從宋儒到古學(xué)東亞政治文明思辨中的古學(xué)之興朱舜水、山鹿素行、荻生徂徠

從宋儒到古學(xué)東亞政治文明思辨中的古學(xué)之興朱舜水、山鹿素行、荻生徂徠

一、東亞文明傳統(tǒng)文化的歷史成因這是新儒學(xué)在日本的成立的19世紀(jì)，不僅被認(rèn)為是德川政治思想發(fā)展史的重要里程碑，而且被丸山真男視為批評黑儒的定義。其說黑格爾在《歷史哲學(xué)》“緒論”中指出,中國皇權(quán)專制的朝代僅是輪回,了無發(fā)展,儒教只是作為道德說教,在幾乎每個新王朝中得到國教般的權(quán)威而已,中華帝國與中華學(xué)術(shù)界從來沒有思想對立的經(jīng)驗(yàn)。①丸山肯定仁齋主張通過重溫原始儒教,力圖解救有墮入空玄說教的儒學(xué)之危,重視禮樂的歷史變遷,以及強(qiáng)調(diào)實(shí)踐倫理性的努力②,并認(rèn)為仁齋的古學(xué)學(xué)說,為后來荻生徂徠進(jìn)一步發(fā)展古學(xué)鋪好了重要平臺。③對于古學(xué)的另一創(chuàng)始人山鹿素行,丸山真男則認(rèn)為,其在反對宋儒脫離實(shí)踐說教的基礎(chǔ)上,向武士道方面用功。④丸山真男對古學(xué)在內(nèi)的德川思想分析,目的是為了從“儒教思想的自身分化中尋找現(xiàn)代性的價值”⑤。所以,二戰(zhàn)以來古學(xué)的理論價值與影響一直受到知識界的重視,也受到西方思想界的關(guān)注,如近年伊藤仁齋《語孟字義》英文版問世,即為一例。⑥為尋找新理念、新出路而從古代經(jīng)典吸取養(yǎng)分的例子,在人類文明發(fā)展史中屢見不鮮。如通過對古希臘和古羅馬經(jīng)典的閱讀與思考,助產(chǎn)了歐洲文藝復(fù)興;這種情況,在中國歷史上也曾數(shù)次出現(xiàn),如漢朝的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué),唐朝的文學(xué)復(fù)古等。德川幕府時期的日本在批判宋儒末流基礎(chǔ)上出現(xiàn)的古學(xué),與之前明末一些學(xué)人的主張如同一轍(見后述);此文化共振,顯示了東亞文明發(fā)展史的緊密關(guān)聯(lián)。對這種思想文化的交往與正面互動,本應(yīng)總結(jié)經(jīng)驗(yàn),為人類文明發(fā)展而努力;但是進(jìn)入19世紀(jì)后的東亞地區(qū),民族主義與種族主義意識形態(tài)甚囂塵上,成為不斷造成國家、地區(qū)間關(guān)系緊張的主因,也割裂了東亞地區(qū)歷史形成的文化通融。而且近年來,借歷史修正主義欲將日本帶往狹隘極端民族主義老路的右傾保守意識形態(tài)興起,“近年來日本以教育界為中心,社會高唱重新認(rèn)識日本傳統(tǒng)文化的必要性,但是其中多承襲舊時的一國史觀,攙雜著不少(日本)國學(xué)方面的民族主義要求”⑦。所以今日重溫古學(xué),對了解其正面思想價值,認(rèn)清基于文明大同立場上問學(xué)的重要性,以及反思19世紀(jì)以來為何鼓吹沙文主義、激進(jìn)民族主義的(日本)國學(xué)(其取古學(xué)的方法論展開研究)得以在日本社會盛行,無不顯示出其重要的現(xiàn)實(shí)意義。16世紀(jì)后,航海地理新發(fā)現(xiàn)將世界帶入全球化經(jīng)濟(jì)貿(mào)易,東亞社會自是受到?jīng)_擊。這個時期的日本,全國進(jìn)入戰(zhàn)國時代,基層出身的武者中最終能勝出者,無不借助洋槍鐵炮,才能徹底摧毀宮廷貴族及宗教勢力,勝出于內(nèi)戰(zhàn),完成全國統(tǒng)一。在中國,鄭和之后的明朝政權(quán)取鎖國政策,但當(dāng)時包括福建、江浙在內(nèi)的中國東南沿海地區(qū)對外貿(mào)易并未間斷,經(jīng)濟(jì)好于內(nèi)地,并且該地區(qū)已有數(shù)萬人進(jìn)出并定居南洋。此外,活動于海上的倭寇(其中許多是華人,包括鄭成功的父親),梵蒂岡屬下的耶穌會、圣公會神職人員前赴后繼地到東亞傳教,1607年徐光啟與利馬竇合作翻譯的《幾何原本》①(還傳到日本、越南),以及利馬竇數(shù)次刻印的中文版世界地圖②,都是此新形勢下的產(chǎn)物。