《一次》的詩學(xué)詮釋學(xué)解讀

《一次》的詩學(xué)詮釋學(xué)解讀

一、dfe562chtns現(xiàn)代詩學(xué)中的文學(xué)思想《博爾沃爾》的詩歌《呼吸》（車庫，1965）的結(jié)論是，在最后一組詩中，只有九行不到的詩，題為《雅》。一首詩獨(dú)占一個(gè)組詩位置的現(xiàn)象,除此之外,還在策蘭詩學(xué)中出現(xiàn)過三次,由多個(gè)部分組成的詩《聲音》(STIMMEN)和《帶入狹窄》(ENGFue6c7HRUNG)(詩集《語言柵欄》Sprachgitter,1959),還有詩集《罌粟與記憶》(MohnundGedue562chtnis,1952)中的《死亡賦格》(TODESFUGE)。這三首詩不僅在詩學(xué)力度上,也在長度上均能承擔(dān)一個(gè)組詩的分量,而我們現(xiàn)在面臨的卻是一首只有九行的短詩。詩人在其詩集的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上以這首短詩壓軸,并賦予它單獨(dú)承擔(dān)一個(gè)組詩的分量,足見該詩在策蘭詩學(xué)創(chuàng)作中極為特殊而重要的地位(1)。這首詩可謂《呼吸轉(zhuǎn)折》的終點(diǎn),以此為這部詩集畫上了一個(gè)巨大的加粗句號(hào)。然而,這首看似言詞簡單的詩文卻給理解與詮釋帶來了極大的困難。即便在語義層面上的理解也會(huì)造成諸多歧義。詩文完全不具有蒂莫西·巴蒂(TimothyBahti)所說的“在表述與風(fēng)格上的與眾不同的、顯然別具一格的明晰性”。(2)因此,對(duì)這首詩文的理解出現(xiàn)了釋義方向迥異的巨大差異,甚至可以說是南轅北轍。有從宗教神學(xué)視角來探討詩文意義,如威廉姆·赫克(WilhelmH9ck)的《說的是哪個(gè)上帝》(3)一文;也有從社會(huì)批判的維度來釋義詩文,如瑪麗絲·楊茨(MarliesVanz)的專著《論絕對(duì)詩學(xué)的干預(yù)———保爾·策蘭的詩文與美學(xué)》(4);還有從語文學(xué)層面對(duì)詩文涵義的高度抽象,如巴蒂的論文《用字母拼寫的悖論:保爾·策蘭〈一次〉中的風(fēng)格和陳述》(5)。三者在不同程度上闡明了詩文的某種意義,然均存在著一個(gè)共同的問題,就是執(zhí)著于自己的方法論視角,或多或少遮蔽了文本結(jié)構(gòu)本身所傳遞的消息,就是“將詩學(xué)作品的所言之物轉(zhuǎn)化成受他們的思想支配的散文和受他們的概念約束的真理”(6),這正是伽達(dá)默爾否定固定方法論的原因所在。因此我們?cè)趯?duì)《一次》進(jìn)行詮釋時(shí),將借鑒、比較與評(píng)說上述三者的論述,給出我們對(duì)這篇詩文的非終結(jié)性釋義。二、策蘭詩學(xué)中的宗教元素詩文《一次》書寫于1965年9月14日(7),現(xiàn)錄詩文如下:一次,EINMAL,本詩由三個(gè)詩節(jié)組成,詩節(jié)行數(shù)呈遞減狀,分別為五行、三行、一行,共有九行。第一詩節(jié)使用的語詞十分簡單,詩篇一開始就是“一次”,這個(gè)詞獨(dú)占一行,這個(gè)“一次”同時(shí)也是詩的標(biāo)題。接著,抒情之我就敘述了一個(gè)自身感受到的詩學(xué)故事。這個(gè)“一次”像是在敘述一個(gè)遠(yuǎn)古的故事。我們所知的民間故事多以“從前”開始,格林兄弟收集的民間童話中也常以“從前有一次”(Eswareinmal)開始敘事。