的角度,其遠(yuǎn)不及儒家等顯學(xué)深入和豐富;科技史角

度，學(xué)術(shù)界對(duì)之關(guān)注亦不及醫(yī)家和墨家;研究者在論及諸子百家時(shí),對(duì)農(nóng)家或一筆，帶過(guò)，或只字不

提，且觀點(diǎn)不二?？傮w上，農(nóng)家文化研究相對(duì)滯后，這在很大程度上降低了農(nóng)家的學(xué)術(shù)地位和文化

影響。但梳理和研究農(nóng)家思想?yún)s有著強(qiáng)烈而豐富的現(xiàn)實(shí)意義。

中國(guó)經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放，城鎮(zhèn)建設(shè)和工業(yè)發(fā)展加速，但農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)地位并沒(méi)有改變。在城鄉(xiāng)二元

化發(fā)展中，''三農(nóng)”問(wèn)題日益突出，而這些問(wèn)題，古代農(nóng)家都曾作過(guò)深入思考，他們從實(shí)際出發(fā)，關(guān)注

民生疾苦，并切實(shí)解決人民的生產(chǎn)和生活問(wèn)題,而不是只是理論層面“民貴君輕''價(jià)值觀念的宣傳,

這與國(guó)家提出的“民生”思想有契合之處，值得深入研究。

改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化步伐逐步加快，但是隨著“石油農(nóng)業(yè)”弊端的顯現(xiàn)，人們開(kāi)始

探討“生態(tài)農(nóng)業(yè)”、“循環(huán)農(nóng)業(yè)”、“可持續(xù)農(nóng)業(yè)”等模式。古代農(nóng)家所總結(jié)的用養(yǎng)結(jié)合思想、

循環(huán)利用模式、防治病蟲害措施等對(duì)于上述農(nóng)業(yè)模式都有重要借鑒意義。李文華先生就特別指

出：“現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展,要注重傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)的挖掘和改進(jìn)，從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)知識(shí)中學(xué)習(xí)有價(jià)值

的生態(tài)模式、技術(shù)和方法?！?/p>

農(nóng)業(yè)是復(fù)雜的系統(tǒng)工程，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的成敗，不僅取決于生產(chǎn)技術(shù),還取決于農(nóng)業(yè)政策和管理思

想。古代農(nóng)家在總結(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)科技和經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，也形成了獨(dú)具特色的農(nóng)業(yè)管理思想。尚思鋼、

徐光啟、楊燦等，無(wú)不在其中強(qiáng)調(diào)集約經(jīng)營(yíng)、少種多收。在人多地少的矛盾日益嚴(yán)重的國(guó)情下，

提高土地利用率、集約經(jīng)營(yíng)思想對(duì)農(nóng)業(yè)發(fā)展仍然具有啟示作用。

古代農(nóng)業(yè)能在農(nóng)業(yè)技術(shù)和思想研究方面取得重大成就,與其端正的學(xué)術(shù)和務(wù)實(shí)的研究方法

密切相關(guān)。農(nóng)家在誕生之初就形成了謙虛嚴(yán)謹(jǐn)、甘為“冷門”的良好學(xué)風(fēng)，在其后幾千年中，后學(xué)

者始終秉持這種優(yōu)秀學(xué)風(fēng)。在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)風(fēng)氣、學(xué)術(shù)道德等方面都有不盡如人意之處的背景下，

農(nóng)家學(xué)風(fēng)頗具借鑒意義。

（摘編自熊帝病文章《中國(guó)古代農(nóng)家文化研究?緒論》）

1）.下列關(guān)手“農(nóng)家”說(shuō)法中，正確的一項(xiàng)是（）

A.農(nóng)家是中國(guó)古人為了探究總結(jié)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)而形成的一個(gè)學(xué)術(shù)流派。

B.農(nóng)家的思想主張和儒家背道而馳因此許行的觀點(diǎn)才受到孟子的強(qiáng)烈批評(píng)。

C.記載早期農(nóng)家思想的著作大量散佚，說(shuō)明歷史上的農(nóng)家沒(méi)有得到足夠重視。

D.”養(yǎng)用結(jié)合、循環(huán)利用”等農(nóng)家思想可以解決"石油農(nóng)業(yè)”帶來(lái)的種種弊端。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章開(kāi)門見(jiàn)山，從歷史悠久、思想先進(jìn)、內(nèi)容豐富等方面闡明農(nóng)家思想的貢獻(xiàn)。

B.文章合理地引用了李約瑟和李文華等名人的言論，有力地增強(qiáng)了文章的說(shuō)服力。

C.農(nóng)家思想意義豐富，但歷史上沒(méi)得到足夠重視，兩相對(duì)比突出了本研究的意義。

D.作者從技術(shù)、思想、學(xué)風(fēng)等多個(gè)角度闡釋了現(xiàn)代人研究農(nóng)家思想的意義和價(jià)值。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.這是一篇研究的緒論，其寫作目的是闡明進(jìn)行古代農(nóng)業(yè)文化思想研究的必要性。