但當(dāng)時的明朝,是中國歷史上對外最為內(nèi)斂,對內(nèi)皇權(quán)最為專制的政權(quán),為政者“奔競門開,廉恥道喪,官以錢得,政以賄成……坐沐猴于堂上,聽賦租于吏胥,豪右之侵漁不聞,百姓之顛連無告;鄉(xiāng)紳受賄,操有司獄訟之權(quán),役隸為奸,廣暮夜苞苴之路”③,此視民眾為草芥的政治體制,終被人口少很多的北方少數(shù)民族所取代。不過,當(dāng)時南方的浙江福建沿海卻成為反清抗?fàn)幾罴ち业貐^(qū),參加抵抗斗爭的士紳們當(dāng)然也有保護(hù)家族私產(chǎn)、維護(hù)地區(qū)利益的強(qiáng)烈愿望與動機(jī)。積極抗清的浙東沿海地區(qū)學(xué)人中,出現(xiàn)了上承知行理氣一元之識、學(xué)以經(jīng)世之氣象。這些學(xué)人并對體制本身進(jìn)行了嶄新的反思,不但遠(yuǎn)超出董仲舒借超世俗的天意限君之主張,更突破了君權(quán)仍為絕對權(quán)力條件下宋朝君臣共治的理想。④其中,輾轉(zhuǎn)海外15年,歷盡艱辛抗清不果最終避難日本,成為眾多武士學(xué)者之師的朱舜水,將明末思想先行者對政治體制、學(xué)問目的之新思考,傳播到了東瀛。朱舜水批判那種將知與行分為二元的宋明儒學(xué)末流,提倡學(xué)以經(jīng)世,并意圖通過重新學(xué)習(xí)先秦經(jīng)典,從體制上反對專制皇權(quán)。這些體現(xiàn)在他不認(rèn)可朱熹對事功學(xué)派陳亮的批評,體現(xiàn)在他為經(jīng)世目的的格物致知①,也體現(xiàn)在他與同道在家鄉(xiāng)余姚一帶舉辦求溫古(先秦經(jīng)典)知新的“昌古社”②,以及借贊周公執(zhí)政、肯定日本的“百王一姓”盛贊虛君政治體制諸方面。③在問學(xué)主張以及政治體制上與朱舜水有著相同理念的黃宗羲,還曾特地為長于他10歲的舜水留下歷史記錄,意義深刻。④此時的德川幕府建政不久,“日本知識階層對中土學(xué)術(shù)文化的認(rèn)識,還處在較淺的層次”⑤,即便當(dāng)時被視為正統(tǒng)意識形態(tài)學(xué)說的朱子理學(xué)學(xué)說,也還是在豐臣秀吉入侵朝鮮時被俘虜?shù)饺毡镜膶W(xué)人姜沆傳導(dǎo)下迅速成長起來的。宋朝的儒學(xué),除理學(xué)為一主軸,也還有陸九淵的心學(xué),以及福建地區(qū)重經(jīng)世的事功學(xué)派。此外,明朝中期還出現(xiàn)了糾正將理、氣視為二元,脫離實(shí)踐的新主張(如羅欽順、王廷相即有相關(guān)觀點(diǎn))。古學(xué)在日本的產(chǎn)生,同日本的理學(xué)、心學(xué)一樣,并非孤立的本土自產(chǎn)物。不過包括丸山真男在內(nèi)的日本的知識界主流,長久以來多將這個在東亞此種情勢下產(chǎn)生的古學(xué)學(xué)派視為德川日本本土自生物。井上哲次郎下面的一段話就較有代表性:“古學(xué)若按其字面之意解,雖為古代之學(xué),但亦可視之為一門新學(xué)。宋學(xué)以來學(xué)者唯奉朱子、陽明,無一人見解出二氏之外。而大膽喝破其謬見,中國人絕無僅有,卻由日本人率先脫出朱子學(xué)之圈套,超然歸古學(xué),為山鹿素行與伊藤仁齋二氏也。二氏見解不期而暗合,幾乎同時看破追溯洙泗淵源之要。然山鹿素行先發(fā)表其說,伊藤仁齋次之,故歷史順序亦不得不按此排之。”①對這種將歷史上東亞儒學(xué)的發(fā)展人為進(jìn)行割裂的做法,近年來西方學(xué)界也出現(xiàn)了質(zhì)疑的聲音。②但我們回顧19世紀(jì)末以來的日本文明發(fā)展,可以發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)識實(shí)際上也反映了社會思潮。究其原因,既有因當(dāng)事人鮮少留下直接證據(jù)(譬如荻生徂徠就否定受到伊藤仁齋影響);也有為抵抗已相當(dāng)融入日本文化中的中華文明影響(國學(xué)者惡稱為“漢意”)而曲解歷史,將日本歷史文明視為封閉性的獨(dú)特發(fā)展結(jié)果;更有近代在脫亞入歐的意識形態(tài)下,厭惡“東亞的惡鄰”(福澤諭吉語),意圖徹底否定、割裂近代東亞文化世界思想互動潮流。