詩文中的過去時(shí)態(tài)也證實(shí)了這一敘事方式,似乎在講述一個(gè)已經(jīng)發(fā)生的事件,一個(gè)類似于童話的故事,一個(gè)“被毀滅”的殘忍故事。接著以首語重復(fù)法(Anapher)的“那時(shí)那地”(da)來講“我”和“他”之間的關(guān)系,德語副詞“da”在德語中包含了時(shí)間和空間兩層含義。在那個(gè)時(shí)候、那個(gè)地點(diǎn),我聽到他,他在做一件事,即洗滌世界。“洗滌”的本義具有兩種功能,一是將洗滌之物帶入一個(gè)特定的狀態(tài),如洗滌干凈;二是祛除洗滌之物上的斑漬、污垢。(2)總之這個(gè)行為與水有關(guān)。這個(gè)他究竟是誰呢?詮釋者均將他視為神或上帝,這點(diǎn)也得益于公布于世的策蘭手稿。在策蘭手稿中有這樣的修改過程:在草稿中,第二詩行的這個(gè)“他”全部大寫并斜體(IHN),在第二稿中,盡管這個(gè)“他”不在句首,卻改成了第一個(gè)字母大寫(Ihn),終稿才改成小寫(3)。在西方的宗教文化語境中,如果無論第三人稱單數(shù)是第幾格,出現(xiàn)在句子的什么位置,都寫成大寫,那么就會(huì)使讀者聯(lián)想到那個(gè)獨(dú)一無二、全知全能、至高無上的上帝。上帝洗滌世界有兩種可以理解的可能性:其一是《圣經(jīng)·舊約》中上帝耶和華引發(fā)的大洪水,洗滌罪孽深重的人類;其二指基督教的浸洗禮。這兩者均與人類的罪惡有關(guān)。不過,若是我們沒有發(fā)現(xiàn)策蘭手稿中的這個(gè)“他”的改寫過程,也很難將其理解為那個(gè)創(chuàng)世與毀世的上帝。關(guān)于詩中的宗教神學(xué)的含義,赫克在《說的是哪個(gè)上帝》一文中的論述頗為詳盡,他將猶太宗教視為理解策蘭詩學(xué)的關(guān)鍵性元素。赫克認(rèn)為“這首詩首先與復(fù)活有關(guān)。‘他’不可見,且‘徹夜’意示這墳?zāi)拱愕暮诎怠！础瘎t有洗禮的意思(據(jù)《圣經(jīng)·新約·保羅書》,緊隨耶穌·基督之死)”,赫克繼而將最后詩行中的“光”和“拯救”也放在這一關(guān)聯(lián)中進(jìn)行解釋:“‘光’與‘拯救’也在浸洗禮中出現(xiàn)?！?1)在《圣經(jīng)·新約·羅馬書》第六章中,確實(shí)也講到了浸洗的意義,就如耶穌的復(fù)活,浸洗便有了置于死地而后生的含義?！妒ソ?jīng)·舊約·詩篇》第51篇又說道:“上帝啊……求你將我的罪孽洗除凈盡,……求你洗滌我,我就比雪更白”。赫克顯然是將策蘭詩學(xué)解釋成對(duì)宗教經(jīng)文的注釋,似乎策蘭詩學(xué)的意義是在完成宗教神學(xué)的任務(wù)。不過,策蘭詩學(xué)即便有宗教神學(xué)的元素,也是與宗教文本的互文關(guān)聯(lián),是為詩學(xué)所用的素材,而不是借用詩學(xué)來弘揚(yáng)宗教。詩人將原先大寫的“他”變?yōu)樾?就是要減少“他”作為上帝的權(quán)威,將一個(gè)全知全能的他變換成一個(gè)可能是任何一個(gè)男性的他。在這個(gè)詩學(xué)空間擴(kuò)大的同時(shí),也給詮釋者帶來解釋的各種可能性和難以適從的困惑。誠然,策蘭詩文中的宗教元素不容忽略。不過,楊茨從社會(huì)批判的視角來解釋這篇詩文顯出方法論削足適履的蠻橫,與詩文內(nèi)容就風(fēng)馬牛不相及了。在1978年出版的博士論文中,她套用改造社會(huì)的批判理論之模式,似與策蘭詩文的涵義方向無甚關(guān)系。