B.以農(nóng)學(xué)為代表的中國(guó)知識(shí)技術(shù)水平曾在長(zhǎng)達(dá)千年的時(shí)段內(nèi)居于世界領(lǐng)先位置。

C.人多地少的國(guó)情決定我們必須從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中學(xué)習(xí)有價(jià)值的生態(tài)模式、技術(shù)和方法。

D.在新世紀(jì)梳理和研究古代農(nóng)家文化思想對(duì)于樹(shù)立文化自信有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

6.閱讀下面的文字，完成1—3題。

在中國(guó)歷史上,從西周之初到春秋之末在精神文化領(lǐng)域居于主導(dǎo)地位的是貴族階層，他們既

是政治上的統(tǒng)治者,又是文化的領(lǐng)導(dǎo)者。貴族的精神旨趣是這一時(shí)期包括審美意識(shí)在內(nèi)的整個(gè)貴

族文化的主體心理依據(jù)。這個(gè)階層鮮明的身份意識(shí)、強(qiáng)烈的榮譽(yù)感以及對(duì)“文''的高度重視貫穿

于社會(huì)生活的方方面面。在這一時(shí)期，“文”基本上就是貴族教養(yǎng)的別名，既包含著關(guān)于禮樂(lè)儀式的

各種知識(shí)，又包含著道德觀念系統(tǒng)及其話語(yǔ)形態(tài)。貴族之為貴族而不同于庶人之處，除了經(jīng)濟(jì)政治

上的特權(quán)之外，主要就在于這個(gè)“文''之系統(tǒng)。這里的“文”雖然不同于后世“詩(shī)文''之“文”,更不同于

現(xiàn)代以來(lái)的“文學(xué)”概念，但從中國(guó)古代文學(xué)思想發(fā)展演變的歷史來(lái)看，周代貴族對(duì)“文''的高度重

視具有極為重要的意義，可以說(shuō)是開(kāi)了古代“文統(tǒng)”之先河。

春秋之末，隨著貴族等級(jí)制的瓦解,文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)亦逐漸從貴族階層轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的知識(shí)階層

一士大夫手中。于是士大夫文化漸漸取代貴族文化而成為主流。士大夫文化也并非一個(gè)不變

的整體,事實(shí)上，它也呈現(xiàn)為一個(gè)不斷變化的過(guò)程:從春秋之末到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期可以說(shuō)是“游士文化''階

段，其主體乃是那些或奔走游說(shuō)或授徒講學(xué)的布衣之士，其思想上的代表便是諸子百家。到了秦漢

之后,才可以說(shuō)真正進(jìn)入了“士大夫文化”階段。其主體是那些憑借讀書而做官或可能做官的知識(shí)

階層,即“士大夫中國(guó)古代政治體制中存在一種特有的機(jī)制，可以簡(jiǎn)稱為“讀書做官機(jī)制”——除

了帝王及其宗親、開(kāi)國(guó)功臣及功臣之后、宦官、外戚、地方豪強(qiáng)等分享國(guó)家的權(quán)力之外，還有一

個(gè)可以憑借讀書而躋身于官僚隊(duì)伍的社會(huì)階層，這就是所謂“士大夫尚未做官時(shí)他們是“耕讀

傳家”的庶民，做官以后他們是“詩(shī)書傳家”的“士族”或“仕族”。無(wú)論做官與否，讀書都是這個(gè)社會(huì)

階層安身立命之本,而做官——最高追求是治國(guó)平天下——?jiǎng)t是他們讀書的目的。因此盡管他們

實(shí)際上是分為“官''與"民''兩大類型,具有巨大的社會(huì)差異，但從精神旨趣與價(jià)值取向來(lái)看,他們又

是一個(gè)有著同一性的社會(huì)階層。

“道”是與士大夫階層相伴而生、亦相隨而亡的終極價(jià)值范疇，是這個(gè)社會(huì)階層精神旨趣的標(biāo)

志。在西周貴族階層的話語(yǔ)系統(tǒng)中最高價(jià)值范疇是“德”而不是“道原因不難解廣道''這一概念

暗含著士大夫階層的權(quán)力意識(shí)，是他們抗衡君權(quán)之主體精神的象征。士大夫文化是相對(duì)獨(dú)立于政

治權(quán)力體系的，因此需要一個(gè)“終極價(jià)值范疇''來(lái)作為標(biāo)志和合法性依據(jù)，其根本功能是用來(lái)規(guī)范

和引導(dǎo)"勢(shì)''，即君權(quán)。貴族階層既掌握著政權(quán),又掌控著文化，故而不需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)與政治權(quán)力分

庭抗禮的終極價(jià)值范疇出來(lái)。春秋戰(zhàn)國(guó)之際"禮崩樂(lè)壞”,原有價(jià)值秩序被打破，以諸子百家為思想

代表的士大夫階層試圖通過(guò)話語(yǔ)建構(gòu)（授徒講學(xué)、著書立說(shuō)）來(lái)為社會(huì)“立法”,從而實(shí)現(xiàn)政治變革