迄今為止,站在較宏觀的東亞思想發(fā)展視野上,觀察古學(xué)在日本的思想來源以及產(chǎn)生,已出現(xiàn)數(shù)篇文章探討。③不過對于古學(xué)創(chuàng)始者因何動機(jī),何時轉(zhuǎn)向古學(xué),以及轉(zhuǎn)向古學(xué)思想來源的具體研究并不多。筆者在查閱、對比古學(xué)在日本誕生期前后的相關(guān)史料時,發(fā)現(xiàn)朱舜水對伊藤仁齋轉(zhuǎn)向古學(xué)有直接具體影響④;也發(fā)現(xiàn)學(xué)界一直認(rèn)為,山鹿素行早于伊藤仁齋轉(zhuǎn)向古學(xué)之說,與史實(shí)不符。因此,下面針對山鹿素行與荻生徂徠轉(zhuǎn)向古學(xué)之社會背景、誘因、時間以及與朱舜水關(guān)系,據(jù)相關(guān)原始資料作一淺析,拋磚引玉,以望此一歷史疑竇得以解明,還原東亞社會中地區(qū)的文明發(fā)展并非割裂的史實(shí)。二、宋儒法理學(xué)的問學(xué)體系17世紀(jì)中葉德川幕府初期,以自立新派兵學(xué)而出名的山鹿素行,同幾乎所有志學(xué)者一樣,將當(dāng)時風(fēng)靡東亞各國、以朱熹為代表的宋儒理學(xué)當(dāng)作問學(xué)也是出世之道。1665年7月朱舜水到江戶后,曾師從林羅山學(xué)朱子學(xué)的山鹿素行突然一蹴而轉(zhuǎn)至古學(xué),并首先公開發(fā)表抨擊理學(xué)、大贊直讀先秦經(jīng)典方為圣人之學(xué)的《圣教要錄》,瞬時轟動社會。(一)對原兵學(xué)之師的批判通覽山鹿素行該時段所寫的文字,考證其突入古學(xué)前后的思想,我們可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)時素行對宋明儒學(xué)的掌握并不深,而且林家(羅山及后裔)所事儒學(xué)多注重文章詩詞方面(被朱舜水婉轉(zhuǎn)地批評過①)。當(dāng)時山鹿素行雖然站在理學(xué)的立場,對心學(xué)已表示出疑竇,但他的古學(xué)造詣相當(dāng)有限,不僅只停留在表面認(rèn)識階段,而且以后也未像仁齋那樣將古學(xué)作為終生目標(biāo),盡心鉆研。對此,連《山鹿素行》的作者堀勇雄都忍不住說山鹿素行不僅對宋儒的見解僅在囫圇吞棗的水平,對古學(xué)的研究也根本比不上伊藤仁齋和荻生徂徠。②堀勇雄并舉例說,山鹿素行在《讀〈大學(xué)〉之法》(《大學(xué)を讀む法》)中武斷地說:“六經(jīng)皆為大學(xué)明證,天下古今之學(xué),天下古今之治,不出此一經(jīng)。”③相比之下,伊藤仁齋則通過認(rèn)真學(xué)習(xí)、精細(xì)考證,寫下了《大學(xué)非孔子之遺書辯》,否定朱熹之《大學(xué)》,顯示出仁齋能在對經(jīng)典深厚掌握的基礎(chǔ)上表示與朱子學(xué)的對立。伊藤與山鹿兩人治學(xué)態(tài)度與水準(zhǔn)如此之異,由此可見一斑。當(dāng)時的山鹿素行,不僅已辭去原藩臣之職,成為浪人,而且也脫離原兵學(xué)之師,另立門戶。山鹿深諳和平社會需以文韜出世的道理,在江戶努力擴(kuò)展與上層的關(guān)系同時,也積極向?qū)W。所以,才到江戶的朱舜水,被視作數(shù)百年來鮮有的從中土來的大儒,自然也是山鹿素行努力要接近的對象。隨著聲譽(yù)漸起,山鹿素行待聘的俸祿索價自然也步步上升。雖然山鹿素行的此類舉動不但受到原兵學(xué)之師之嫌,也被時人批評為對主公并無忠義誠信可言。那么,為什么當(dāng)時的山鹿素行在沉湎于宋儒學(xué)說,對古學(xué)一知半解的情況下①,會不顧門生們反對率先公開刊行詆毀宋儒、宣揚(yáng)古學(xué)的《圣教要錄》呢?《圣教要錄》公開后不久,山鹿素行受到幕府的流放處罰。被流放后的山鹿素行,從此不但不再堅持其劇烈的古學(xué)主張,反而自嘲學(xué)古學(xué)、學(xué)外來文明之愚。其站在朱舜水稱贊日本“百王一姓”虛君封建體制的基礎(chǔ)上,卻以狹隘的地域民族觀提出以皇統(tǒng)來分地域國家之間優(yōu)劣、以日本尚武作為優(yōu)于中國的理由,以此證明其日本“卓爾于萬邦”的主張。②在山鹿那里,顯然根本無法看出體現(xiàn)在孔子、朱舜水、顧炎武、伊藤仁齋、荻生徂徠、戴震、宋恕等人身上的那種求文明大同③,不以地域民族而以文明辯華夷,以及求反專制獨(dú)裁政治體系“圣人之道”的古學(xué)精神。