楊茨沒有理會(huì)赫克早在八年前發(fā)表的論文,而直接將詩人策蘭推舉為革命式的人物,把“洗滌”世俗化,并將之解釋為對(duì)社會(huì)的批判和新世界的建立:“在大洪水般洗滌世界的時(shí)候,說我(ichen)……就使得‘一個(gè)與無限’的被毀滅成為可能,一個(gè)與無限,在柏拉圖那里就與語言的起源有關(guān)聯(lián)。在這首詩以及策蘭后期的一些詩文中,數(shù)字承擔(dān)著一種思想,一種數(shù)量上的、壓迫物與人的思想。真實(shí)即與他(ihn)有關(guān),而且也與這世界相關(guān),在從數(shù)字統(tǒng)治中解放出來的基礎(chǔ)上,創(chuàng)造就應(yīng)合了語言的產(chǎn)生,只有在這樣的語言中我才有可能言說。在沉淪中‘一個(gè)與無限’在言說:我。此地,策蘭將自我本真及其語言發(fā)聲與洗滌干凈相關(guān)聯(lián),與重新建立世界的原初狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。這個(gè)隱喻在描述的意義上顯得荒唐。不是說要退化到歷史早期階段,要表達(dá)的是,要幫助這個(gè)我達(dá)到它的權(quán)利,超越人力的全面改變就十分必要”。在簡短評(píng)述之后,楊茨給出的結(jié)論是:“《一次》將自決的、自主的自我之產(chǎn)生與一個(gè)前提相關(guān)聯(lián),這就是對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)實(shí)的徹底改變……主體的自決(dieSelbstbestimmungdesSubjektes)可以在這一個(gè)方面作為出發(fā)點(diǎn),在另一個(gè)方面作為改變社會(huì)的結(jié)果來把握”。(1)楊茨的解釋方式就是以預(yù)先設(shè)定的社會(huì)批判理論為固定的方法論,并從策蘭詩文中選擇性地提取對(duì)其方法論有用的語詞,生硬地將策蘭的詩學(xué)書寫強(qiáng)制性地解說為對(duì)社會(huì)的干預(yù)或被壓迫人類的解放事業(yè)。其實(shí)質(zhì)與赫克的方法同出一轍,就是將策蘭詩學(xué)視為某一種既存理論或宗教的腳注,貌似賦予了策蘭詩學(xué)社會(huì)-歷史意義,實(shí)質(zhì)上,如此任意拔高顯示出對(duì)文本的自身價(jià)值缺乏應(yīng)有的尊重。確實(shí),詩學(xué)作品可以作為文學(xué)社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象,但仍然需要在對(duì)文本結(jié)構(gòu)的理解基礎(chǔ)上進(jìn)行,而不是唯我是用、斷章取義的“六經(jīng)注我”,尤其是當(dāng)論文的重點(diǎn)立足于對(duì)詩文本身進(jìn)行理解與解釋時(shí)。因此,巴蒂的研究成果顯然能夠深入詩學(xué)文本的基本內(nèi)涵,從語詞意義、詩句結(jié)構(gòu)、互文關(guān)聯(lián)方面進(jìn)行了詳盡的解釋,盡管在研究中或有過度引申和微言大義之嫌。巴蒂指出了詩文中“悖論式”的表述與風(fēng)格;讀者“對(duì)文本的直接印象肯定就是被重負(fù)解放的感覺”;詩句節(jié)奏“輕快前行”。