的宏偉目標(biāo)，這就需要一個(gè)至高無(wú)上的價(jià)值范疇來(lái)為自身確立合法性。于是對(duì)“道”的推崇與捍衛(wèi)

就構(gòu)成了士大夫精神旨趣的基本維度。從孟子開(kāi)始，士大夫階層便有了“道統(tǒng)”意識(shí)，一直到明清之

時(shí)，“道”始終是這個(gè)古代知識(shí)階層高揚(yáng)的精神旗幟。與此相應(yīng)，士大夫階層的審美意識(shí)、文學(xué)藝術(shù)

觀念也主要是圍繞這個(gè)''道”展開(kāi)的，而“文''與"道''的關(guān)系也就成為中國(guó)文學(xué)思想史上的核心問(wèn)題

之一0

（節(jié)選自李春青《“文人”身份的歷史生成及其對(duì)文論觀念之影響》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是（）

A.從西周之初到春秋之末，“文”作為一個(gè)系統(tǒng)，有著豐富的內(nèi)涵，包含了禮樂(lè)儀式等各種知識(shí)和道

德觀念系統(tǒng)，也決定了貴族與庶人的不同。

B.士大夫文化有著不斷變化的特點(diǎn)，從春秋末年至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“游士文化”是其早期形態(tài)，并不是

真正成熟的士大夫文化。

C.中國(guó)古代士大夫階層的身份并不單一，然而均以讀書為安身立命之本，以出仕作為讀書的目的，

從而在精神旨趣和價(jià)值取向上趨于一致。

D.”道”的價(jià)值觀念與士大夫階層相伴相隨，是這個(gè)階層的一張標(biāo)簽。如果追尋"道統(tǒng)”意識(shí)的源頭,

則可上溯至孟子。

2）.下列表述中，不是“道”成為士大夫階層終極價(jià)值范疇的原因的一項(xiàng)是（）

A.士大夫文化相對(duì)獨(dú)立，士大夫階層需要一個(gè)“終極價(jià)值范疇”來(lái)作為標(biāo)志和合法性依據(jù)。

B.士大夫階層有屬于自己的權(quán)力意識(shí)，他們需要一種價(jià)值觀念抗衡君權(quán)，張揚(yáng)主體精神。

C.士大夫階層在原有價(jià)值秩序被打破的背景下，試圖為社會(huì)"立法"，從而實(shí)現(xiàn)政治變革。

D.士大夫階層有一種”道統(tǒng)“意識(shí)，"道"始終是這個(gè)古代知識(shí)階層高揚(yáng)的精神旗幟。

3）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的分析與理解，不正確的一項(xiàng)是（）

A.士大夫階層重視讀書。著名的徽州古民居安徽宏村承志堂有楹聯(lián)道"敦孝悌此樂(lè)何極，嚼詩(shī)書

其味無(wú)窮"，就鮮明體現(xiàn)了士大夫之風(fēng)。

B.由"文統(tǒng)"到"道統(tǒng)"，折射出中國(guó)古代社會(huì)形態(tài)和構(gòu)成的巨大變遷。孟子所謂“彼一時(shí)，此一時(shí)也”

可以描述這種歷史發(fā)展的常見(jiàn)規(guī)律。

C.”學(xué)而優(yōu)則仕”是中國(guó)古代政治體制中的一種機(jī)制,也是中國(guó)古代士大夫文化的傳統(tǒng)。隋唐開(kāi)始

推行的科舉制對(duì)強(qiáng)化和發(fā)展這種傳統(tǒng)發(fā)揮了重要作用。

D.在文與道的關(guān)系上,士大夫階層的文學(xué)藝術(shù)觀念也主要是圍繞“道“展開(kāi)，“文”由此依附于"道"，

正如韓愈所言:"文者，貫道之器也。"

7.閱讀下面的文字，完成1~3題。

新世紀(jì)文學(xué)被命名，并不在于在時(shí)間序列上我們進(jìn)入到了一個(gè)新的世紀(jì)，而在于當(dāng)代文學(xué)提

供了許多新的現(xiàn)象和新的元素。比方說(shuō)，青春文學(xué)就可以說(shuō)是新世紀(jì)以來(lái)一個(gè)比較重要的新的文

學(xué)現(xiàn)象。青春文學(xué)潮流的興起與“80后”有關(guān)?！?0后”形成陣勢(shì)首先得益于由《萌芽》舉辦

的“新概念作文大賽”。伴隨著“80后”的活躍，是“青春文學(xué)”潮流的興起。這其實(shí)給文學(xué)研

究提供了一個(gè)有益的啟示，盡管青春文學(xué)是一個(gè)新的概念,以往的文學(xué)史中難以找到它的蹤影，但

這并不妨礙我們以青春文學(xué)的視角來(lái)重新回望文學(xué)走過(guò)的歷程，因?yàn)榍啻何膶W(xué)的內(nèi)涵包含著文

學(xué)的共同性。

青春文學(xué)可以使我們施展更多的想象，我們不妨將青春文學(xué)作為一個(gè)解答文學(xué)史方程式的

常項(xiàng)。當(dāng)我們將青春文學(xué)作為解答文學(xué)史方程式的常項(xiàng)時(shí),就有必要對(duì)青春文學(xué)給以明確的界