明顯地,素行只是在古學(xué)的舞臺上熱鬧地擺了個花架子;那些被素行一時擯棄的道學(xué)、佛教、心性、神道以及虛玄之學(xué),后來又被他用于在《中朝事實(shí)》里宣揚(yáng)神國皇統(tǒng)思想。反觀仁齋,自從轉(zhuǎn)向古學(xué)后,盡其畢生精力在此領(lǐng)域鉆研,成為思想大家,不但影響了其后的荻生徂徠,也為承傳發(fā)揚(yáng)先秦儒學(xué)精髓、為人類朝向文明大同作出了令后人嘖嘖稱道的貢獻(xiàn)。同時,仁齋寬厚的人品、民主的辦學(xué)作風(fēng)也享譽(yù)當(dāng)時的日本社會,門下弟子眾多。因此,將山鹿素行與同在問學(xué)路上孜孜不倦,將古學(xué)作為終身奮斗事業(yè)的伊藤仁齋、荻生徂徠相比,使人不得不懷疑,山鹿素行首先發(fā)聲吶喊古學(xué),卻如此輕易放棄,他對古學(xué)的了解與認(rèn)同是否僅在淺嘗輒止的水平,并因此他的古學(xué)轉(zhuǎn)向,是否如同他致仕一樣,有追求更大個人利益的投機(jī)成分在里。有必要交代一下的是,在山鹿素行轉(zhuǎn)向古學(xué)之前,水戶學(xué)的創(chuàng)始者們已從朱舜水處得知宋儒末流與先秦經(jīng)典之異①,并要將三代之治的理念默默地投入到藩政及編史之中。②所謂水戶藩主德川光國明言的“三代遺法為王道之本”③,以及“尊王室,敬(德川將軍幕府)祖宗”④之言,即為此識見之精華表露。(二)山鹿素行與朱順?biāo)?.日本的“史”素行事古學(xué),為何容易使人聯(lián)想到舜水?這是因?yàn)樗匦兴艑W(xué),與舜水1659年到日本后對其所接觸的日本各界人士之所倡多有相同,但卻與當(dāng)時日本整體學(xué)風(fēng)迥異;且素行從宋儒性理學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)時間,又與小宅生順1664年11月于江戶寫出與舜水筆談問學(xué)的《西游手錄》、以及1665年舜水至江戶后的時期一致;居于長崎的舜水聲名與學(xué)問主張在早些年已經(jīng)傳至江戶。⑤但是,現(xiàn)存的有關(guān)朱舜水與山鹿素行直接交往、互動的史料,卻相當(dāng)貧瘠。大體說來,應(yīng)有以下幾種原因和可能。(1)朱舜水到江戶后的第二年秋,山鹿素行因倡古學(xué)被流放,而當(dāng)時勢如中天、幼年將軍最倚重的輔政保科正之則不久前聘用山崎訚齋,以神(朱子學(xué))儒合一教為正教,惡其他學(xué)派。(2)1715年以將軍幕府御三家之一的水戶藩主德川光國具名所刊行的28集《朱舜水先生文集》,僅收舜水為素行所作的“子敬箴”,或是因素行曾被幕府定流放之罪,或是因?qū)λ匦袀€人的看法,難收舜水與素行的其他書函,更且光國和舜水當(dāng)時均已辭世,相比之下,許多舜水給當(dāng)時另一名儒、木門學(xué)派的創(chuàng)始人木下順庵的書狀卻被收錄在《朱舜水全集》。(3)此《朱舜水先生文集》并未收入舜水的“筆語”與“批(評)”①,并且舜水辭世當(dāng)年冬(1682年、日本天和壬戌年),其“故第罹災(zāi)、原稿悉為灰燼”②。(4)寬文九年(1669年)素行在流放之地(時朱舜水在江戶)所作的《中朝事實(shí)》中顯現(xiàn)其開始轉(zhuǎn)向較偏激的沙文主義思想,此時的素行恐難以再承認(rèn)其古學(xué)思想受到外邦人的影響,而成為其斥責(zé)的所謂崇華媚華的人物,“嘐嘐慕其人物,何其放心乎,何其喪志乎”③。(5)素行堅稱自己從事古學(xué)源自其大腦“原發(fā)”,決然否認(rèn)受到任何人的教示和影響。這一點(diǎn),同我們在伊藤仁齋和荻生徂徠那里見到的差別雖不大,但不同的是,從仁齋和徂徠的行文中可知兩人對舜水都抱崇仰之情,山鹿卻無只字提起。(6)此外,放棄古學(xué)后的山鹿素行所持狹隘激進(jìn)沙文主義思想,與當(dāng)時的水戶學(xué)格格不入,舜水在世時或是去世后,弟子們可能處理了與山鹿素行有關(guān)的文字材料。對以上分析,有一史實(shí)可視作相關(guān)參考旁證:1683年3月晦日,山鹿素行記下了其與舜水貼身水戶弟子今井小四郎談經(jīng)論史問學(xué)的經(jīng)過,卻一字未載前春才逝世的舜水;而今井小四郎自13歲起跟隨舜水,視舜水如父,舜水的牌位都一直在其家中神壇被供著,席間不提及舜水,悖于常理。