(2)所謂“從重負(fù)中解放”是巴蒂設(shè)定的詩文主題,在這一認(rèn)知基礎(chǔ)上,巴蒂從“語詞、詞素、音節(jié)和音位或字母的排序”(3)出發(fā),結(jié)合策蘭詩學(xué)中的希伯來語印跡,并把“不被見”解釋為“看不見”與“夜”結(jié)合起來,昏暗,由此才有最后詩節(jié)的“光”和“拯救”,(4)他認(rèn)為,詩中最后一行的“光”是“神性之光”。(5)他最終賦予詩文拯救語言的偉大任務(wù):“策蘭的悖論式字母設(shè)置朝向這一方向書寫,即在表述中把語言從其語詞的意義中解放出來”(6),這也是他在文前所說的“從重負(fù)中解放”。我們可以從兩個(gè)方面來理解巴蒂的語言解放說。其一是德意志語言因?yàn)榧{粹意識(shí)形態(tài)的污染而承受沉重負(fù)擔(dān);其二,人類語言本身遭遇到言說的危機(jī),詩人承擔(dān)著把語言從危機(jī)中解放出來的任務(wù)。第一種說法在德語文獻(xiàn)中俯拾皆是。這類說法只有部分準(zhǔn)確性,因?yàn)樽哉Z言產(chǎn)生以來,被政治濫用的情況始終存在,并非只存在于德意志第三帝國。我們始終不贊成這類回避歷史與現(xiàn)實(shí)共相的、意識(shí)形態(tài)化的、“政治正確”的唯一論(Singularitue562t)。第二種說法是現(xiàn)代主義文人對(duì)西方現(xiàn)代性的反思,如霍夫曼斯塔爾1902年發(fā)表的《給尚多斯的一封信》(7)。巴蒂把解放德意志語言這項(xiàng)偉大任務(wù)交給了詩人策蘭。我們且不知巴蒂是否有這樣的權(quán)力這么做,也不問詩人是否具備這樣的能力。就我們對(duì)策蘭詩學(xué)的整體理解而言,這完全不是詩人策蘭所關(guān)心的主題。策蘭的全部詩學(xué)都在試圖去補(bǔ)足那個(gè)由人性災(zāi)難造成的不可彌補(bǔ)的損失。巴蒂的精密解釋同樣可以導(dǎo)向另一個(gè)方面,即策蘭詩文透露出與塵世決絕的強(qiáng)烈意向。詩文用三個(gè)過去時(shí)敘述一個(gè)已經(jīng)發(fā)生的情況:“曾經(jīng)聽到”(h9rte)、“曾經(jīng)洗刷”(wusch)和“曾經(jīng)存在”(war)。這三個(gè)動(dòng)詞分別由“我”(ich)、“他”(er)和“光”(licht)作為主語,這一切均由詩題“曾經(jīng)一次”所決定。第一詩節(jié)中的重點(diǎn)在于五行詩節(jié)居中的第三詩行“洗刷世界”,之前第二詩行表述了抒情之我對(duì)這一行為的聽覺感知,同時(shí)在之后第四詩行又在視覺上進(jìn)行了否定。不過,這并不是抒情之我的看不見,而是“他”的這一洗刷行為本身的不可見性。這三個(gè)副詞“沒被見到”、“徹夜”和“真實(shí)”在句法層面上是雙重統(tǒng)攝的,既可以被理解為對(duì)第一詩行的抒情之我的聽的行為補(bǔ)充說明,也可以解釋為第二詩行“他”的行為的副詞修飾,因?yàn)檫@里全部用了逗號(hào)而產(chǎn)生多義解釋的可能性。詩人要的或許就是這種閱讀效果。無論是否被看見,都不能否定這一洗刷行為的真實(shí)存在,陳述句本身證明了這一點(diǎn);在時(shí)間上是整整一夜,意味著那漫長的黑暗之中。從《圣經(jīng)》內(nèi)容的聯(lián)想來看,自然會(huì)理解為上帝在洗刷人類的罪孽。問題在于為什么會(huì)是在黑夜呢?對(duì)萬能的上帝而言,無所謂晝夜,晝夜只對(duì)作為生物的人類有效。那么象征黑暗的“徹夜”便是抒情之我對(duì)這個(gè)世界的判斷,這個(gè)無光的世界是抒情之我所處的境地。這個(gè)不見天日的世界可以被狹義地理解為德意志民族社會(huì)主義對(duì)猶太人等迫害的時(shí)日,也可以理解為抒情之我對(duì)自那之后的世界的總體判斷。