定。青春文學(xué)一般是指處在青春期或剛剛度過(guò)青春期的的作家所寫的反映青春成長(zhǎng)的文學(xué)作品。

不同的時(shí)代、不同的社會(huì)，對(duì)待青春的態(tài)度各不相同，青春在不同的時(shí)代和社會(huì)也有不同的表現(xiàn)形

態(tài)，從而構(gòu)成了青春文學(xué)的多姿多彩，因此青春文學(xué)可以作為觀察一段歷史時(shí)期的文學(xué)特點(diǎn)的視

野，甚至可以作為判斷一段歷史時(shí)期的文學(xué)內(nèi)涵的標(biāo)尺。

青春文學(xué)有三個(gè)主題詞:理想、愛(ài)情、自我。王蒙的長(zhǎng)篇小說(shuō)《青春萬(wàn)歲》典型地體

現(xiàn)了青春文學(xué)的這三個(gè)主題詞。小說(shuō)反映的是新中國(guó)成立后的中學(xué)生的校園生活，寫他們的

課堂學(xué)習(xí)和業(yè)余愛(ài)好，寫他們的友情，也寫他們的煩惱，更寫他們對(duì)問(wèn)題的思考和爭(zhēng)論，寫他們?cè)跔?zhēng)

論中心理逐漸走向成熟。小說(shuō)的真實(shí)感在于這是作者情感和體驗(yàn)的真實(shí)寫照。王蒙當(dāng)時(shí)還不滿

二十歲，他離開(kāi)中學(xué)生活才兩三年的光景，《青春萬(wàn)歲》可以說(shuō)是王蒙的在場(chǎng)寫作,是自我情感的

噴發(fā)，從這一點(diǎn)來(lái)看,王蒙寫《青春萬(wàn)歲》的姿態(tài)完全就像是今天的“80后”們寫青春文學(xué)，只不

過(guò)青春的內(nèi)涵不同,青春的表達(dá)方式不同而已?！肚啻喝f(wàn)歲》典型地體現(xiàn)了中國(guó)當(dāng)代文學(xué)誕生之

初的朝氣蓬勃的一面，具有不可替代的文學(xué)史意義。

茹志鵑的短篇小說(shuō)《百合花》也是青春文學(xué)的代表作品。作者用抒情的筆法，抒發(fā)了同志問(wèn)

的真摯友誼和異性間朦朧的愛(ài)戀，給殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)和艱難的歲月留下了一縷馨香?！栋俸匣ā返那?/p>

淡、精致、美麗，可以說(shuō)正是青春本質(zhì)在文學(xué)上的自然流露。但正是這種青春本質(zhì)的自然流露，

被人們看成是不合常規(guī)，很快遭至批判,但時(shí)任文化部長(zhǎng)和中國(guó)作協(xié)主席的茅盾充分肯定了這篇

小說(shuō)。這不僅挽救了茹志鵑的文學(xué)創(chuàng)作，而且還醞釀起一種被稱為“陰柔美”的藝術(shù)風(fēng)格，并貫徹

在五六十年代之交的文藝實(shí)踐中,多少緩和了當(dāng)時(shí)文學(xué)格局的單一化傾向。

“文革”結(jié)束以后，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)迎來(lái)了一個(gè)嶄新的發(fā)展時(shí)期,文學(xué)的自由空間得到不斷的

拓展，青春文學(xué)也得到空前的發(fā)展。今天，青春就像是在晴朗天空下的一只自由精靈，青春文學(xué)也

成為了在市場(chǎng)上最受青睞的文學(xué)品種。

（摘編自賀紹俊《以青春文學(xué)為“常項(xiàng)”——描述中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的一種視角》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.新世紀(jì)文學(xué)的命名,一方面是由于在時(shí)間序列上我們進(jìn)入到了一個(gè)新的世紀(jì)，另一方面是由于

提供了許多新的現(xiàn)象和新的元素。

B.青春文學(xué)的興起與“80后"有關(guān)，得益于由《萌芽》舉辦的"新概念作文大賽“。伴隨著“80后"的

活躍，“青春文學(xué)”在當(dāng)代中國(guó)蓬勃發(fā)展。

C.青春文學(xué)是一種新的文學(xué)類型，以往的文學(xué)中難以找到它的蹤影，當(dāng)然，這并不妨礙我們以青春

文學(xué)的視角來(lái)重新回望文學(xué)走過(guò)的歷程。

D.青春文學(xué)大致上是指處在青春期或剛剛度過(guò)青春期的作家所寫作的表現(xiàn)青春期生活的文學(xué)作

品，它既針對(duì)著文學(xué)的主體，也針對(duì)著文學(xué)的內(nèi)容。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章第一段從新世紀(jì)文學(xué)的命名談起，引出青春文學(xué)這種新的文學(xué)現(xiàn)象，并談及了青春文學(xué)潮