④筆者多年前在日本查資料時,曾偶見朱舜水向山鹿素行請教過攻城術(shù)方面的文獻(xiàn),憾不慎失之(存此以記,冀望日后機(jī)緣),現(xiàn)今可證朱舜水與山鹿素行交往的文字證據(jù),筆者管見,只有朱舜水為山鹿所作的“子敬箴———為山鹿素行軒作”,內(nèi)容如下:問學(xué)如何,征乎素行。素行如何?希賢希圣。匪敢僭逾,勉承來命。堯舜可為,人皆此性。儒道非難,善至徳盛。懿美內(nèi)涵,聞望外令。文武張弛,維人無競。溫恭誠允,端莊靜正。不在他求,是在子敬。①此文顯示,“箴”是舜水應(yīng)山鹿素行之邀所作,而且從內(nèi)容來看,舜水不但對素行相當(dāng)熟悉,對素行所學(xué)也稱贊有加。山鹿素行外孫津輕耕道在1710年(日本寶永七年)為其外祖父寫的傳記《山鹿志》中,在“先生名高佑、字字敬,藤姓、山鹿氏、堂號曳尾、軒號素行”后,還特別注出:“大明朱之瑜,稱先生之德,書素行號記。后據(jù)之,唯素行子為號,不用子敬字。”揭示了素行家人至親都知素行對舜水所持的景仰態(tài)度,而且自舜水為山鹿作“箴”后,山鹿署名不再用“子敬”,而改用“素行子”。②盡管如此,日本學(xué)界中也有否認(rèn)此物真實(shí)性的聲音。二戰(zhàn)時期出版的《山鹿素行全集·思想篇》(共15卷)的編者廣瀨豐,對200多年前津輕耕道的這段注,刻意評論道:“不可附會此說,素行對舜水不抱有敬意。號只是在外孫寫的文句中出現(xiàn),其實(shí)那是(素行)21歲以后開始使用的。山鹿語類卷頭是有舜水素行號記,但那不過是山鹿素行的門人所揭而已,并非山鹿素行之請。”③筆者查證后發(fā)現(xiàn),廣瀨豐此語,是對原始史料真實(shí)性的抹殺,所以說它是臆評一點(diǎn)也不為過。重等級的封建幕府社會體制,豈有門人能肆意在主人著作中做此事?《山鹿素行》作者堀勇雄曾明白指出這個由山鹿自己署名的“山鹿素行軒”,被發(fā)現(xiàn)在山鹿素行21歲時所作《略東鑒》一書的內(nèi)頁中,根本不是在書名題名處;山鹿在21歲時請名儒杏庵正意(堀杏庵,藤原惺窩四盛名大弟子之一)為其著述所作序中對其的稱謂,也可旁證堀勇雄的正確性。④更為矛盾的是,廣瀨豐根據(jù)津輕耕道寫《山鹿志》的時候,山鹿素行嫡子高其與幼子高恒時年均61歲,且二子的母親以及終生服侍素行的近身弟子幾谷十介也都在世,又肯定津輕耕道所寫的《山鹿志》是絕對無誤的真實(shí)傳記。①按當(dāng)時禮節(jié),請人作“箴”,須先致函懇請敬問。山鹿素行請舜水作“子敬箴”,即使先請關(guān)系熟悉者居間,在素行或舜水處也應(yīng)留下相關(guān)記錄,更何況當(dāng)時主要以筆語與日人溝通的舜水,還住在江戶水戶藩官邸域內(nèi),一般訪者入門需投名刺通報。與此相比,山鹿素行拜訪赴江戶的中國名僧隱元和尚后,將其與隱元的談話,卻是一字不少地記下存留。②盡管如此,舜水同素行之交往,卻是不爭事實(shí)。如1845年版(日本弘化二年)的《續(xù)近世叢語》作者角田簡說:“朱舜水見山鹿子敬、嘉其學(xué)識、及與號素行、且作銘而獎勵之?！雹?895年版(日本明治二十八年)《朱文恭遺事》作者青山勇也轉(zhuǎn)抄了角田簡的話。④《山鹿素行全集》還收錄了上為山鹿描真,下為朱舜水筆跋的“子敬箴”真跡。舜水此筆跋真跡現(xiàn)被保存在日本平戶的松浦史料博物館,筆者得臺大徐興慶教授惠傳此原件寫真,解讀后發(fā)現(xiàn)此真跡本是山鹿素行女婿傳家之寶,原件右側(cè)是特地請畫工追描的素行像與素行門人水野正盛的題辭;此外還發(fā)現(xiàn)舜水在“箴”上方注寫:“為子敬山鹿翰史、藤姓高英其名如別號素行。”無論從地點(diǎn)還是時機(jī)上看,舜水與山鹿素行兩人的當(dāng)面交往,有絕對的可行性。地點(diǎn)上,舜水到江戶后,住在江戶的水戶藩邸私地內(nèi)(今駒込);素行1652年(承應(yīng)壬辰年)辭去赤穗藩主的仕職后,住在江戶本鄉(xiāng),離水戶藩邸步行僅需數(shù)分鐘。明歷二年(1656年)素行住宅被燒,次年初江戶大火,過半街道被燒,素行于11月遷入位于高田(今高田之馬場)的新居⑤,高田離水戶藩邸,若以當(dāng)代的自行車代步,也僅在半小時內(nèi)。