這才有最后詩行中的述說“光曾在”,并呼喚“拯救”。第五詩行的“真實(shí)”是對(duì)“我”的“聽見”與“他”的“洗刷”這一事實(shí)的再次確認(rèn),進(jìn)行強(qiáng)調(diào)并突出。從詩文的韻律看,第二詩節(jié)的開端與第一詩節(jié)一樣,由揚(yáng)抑格構(gòu)成,第三詩節(jié)同樣如此,形成了三個(gè)詩節(jié)的詩韻關(guān)聯(lián)性。第二詩節(jié)只有四個(gè)語詞,沒有完整的句法結(jié)構(gòu)。詩中的“一個(gè)”和“無限”,或者說是一和無窮大(∞)。在自然認(rèn)識(shí)中,“一”就是最小的單位,是一切事體的開始;而“無限”(無窮大)則是超越任何想象力之外的量,包括規(guī)模、面積、體積、大小、范圍、規(guī)模、程度,也是情緒上所指的極端、非常的狀態(tài)或數(shù)量。(1)由此,詩文中的“一個(gè)”和“無限”始終具有虛與實(shí)的雙重含義,一直指向現(xiàn)實(shí)與心理兩個(gè)層面。然而詩文并沒有告訴我們這“一個(gè)”和“無限”指的究竟是什么。如果結(jié)合下一詩行中的第二分詞“毀滅”,我們則可以理解為,詩文陳述的是毀滅在現(xiàn)實(shí)中的規(guī)模和在心理上造成的強(qiáng)烈程度,那就是完全的、徹底的、全面的、無一遺漏的清除。那么接下來必然要回答這個(gè)問題:清除的對(duì)象又是什么呢?無論是從歷史的角度,還是從策蘭詩文的語境看,其現(xiàn)實(shí)的境況是指德意志第三帝國對(duì)猶太人的殺戮,而情緒的程度便是由此而產(chǎn)生的對(duì)人性的全面否定,對(duì)此在世界,亦即人世間的徹底揚(yáng)棄與決絕,這一點(diǎn)是西方學(xué)者一直有意避諱的。在此,我們?cè)僖淮位氐降谝辉姽?jié)中“他”清洗世界的行為,第一詩節(jié)的清洗行為與第二詩節(jié)的徹底毀滅存在著詩學(xué)結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián),清洗并不是猶太宗教意義上的對(duì)世界的拯救,而是對(duì)世界的徹底的毀滅。赫克結(jié)合猶太教喀巴拉學(xué)說來解釋“一個(gè)”與“無限”的內(nèi)涵,指出這“一個(gè)”就是神的一體性,(1)“就是創(chuàng)世之前的數(shù)字,是元一的恩索夫(Ensoph),亦即上帝之氣”。(2)與此相反的是“無限”:“‘無限’則是所有之物的總體性,由希伯來語字母-數(shù)字表中最后一個(gè)‘Taw’來表示。對(duì)希伯來人而言,四百就象征著全部、無限。如果一個(gè)和四百被毀滅,這就意味著它們之間的區(qū)別被揚(yáng)棄,它們就‘ichten’”。(3)按照赫克的理解,詩中的“ichten”就是宗教意義上的“復(fù)活”,也即萬物被毀之后的鳳凰涅槃。赫克認(rèn)為,“[Ichten]這個(gè)語詞顯然是從海德格爾的‘Nichten’(4)引申而來:存在與虛無之彼岸。或者我們也可以從中認(rèn)識(shí)到它的同義詞‘復(fù)活’”。(5)因而將詩句意義引導(dǎo)為死而復(fù)生的宗教含義?？v觀策蘭詩文,全無世俗意義上的求生意向,何來復(fù)活之說?這種“毀滅”同樣指向抒情之我,亦即對(duì)抒情之我同樣具有有效性,因?yàn)闅缫廊辉谘永m(xù),從歷史綿延到抒情之我的當(dāng)下。