流的興起，順勢(shì)揭示了文章的寫作意圖。

B.文章第二段將青春文學(xué)作為一個(gè)解答文學(xué)史方程式的常項(xiàng)，先對(duì)青春文學(xué)進(jìn)行明確的界定，再

提出把它作為判斷一段歷史時(shí)期的文學(xué)內(nèi)涵的標(biāo)尺。

C.文章通過(guò)王蒙的長(zhǎng)篇小說(shuō)《青春萬(wàn)歲》和茹志鵑的短篇小說(shuō)《百合花》進(jìn)行對(duì)比，論證了青春

文學(xué)具有不同的體裁、風(fēng)格、價(jià)值和意義。

D.本文運(yùn)用舉例論證和比喻論證等多種論證方法,以青春文學(xué)為“常項(xiàng)”來(lái)作為描述中國(guó)當(dāng)代文

學(xué)的一種視角，事例典型，闡釋形象生動(dòng)。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.當(dāng)今時(shí)代,青春文學(xué)是在市場(chǎng)上最受青睞的文學(xué)品種，但青春文學(xué)的發(fā)展之路并不平坦，也曾歷

經(jīng)艱難。

B.青春文學(xué)有三個(gè)主題詞:理想、愛(ài)情、自我。一般來(lái)說(shuō)，擁有這三個(gè)主題詞的作品就是青春文學(xué)

作品。

C.根據(jù)原文的闡述,韓寒的《三重門》和郭敬明的《夏至未至》《左手倒影，右手年華》都屬于青

春文學(xué)。

D.如果沒(méi)有茅盾的充分肯定，茹志鵑的文學(xué)創(chuàng)作就有可能中斷，“陰柔美”的藝術(shù)風(fēng)格也就無(wú)法形

成。

8.閱讀下面的文字，回答問(wèn)題。

社會(huì)是由眾多家庭組成的，家庭和諧關(guān)乎社會(huì)和諧。要在家庭中建立一種和諧的關(guān)系，

就需要有家庭倫理。中國(guó)自古以來(lái)就有維護(hù)家庭關(guān)系的種種倫理規(guī)范，它們往往體現(xiàn)在各種

“禮”之中。從《禮記》中可以看到各種禮制的記載，如婚喪嫁娶，這些都包含著各種家庭倫

理規(guī)范，而要使這些規(guī)范成為一種社會(huì)遵守的倫理，就要使“禮”制度化。

在中國(guó)古代，“孝”無(wú)疑是家庭倫理中最重要的觀念?！缎⒔?jīng)》中有孔子的一段話：“夫

孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”這是說(shuō)“孝”是“天道”常規(guī)，是“地道”通則，是

人們遵之而行的規(guī)矩。為什么“孝”有這樣大的意義？這與中國(guó)古代宗法制有關(guān)。中國(guó)古代社

會(huì)基本上是宗法性的農(nóng)耕社會(huì)，家庭不僅是生活單位，而且是生產(chǎn)單位。要較好地維護(hù)家庭中

長(zhǎng)幼尊卑的秩序，使家族得以順利延續(xù)，必須有一套維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)穩(wěn)定的家庭倫理規(guī)范。這種

倫理規(guī)范又必須是一套自天子至庶人都遵守的倫理規(guī)范，這樣社會(huì)才得以穩(wěn)定。

“孝”成為一種家庭倫理規(guī)范，并進(jìn)而成為社會(huì)的倫理制度，必有其哲理上的根據(jù)?！豆?/p>

店楚簡(jiǎn)?成之聞之》中說(shuō)：“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之

辨?！崩眄樉肌⒏缸印⒎驄D的關(guān)系是“天道”的要求。君子以“天道”常規(guī)處理君臣、父子、

夫婦倫理關(guān)系，社會(huì)才能治理好。所以，“人道”與“天道”是息息相關(guān)的。

“孝”作為一種家庭倫理的哲理根據(jù)就是孔子的“仁學(xué)”。以“親親”（愛(ài)自己的親人）

為基點(diǎn)，擴(kuò)大到“仁民”，以及于“愛(ài)物”?；诳鬃拥摹叭蕦W(xué)”，把“孝”看成是“天之經(jīng)”

“地之義”“人之行”是可以理解的。一方面，它體現(xiàn)了孔子“愛(ài)人”（“泛愛(ài)眾”）的精義；

另一方面，在孔子儒家思想中，“孝”在社會(huì)生活實(shí)踐中有一個(gè)不斷擴(kuò)大的過(guò)程。因此，“孝”

不是凝固教條，而是基于“仁學(xué)”的“愛(ài)”不斷釋放的過(guò)程。只有在家庭實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐中，

以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)的“孝”的意義才能真正顯現(xiàn)出來(lái)。

社會(huì)在發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)中的家庭倫理會(huì)變化，“孝”的內(nèi)涵也會(huì)隨之變化。例如“四世

同堂”“養(yǎng)兒防老”，就因家庭作為生產(chǎn)單位的逐漸消失而失去意義，又如“二十四孝”中的

某些形式已沒(méi)有必要提倡，但作為“孝”之核心理念的“仁愛(ài)”仍有家庭倫理之意義。在家庭

不再是生產(chǎn)單位的情況下，保障家庭良好的生活狀態(tài)，將主要由社會(huì)保障體系來(lái)承擔(dān)，但“孝”