另外,從時間上看,舜水是1665年(寬文五年)7月17日到江戶的,9月18日離開江戶去水戶為光國輔政,12月又返江戶。此后一直到1666年(寬文六年)10月素行被流放逐出江戶為止的時間內(nèi),舜水未再離開過江戶[舜水再次去水戶是在1667年(寬文七年)]8月①;而當(dāng)時的素行是行動不受拘束的浪人之身,社交頻繁②,更且造訪舜水是當(dāng)時江戶學(xué)人、社會名流、上層武士的時尚。如當(dāng)時幕府儒官人見洞想去舜水府邸學(xué)習(xí)聊天,就以便條邀請同好,詢問下班后可否去敲舜水的府門。當(dāng)然,?？普篮?年(1675年、延寶三年),從流放地終于得以重返江戶的素行,與1682年去世前的舜水,在時間地點(diǎn)上有再聚的方便條件。舜水的弟子今井弘濟(jì)、安積覺合寫的《舜水先生行實(shí)》中的一段話,可再現(xiàn)當(dāng)時此景:“碩儒學(xué)生常造其門者,相與討論講習(xí),善誘以道。于是學(xué)問之方、簡牘之式、科試之制、用字之法,皆與有聞焉。先生飭身以禮,燕居儼若也。平居見客,雖親昵必具衣冠。謙而接物,不盡人歡;嚴(yán)而自持,茍無虛飾?！雹勖髦螘r期的伯爵德川孝也撰文追緬道:“當(dāng)時有名的學(xué)者,都出入舜水先生的住所,以受其教。其中有大學(xué)頭林信篤先生、新井白石先生及室鳩巣先生的師匠木下順庵先生,以及向赤穗四十七武士宣揚(yáng)武士道精神的山鹿素行先生。”④1660年后致仕淺野藩主后,專心治學(xué)授徒,時以兵學(xué),儒學(xué)家聲名日起,并欲以萬石俸祿仕新主,努力接觸上層、社會活動不斷的山鹿素行,自是理應(yīng)出現(xiàn)在舜水府邸門前。⑤朱舜水一到日本,有感日本當(dāng)時學(xué)風(fēng)固陋,頻頻指出宋儒的諸多不可取處,并倡直接讀經(jīng)典(所謂古學(xué))。舜水之所以最早在日本倡直讀先秦儒學(xué)經(jīng)典,源自其與浙東的志同道合者據(jù)畢生政治實(shí)踐經(jīng)歷,所得出的政治新思。①其以學(xué)為經(jīng)世濟(jì)民的務(wù)實(shí)思想、尊虛君擁幕府體制的政治主張,參與并影響了水戶學(xué)建學(xué)思想。②舜水對日本古學(xué)的影響,自他在長崎時已開始,江戶的活動,是他此方面思想傳播之延續(xù)。水戶學(xué)名儒安積覺說舜水“務(wù)為古學(xué),不甚尊信宋儒”,是深知舜水問學(xué)思想的。③2.關(guān)于社會的關(guān)系舜水倡古學(xué),對山鹿素行是否有影響呢?由于可據(jù)原始材料的匱缺,此方面的研究成果不多。在談到山鹿素行學(xué)術(shù)思想發(fā)展方面的文章,如田原嗣郎的《有關(guān)山鹿素行思想的基本構(gòu)成》、伊東多三郎《國學(xué)的史之考察》以及堀勇雄的《山鹿素行》,都未提朱舜水。④不過堀勇雄在《山鹿素行》的“山鹿素行略年譜”中特意列入了素行出生時舜水的年齡,似乎故意留了個伏筆。中文著述方面,林俊宏認(rèn)為,朱舜水與山鹿素行“二人主張的古學(xué)思想有相同之處,但是,彼此思想互動的可能性,時間上并不吻合”,因?yàn)榱窒壬J(rèn)為,素行“是41歲至45歲期間(1662年—1666年),提倡周公、孔子思想,注重古學(xué)的。后來55歲(1676年)被赦免,從赤穗到江戶(今東京)時,才與朱舜水認(rèn)識交往”。⑤也有與上述意見相左的。如大衛(wèi)·厄爾說:“水戶學(xué)派和山鹿素行關(guān)系密切、熱忱,素行的名字也是舜水所起。素行的思想,尤其有關(guān)武士道和日本國家認(rèn)識,也經(jīng)常可在水戶學(xué)者的著述中可見。”①著有《日本古學(xué)派之哲學(xué)》及《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》的井上哲次郎在《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》中則斷言:“山鹿素行抱一家之見,主古學(xué),所云古學(xué),在朱舜水學(xué)說中多少也有。可見在山鹿氏學(xué)脈系統(tǒng)中,不能說與朱舜水全然無關(guān)。”②井上甚至認(rèn)為:“稱(義公)與安積澹泊、安東省庵和山鹿素行這四人為舜水的門人似亦無妨?！