如此,呼吸的轉(zhuǎn)折才會(huì)出現(xiàn),亦即背棄生命的存在,決絕于人世間,這也符合策蘭詩學(xué)整體的涵義方向。赫克的宗教解釋有助于開拓詩學(xué)詮釋之空間,開闊對(duì)猶太教不熟稔的讀者的閱讀經(jīng)驗(yàn)之視域。然而,我們?cè)趯?duì)赫克豐富的猶太教知識(shí)嘆為觀止的同時(shí),不得不說,如是詮釋更多的是策蘭的詩文喚醒了赫克作為讀者的宗教情緒,這位飽讀經(jīng)書的讀者便將由詩文引發(fā)的諸多宗教聯(lián)想宣泄在文章之中。就其現(xiàn)象而言,這種解釋有一定的存在合理性。不過,詩學(xué)詮釋不能脫離詩學(xué)文本的結(jié)構(gòu),只是運(yùn)用某些詞句造成的聯(lián)想性喚醒來解釋詩文,更多的應(yīng)該是對(duì)詩中的句法結(jié)構(gòu)和詩學(xué)結(jié)構(gòu)進(jìn)行細(xì)致的分析與解釋,在充分的論證中得出令人信服的結(jié)論。顯然,這樣的解釋方法,在對(duì)策蘭詩文的解釋中遇到了巨大的困難與挑戰(zhàn)。第二詩節(jié)中的難點(diǎn)在于“ichten”這個(gè)語詞的詞義難以確認(rèn)。這個(gè)語詞對(duì)今天的德語讀者十分陌生,無從理解,各家解釋互無關(guān)聯(lián),相去甚遠(yuǎn)。我們已知,赫克從海德格爾的“nichten”(無化)將其解釋為“有化”,進(jìn)而引申為宗教層面的“復(fù)活”;楊茨根據(jù)《德意志詞典》對(duì)這個(gè)詞義的解釋是,策蘭的“ichten”就是“ichen”的過去時(shí),就是說我的意思,(1)并在腳注中強(qiáng)調(diào):“策蘭在《德意志詞典》”中被證明的意義上使用了這個(gè)語詞,并明確地將所有其他的解釋視為誤解而加以拒絕”。同時(shí),楊茨還指出了其他解釋中對(duì)這個(gè)語詞的“存在化的釋義”(dieontologisierendeDeutung)會(huì)導(dǎo)向謬誤。(2)顯然,赫克的解釋在楊茨的批判范圍之中。與詩人策蘭有過直接交往的楊茨似有近水樓臺(tái)之優(yōu)勢(shì)。她將“ichten”的理解導(dǎo)向柏拉圖的《斐萊布篇》:“只有在大洪水般清洗世界的時(shí)候,一個(gè)與無限才有被毀滅的可能,柏拉圖也將一個(gè)與無限置于語言起源的關(guān)聯(lián)之中?！?3)然而,楊茨并沒有沿著語言起源或“說我”這條線索往下延續(xù),而是突兀地說起策蘭詩中的數(shù)字(dieZahlen),并將數(shù)字一般性地解釋為“對(duì)事物和人類本性進(jìn)行壓迫的思想”,(4)再次將策蘭詩文扭向其所需要的社會(huì)批判理論的意識(shí)形態(tài)。對(duì)“ichten”的理解,巴蒂也認(rèn)為是“ichen”這個(gè)動(dòng)詞的過去時(shí),顯然也源于《德意志詞典》的詞義解釋。他更多地從構(gòu)詞和語義視角出發(fā),給出悖論式的解釋,這使我們同時(shí)也更為深切地領(lǐng)悟到,策蘭詩文只能存在于德語之中。巴蒂先引用邁納克對(duì)“ichten”的解釋,就是“將這個(gè)自我透明化的存在,即清洗世界的本質(zhì)的存在”,“ichten”是“詩學(xué)在場的行為,就是《圣經(jīng)·舊約》中的宣告‘我就是自我’的行為”。(5)巴蒂指出,這樣的解釋就是將“ichten”理解為“神性強(qiáng)力的詩性介入或者神性在場的詩性介入”,忽略了文本中動(dòng)詞的過去時(shí)形態(tài)。