的“仁愛(ài)”精神則不會(huì)改變。對(duì)長(zhǎng)輩的愛(ài)敬，對(duì)子孫的培育，都是出于人之內(nèi)在本心的“仁愛(ài)”。

魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中批評(píng)抹掉了“愛(ài)”，一味說(shuō)“恩"的“父為子綱”說(shuō)，提出：

“我現(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛(ài)'?！薄靶ⅰ敝诵睦砟睢叭蕫?ài)”作為家庭倫理仍具有某種

普遍價(jià)值的意義。

（摘編自湯一介《“孝”作為家庭倫理的意義》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.中國(guó)自古以來(lái)注重家庭倫理，把家庭倫理規(guī)范置于比社會(huì)倫理制度更重要的位置。

B.家庭既是生活單位，又是生產(chǎn)單位，決定了“孝”是中國(guó)古代社會(huì)特有的家庭倫理。

C.根據(jù)儒家思想，“孝”不僅是家庭內(nèi)的規(guī)范，而且在社會(huì)中有一個(gè)不斷擴(kuò)大的過(guò)程。

D.由于家庭結(jié)構(gòu)和家庭倫理的變化，傳統(tǒng)“孝”的形式在現(xiàn)代社會(huì)無(wú)提倡的必要。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章幾次引用文獻(xiàn)，目的是論證中國(guó)古今經(jīng)典中對(duì)“孝”的理解詮釋是一致的。

B.文章基于對(duì)孔子“仁學(xué)”思想的認(rèn)同與接受，提出了關(guān)于“孝”的意義的論斷。

C.文章在論證結(jié)構(gòu)上，先引出論題，再提出觀點(diǎn)，然后縱向深入，最后補(bǔ)充論述。

D.文章既肯定“孝”的普遍意義，又指出它的內(nèi)涵變化，顯示了作者的思辨態(tài)度。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.中國(guó)古代的“禮”，既有倫理性的一面，也有制度性的一面，是二者的結(jié)合。

B.儒家從“天道”與“人道”的關(guān)系看待“孝”，這體現(xiàn)了哲理與倫理的統(tǒng)一。

C.以“親親”作為“孝”的基點(diǎn)，能使得“孝”在歷史實(shí)踐中一直是自覺(jué)自愿的。

D.魯迅從“現(xiàn)在怎樣做父親”的角度批評(píng)“父為子綱”說(shuō)，體現(xiàn)了對(duì)舊說(shuō)的反思。

9.閱讀下面的文字，完成1~3題。

傳統(tǒng)年節(jié)的文化密碼

人們習(xí)慣稱農(nóng)歷過(guò)年的那個(gè)一月為“正月"，這是為什么？一種說(shuō)法認(rèn)為“正歲之首月”，表

示農(nóng)歷新年第一個(gè)月的意思。另一種說(shuō)法認(rèn)為“正”的本意蘊(yùn)含著“正統(tǒng)”的意思,在古代，每年

以哪一個(gè)月當(dāng)?shù)谝粋€(gè)月，有時(shí)是隨著朝代的更換而變化的。不同王朝更改了月份的次序，便把更改

后的第一個(gè)月叫作“正月”。在帝王看來(lái),既然他們占據(jù)了天下，居了正位，一年十二個(gè)月的次序,

也得跟著他們“正”過(guò)來(lái),還有一種說(shuō)法是因秦始皇姓嬴名政，他嫌“正”字的讀音同他的名字同

音犯了忌諱，就下令把“正月”讀作“正（征）月”，一直沿用至今。

《淮南子?時(shí)則訓(xùn)》記載，“孟春之月，招搖（即北斗星柄）指寅”。古代以北斗星斗柄初昏時(shí)

所指的方位作為確定季節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)，稱為斗建，亦稱月建。這是說(shuō)一年的第一個(gè)月開(kāi)始的時(shí)候斗柄指

在寅位上，此月即為建寅之月，即正月。正月名謂的出現(xiàn)甚早，《詩(shī)經(jīng)?小雅》有《正月》的詩(shī)篇:

“正月繁霜，我心憂傷?！笔穫飨纳讨苤燎貪h各朝，正月的月份次序，各有一定的更改。戰(zhàn)國(guó)秦漢

年間對(duì)此尚有所謂“三正論”：認(rèn)為夏正建寅，殷正建丑，周正建子是夏商周三代輪流更改正朔。

司馬遷《史記?歷書》還有記載：''夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。”

然而,誠(chéng)如語(yǔ)言學(xué)家王力先生所言“這并不可言”。如秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，改建亥即夏歷的