本线€指出:“與其他純粹的舜水門人相比,素行真正的不同處,是他通過各種提問的方式向舜水學(xué)習(xí)過?！雹酃P者相信井上哲次郎是有的放矢,但其未把素行向舜水提問就學(xué)的具體史證列出,令人遺憾④;而林先生無史料舉證的斷言,也令人迷惘。日文版《朱舜水全集》編者、1909年在《日本及日本人》(政教社發(fā)行)雜志曾連載六稿“朱舜水考”的稻葉君山也說,舜水與山鹿素行有過直接交往,可惜的是稻葉并未留下具體原始材料出處。⑤相比之下,舜水與當(dāng)時另一名儒、木門學(xué)派的創(chuàng)始人木下順庵的往來的許多書狀卻被收錄在《朱舜水全集》。稻葉指出:當(dāng)時在江戶的有識之士,基本都求交于舜水,或成其門生。首先為諸侯與林家一族,其二如木下順庵、浪人山鹿素行等,都得舜水交往以努力獲得新知識。特別要指出的是,舜水其人并非普通之學(xué)者。當(dāng)時日本或是朱子學(xué)、或是陽明學(xué)等,行所謂性理之學(xué)。而舜水對明末中國的學(xué)者流于空理空論,遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)政治已厭透,對那種學(xué)問不僅幾乎不論,對性理之學(xué)問也是避而遠(yuǎn)之。因而若論舜水的學(xué)問是何等學(xué)問,吾等需說其學(xué)問是古學(xué)。然此古學(xué)與伊藤仁齋等所唱古學(xué)不同,是實(shí)學(xué),是以究明禮樂刑政為學(xué)問主旨的學(xué)問。若需舉例對比的話,與顏習(xí)齋有相似之處。義公(水戶藩主德川光國———筆者注)就曾說:“先生是真的經(jīng)濟(jì)學(xué)問,即令要在曠野無人之地興建都邑,若非招集士農(nóng)工商曠各行業(yè)者便不能行。不論何等賢哲,無一人能具萬事并集諸功者而興之;然若先生在,恐其一人即足以建成都邑矣。先生上至詩書禮樂、下至耕田建房、酒食鹽醬,無不精通,若有此人,人間所作,具能教之?！雹購纳厦娴睦又锌梢钥吹綄W(xué)界中對有關(guān)舜水與山鹿素行在問學(xué)上的關(guān)系與互動,分歧不小。我們因此有必要對相關(guān)原始素材進(jìn)行認(rèn)真梳理,努力還原事實(shí)。不過在可作為直接證據(jù)的現(xiàn)存史料極其有限的情況下,目前較為可行之法,是尋找、對比與之相關(guān)史料,根據(jù)素行轉(zhuǎn)向古學(xué)的時間及素行轉(zhuǎn)變過程,來考證其與舜水學(xué)說的關(guān)聯(lián)。我們首先來看那篇山鹿素行表明正式否定宋儒理學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)的《圣教要錄》檄文。該文達(dá)到了給素行帶來盛名的目的,但意想不到的是也給他送來了10年流放的厄運(yùn)。該文之序由山鹿素行門人所作,所署日期為1665年10月。②從相關(guān)記錄可知,該書次年4月已刊行。③那么,素行是什么時候從宋儒學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué),以素行的話說———棄宋儒而直學(xué)周公、孔子的呢?《圣教要錄》作者本人在文中并沒有提供這方面信息,素行門人所作的《圣教要錄小序》中也沒有提到。不過素行門人在1665年撰寫的《山鹿語類》的《序》中倒是言及素行新從事的圣學(xué):“庚子致仕,淺野氏甚厚遇,先生猶存君臣之禮不怠。先生圣學(xué)之志愈進(jìn),詩文詠歌之詞章,老莊釋氏之異說,眾技小術(shù),介以為非圣人之學(xué),退述《治教要錄》三十一卷,《修教要錄》十卷,此書專以周程張朱之學(xué)為宗。”①也就是說,素行與其門人所稱的“圣學(xué)”,初始為宋儒的周程張朱之學(xué),是對素行之前所事的莊子、佛教所謂異說之否定。觀素行成于1656年(明歷二年)的《修教要錄》和《治教要錄》,足見門人之言純真。井上哲次郎也說彼時的素行:“由此觀之,素行尚未脫周程張朱之圈套,其所謂‘先生圣人之學(xué)愈進(jìn)’,斥詞章之學(xué)、異端之說等,說的是一轉(zhuǎn)而歸宋儒性理之學(xué)?！雹谠凇渡铰拐Z類》門人《序》中,其門人又稱:“癸卯先生之學(xué)日新而真,以圣人為證。故漢唐宋明之諸儒,其訓(xùn)詁論,各可執(zhí)用而至其圣學(xué)之的意,悉乖戾先生之志?！