巴蒂用構(gòu)詞法來解釋詩句的辯證性含義,詩中的“事件發(fā)生,首先是否定的(毀滅),然后是肯定的,兩者都發(fā)生在過去?！甶chten’這個(gè)語詞從一開始就去除了‘毀滅’(vernichtet)中兩個(gè)語詞的否定性,否定性前綴‘ver-’與‘nichten’中的‘n-’,不過,在這個(gè)動(dòng)詞的末尾依然以過去時(shí)得以保留”,(1)因此,“ichten”就成了“vernichtet”的反題。巴蒂將“一個(gè)”與“無限”視為“對(duì)立”,“在這里它們實(shí)實(shí)在在地被置于‘對(duì)立面的匯聚’(coincidentiaoppositorum),同時(shí),又將在語法上不同的東西設(shè)為同一(無論是名詞和副詞,還是副詞和形容詞,都在這里變成名詞)。作為對(duì)立面,它們相互否定,事實(shí)上,這首詩展現(xiàn)的就是語詞之間的共同否定,‘毀滅’?！械慕Y(jié)局都是否定’(Omnisdeterminatioestnegatio),每一個(gè)否定另一個(gè),兩者相合就都被否定,因此,這個(gè)翻倍的雙重否定確定了這一實(shí)踐邏輯的結(jié)果:ichten”。(2)巴蒂近乎語言游戲式的語文學(xué)解讀給予我們諸多啟發(fā),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)詩文中的否定因素以及語音之間的相互關(guān)聯(lián)。不過,就詩文的語法層面看,“ichten”的主語就如赫克所說的,應(yīng)該是“一個(gè)與無限”。我們還是愿意回到《德意志詞典》的基本語義,“ichen”有兩個(gè)含義:“1.說‘我’,用‘我’來回答一個(gè)問題……2.老是把自我掛在嘴上,經(jīng)常說起自己”。(3)按照詞典的語義,這個(gè)語詞帶有貶義色彩,專指那些自以為是、以自我為中心的人。而力推詞源語義的楊茨對(duì)此卻視而不見,不作任何解釋。因此,我們的理解是,“一個(gè)與無限”指的就是這個(gè)塵世,即人類此在,在被徹底毀滅之前還依然堅(jiān)持著“自我”(dasIch),這種對(duì)自己的肯定本身就存在著本質(zhì)性否定,那是一個(gè)過往的事實(shí),一個(gè)一次性的事實(shí),并不存在于當(dāng)下,那個(gè)自以為是的自我世界已經(jīng)成為過去。第二分詞“被毀滅”(vernichtet)描述了“一個(gè)與無限”的世界狀態(tài),“被毀滅”作為“一個(gè)事件或存在已經(jīng)完成”,(4)已經(jīng)成為真實(shí)。這又回到了詩文的標(biāo)題那曾經(jīng)的“一次”。抒情之我是在描述一個(gè)過去的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)這一經(jīng)驗(yàn)的判斷?！霸f我”則是抒情之我再一次明確強(qiáng)調(diào)對(duì)自以為是的塵世的否定,以及對(duì)這一人類此在的背棄或背離,無論這一背棄是否具有,或具有多少合理性。神性之“光”同樣是曾經(jīng)的渴望,而非當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。最后詩節(jié)(第三詩節(jié))只有一個(gè)詩行,兩個(gè)短句“光曾在”和“拯救”。在德語中,若忽略“光曾在”后的句號(hào),連貫閱讀會(huì)產(chǎn)生這樣的句法意義:光曾是拯救。而句號(hào)卻阻隔了這樣