十月為歲首。漢沿秦制,漢武帝時(shí)改用“太初歷”，以建寅之月為歲首，以后約兩千年間，除王莽、

唐武后等一度改為殷正、周正外，大多沿用夏正。由此可見(jiàn)，歷史上大多王朝似乎沒(méi)想到將正月和

改朔“正統(tǒng)”綁在一起。而自漢以降，歷史上那么多朝代以夏正為一年的開(kāi)始，這恐怕也就是正月

通常被人們視為歲首的原因。

清黃生《字詁?正》中認(rèn)為：“世傳秦始皇諱政，故民間呼正月之正作征音，此說(shuō)非也……占

者因斗柄所指之方,以其月為歲首，蓋準(zhǔn)此以為標(biāo)的,故曰正，猶言斗柄所指之月耳?！庇捎诙方?/p>

確定月份的標(biāo)準(zhǔn)，故斗建也稱為正。唐王冰注“正，斗建也”，即為此意。另夕卜，黃生也認(rèn)為，正月之

正本來(lái)就有平聲的讀法，并非由于避秦始皇的諱而改讀平聲。正月寫作“征月”，可知正月之正早

在秦始皇之前就讀平聲。

如何準(zhǔn)確解讀“正月”呢？“正”在這里是“以此為正”的準(zhǔn)則、標(biāo)志。如此，“正月”即

為一年剛開(kāi)始時(shí)，年內(nèi)所確立的標(biāo)志性月份的意思。在新的一年開(kāi)始之際，人們就要借“時(shí)新”而

除舊布新,以新的標(biāo)準(zhǔn)、新的氣象塑造人生,由此而形成一系列新年前夕和正月風(fēng)俗。正月實(shí)施除

舊立新的方式，見(jiàn)證于文獻(xiàn)的是先秦時(shí)期的逐除。據(jù)《呂氏春秋?季冬紀(jì)》記載，古人在新年的前

一天用擊鼓的方法來(lái)驅(qū)逐“疫瘍之鬼”，這就是“除夕”節(jié)令的由來(lái)。

（摘編自陳勤建《傳統(tǒng)年節(jié)的文化密碼》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.商朝、周朝、秦朝分別把11月、12月、10月算作每年的第一個(gè)月，一直到漢武帝時(shí)期才恢復(fù)

夏朝的月份排列法。

B.正月通常被人們稱為歲首,這是因?yàn)閺臐h朝以后的約兩千年的時(shí)間里，采用的是太初歷,以夏正

為一年的開(kāi)始。

C.如今我們習(xí)慣稱農(nóng)歷一月為"正月"，但在我國(guó)的古代時(shí)期，這并不是固定的，歷史上有好兒個(gè)朝

代，正月不是一月。

D.最早提及“除夕”這一名稱的是《呂氏春秋?季冬紀(jì)》，"除夕"就是在新年的前一天擊鼓的方法來(lái)

驅(qū)逐"疫癰之鬼"。

2）.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.第一段列出農(nóng)歷一月被稱為“正月"的三種原因:"歲之首月"，朝代更換后的第一個(gè)月，為避秦始

皇的諱。

B.第二段引用“三正論”和《詩(shī)經(jīng)》《史記》的記載，是為了論證夏歷、殷歷和周歷所定的正月的

時(shí)間各不一樣。

C.第四段多次引用黃生的觀點(diǎn)，呼應(yīng)第一段，有的放矢,否定了“正月之正”是因?yàn)楸芮厥蓟实闹M這

一說(shuō)法。

D.文章提出議論的話題后，分析了農(nóng)歷一月被稱為“正月"的真正原因，進(jìn)而準(zhǔn)確解讀了“正月”的

文化內(nèi)涵。

3）.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.古代以北斗星斗柄初昏時(shí)所指的方位確定季節(jié)，如正月指寅，為建寅之月，二月指卯，為建卯之

月。

B.戰(zhàn)國(guó)秦漢年間所謂的“三正論”揭示了夏歷、殷歷和周歷三者的區(qū)別，即各朝歷法歲首的月份不

同。

C.“正月"之"正"為"準(zhǔn)則、標(biāo)志”之意，古時(shí)人們就會(huì)在這個(gè)標(biāo)志性月份里除舊布新,以新的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)

塑造人生。

D."農(nóng)歷"又稱"夏歷"，是因?yàn)樗a(chǎn)生于夏朝,且自漢武帝重新使用夏歷后，除個(gè)別朝代外大多沿用

夏正。

10.閱讀下面的文字，完成1--3題。

習(xí)近平總書記指出：“勞動(dòng)是財(cái)富的源泉，也是幸福的源泉。人世間的美好夢(mèng)想，只有通過(guò)誠(chéng)

實(shí)勞動(dòng)才能實(shí)現(xiàn);發(fā)展中的各種難題，只有通過(guò)誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)才能破解;生命里的一切輝煌，只能通過(guò)

勞動(dòng)才能實(shí)現(xiàn);發(fā)展中的各種難題，只能通過(guò)誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)才能鑄就?！比瞬粌H憑借勞動(dòng)滿足最基本

的生存需要,實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和積累，而且，在根本上，人最終也要通過(guò)勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人之為人的

自由本質(zhì)。因此，在馬克思、恩格斯看來(lái)，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人本身，不僅意味著人的本質(zhì)力量的對(duì)

象化，而且真正自由的勞動(dòng)將構(gòu)成人的第一需要。日常生活的延續(xù)離不開(kāi)勞動(dòng)，美好生活的實(shí)現(xiàn)更

有賴于勤勉而高效的勞動(dòng)。在勞動(dòng)的過(guò)程中,精湛的技藝、積極的合作都特別重要。在這個(gè)意義

上，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造財(cái)富，而且造就美德。

馬克思說(shuō)：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起，調(diào)整和控制人和自

然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程?！比酥孕枰?、調(diào)整和控制這種過(guò)程，在根本上,是因?yàn)槿诵枰?/p>

從自然界中獲取足夠的生活資料，滿足自身在衣食住行等方面的生活要求。然而，如果勞動(dòng)者缺少

基本的技藝,那么他們的勞動(dòng)就無(wú)法實(shí)現(xiàn)“物質(zhì)變換”這個(gè)目標(biāo)。如果勞動(dòng)者的技藝不夠精湛或

有效，那么隨著人們所需生活資料越來(lái)越多,社會(huì)將越來(lái)越可能出現(xiàn)普遍的困乏。如果勞動(dòng)者的技

藝不夠豐富或廣泛，那么，社會(huì)成員所期待的美好生活也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。因此，勞動(dòng)需要技藝。

亞里士多德說(shuō)，“技藝”就是勞動(dòng)或制作這類活動(dòng)的美德。一旦某人作為勞動(dòng)者而開(kāi)始行動(dòng),

他就必須努力讓自己的勞動(dòng)成為好的勞動(dòng)，即技藝精湛的勞動(dòng)。而且，也只有當(dāng)他真正展示出高

超、精湛的技藝，使得勞動(dòng)富有成效，他才能配稱為卓越或優(yōu)秀的勞動(dòng)者。在這個(gè)過(guò)程中勞動(dòng)者當(dāng)

然需要認(rèn)真地鉆研、反復(fù)地練習(xí)，探索有效的途徑,培養(yǎng)自身堅(jiān)忍不拔、精益求精的美德品質(zhì)。

人類的勞動(dòng)具有社會(huì)性,它從來(lái)就不是一個(gè)人的勞動(dòng)。隨著勞動(dòng)的發(fā)展，尤其是現(xiàn)代社會(huì)主

義的勞動(dòng)發(fā)展，越來(lái)越精細(xì)的社會(huì)分工開(kāi)始發(fā)生，越來(lái)越復(fù)雜的社會(huì)協(xié)作開(kāi)始運(yùn)行，越來(lái)越龐大的

社會(huì)工程開(kāi)始出現(xiàn)。對(duì)于任何單個(gè)的勞動(dòng)者而言,要想完全依靠自己的勞動(dòng)完成某項(xiàng)任務(wù),已經(jīng)變

得越來(lái)越不可能。

面對(duì)這樣的客觀狀況，正如法國(guó)學(xué)者涂爾干指出的那樣，勞動(dòng)者個(gè)體將會(huì)越來(lái)越直接而深刻

地意識(shí)到自身相對(duì)于社會(huì)和他人的依賴性,越來(lái)越感受到自己作為某個(gè)集體或整體的環(huán)節(jié)意義。

此時(shí)，如果他不選擇積極的合作，不與他人保持團(tuán)結(jié)，不積極參與既有的分工與協(xié)作,不愿作相應(yīng)的

奉獻(xiàn)和適當(dāng)?shù)臓奚?，那么，他就既不能充分發(fā)揮自己的勞動(dòng)能力、實(shí)現(xiàn)自己的勞動(dòng)目標(biāo)，也不能充

分獲得他人的社會(huì)主義承認(rèn)，建立良好的社會(huì)關(guān)系。

所以，從根本上講，現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)要求使得勞動(dòng)者能夠更加清晰地認(rèn)識(shí)到社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)凝聚

的必要性，使得他們更加自覺(jué)地參與到社會(huì)協(xié)商與社會(huì)合作的過(guò)程中。在廣泛而深度的社會(huì)聯(lián)系

下,不僅勞動(dòng)者個(gè)體之間，而且勞動(dòng)者個(gè)體與群體之間都有將在利益訴求和價(jià)值取向上更加一致。

相應(yīng)的，他們也就更可能形成寬容、友善、互助、為他人奉獻(xiàn)甚至將牲的美德品質(zhì)。

（摘編自李義天《勞動(dòng)造就美德》）

1）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.隨著現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)發(fā)展，單個(gè)的勞動(dòng)者已經(jīng)沒(méi)有可能依靠自己完成某項(xiàng)任務(wù)。

B.高超、精湛的技藝不僅是實(shí)現(xiàn)“物質(zhì)變換”的目標(biāo)的必要條件，也是一種美德。

C.勞動(dòng)不僅是人滿足最基本生存需要的手段，也是實(shí)現(xiàn)人之為人自由本質(zhì)的途徑。

D.涂爾干部指出，勞動(dòng)者將會(huì)越來(lái)越依賴社會(huì)和他