雹酃锩疄閷捨娜?1663年),素行42歲時。成于1665年的《山鹿語類》,編輯始于1663年。山鹿素行本人對其真正何時轉(zhuǎn)向古學(xué),卻是言語曖昧。其在延寶三年(1675年)寫的《配所殘筆》中說:“寬文之初,我等見漢、唐、宋、明學(xué)者書,知不合道理,而直讀周公、孔子書,并云應(yīng)以其為典以正學(xué)問之道。自此,不再用后世之書物,日夜思考圣人之書,而始知圣學(xué)之道之真髓,定下圣學(xué)之法?！雹軐捨哪曜?661年至1673年,總共13年,素行說的寬文之初,是哪一年呢?井上哲次郎隨山鹿素行自說,認(rèn)為:“可能是寬文初年吧!”⑤竟未作進(jìn)一步論考。田原嗣郎、守本順一郎則在山鹿此段文字上注為:“寬文之初……依素行自記(山鹿隨筆5),應(yīng)為寬文二年?！雹佘ビ滦垡舱J(rèn)為素行開始轉(zhuǎn)向古學(xué)是在寬文二年(1662年),并于次年完成了向古學(xué)的轉(zhuǎn)向。堀勇雄的見解,應(yīng)來源于1663年冬11月山鹿門人開始編輯山鹿素行“語談”(收入《山鹿語類》),其中有“皆以先儒之言糾其道”②;雖然堀勇雄同時對素行在1663年仍在看非古學(xué)的《后世讀物》存有懷疑。③假如按照山鹿門人(肯定是在山鹿素行的授意下)所稱:《山鹿語類》始輯于1663年冬,且當(dāng)時山鹿素行若已有了真正體現(xiàn)古學(xué)精神的像《圣教要錄》中表述的思想,那么,伊藤仁齋1663年開始書寫、去世后才由長子整理出版的《論語古義》、《孟子古義》以及《中庸發(fā)揮》,是否也可作為斷定伊藤仁齋古學(xué)思想在1663年已建成的依據(jù)呢?如果不能肯定后者,怎又可據(jù)相同理由肯定前者?筆者另查素行自己的筆錄,發(fā)現(xiàn)山鹿素行在1662年1月14日夜,讀明儒鄭維岳的《四書知新日錄》④;同年8月19日,閱朱熹《近思錄》;1月28日與7月11日,分別讀《明清斗記》、《續(xù)武經(jīng)總要》等后世讀物;6月朔日,讀包括《太極圖說》在內(nèi)的宋朝周濂溪書(周濂溪著有《太極圖說》等)。⑤其間,素行偏偏沒有讀過任何與古學(xué)有關(guān)的書籍。堀勇雄推斷素行轉(zhuǎn)向古學(xué)在1662年的另一根據(jù),源自素行自著《山鹿隨筆》1662年8月19日的一條記錄。該記錄為:“8月19日在宿見近思錄。今夜為此自發(fā)?！彼匦蟹Q自己在該文看出周濂溪的無極思想是其自己所發(fā),而不見于先儒,并指出,“《易·系辭》出太極生兩儀而未言無極”,而周濂溪之無極無聲無臭,云不可言之等語,與佛教說法無異。素行為此寫道:“今夜為自發(fā),更需下功夫。”⑥素行此識,無異是個了不起的醒悟,是他從“老莊釋氏之異說,眾技小術(shù)”,轉(zhuǎn)向“專以周程張朱之學(xué)”之后的又一新起點(diǎn)。而且重要的是,此文也顯現(xiàn)出當(dāng)時的素行仍是以朱熹的語言為準(zhǔn)繩,來評判事理、問學(xué)之道是否正確。筆者認(rèn)為,即使在1663年,素行仍未脫出以濃重的宋學(xué)理氣說來推論圣人之道的影響,這從同年1月10日山鹿素行對淺野長治問“仁”所作的解答即可證之。十日(寬文三年正月)淺野長治公來面問予仁。曰:仁以天地之德,天地皆仁。人受天地之德而相生,故人生滿腔子皆為仁。由此,仁于人則出于中庸,人今靜坐而欲見始發(fā)之心,渡萬般之本,以閑思離慮之心,暫且靜坐,則此時初發(fā)之念,豈止是稱之寶地,人初生時無萬慮,唯一天理,此時相生之心則見之。氣如洗濯至清,內(nèi)不存任何之物,此即為天地之心。見此心時,除愛其親之心無它,故此為仁的生生之初,其上太極動而生陽,動處即為仁,仁由動處生。仁若為生生無息之物,尋今日言行之本,受天地之氣,思出生之處,一息未斷,此氣相生而更不止,循環(huán)處皆以天地之氣,去外火而暖熱。此為仁之體,由此,即便霎那之間,未止之處,亦皆為仁之本體。若此,有善知此仁體志處,則賦名為人,可稱作圣人君子。長治離席致禮,曰,吾今日方知仁之本源。①3年后的1666年,山鹿素行在《圣教要錄》里對“仁”作出“仁者之所以為人,克己復(fù)禮也”②的詮釋,與上言相比,猶如天壤之別。不僅如此,素行在《山鹿語類》中仍屢屢引用“林羅山曰”、“林氏曰”之語③;寬文四年(1664年)時的素行,仍不脫宋儒以來盛行的“格物致知”等詞語④;這些與他在《圣教要錄》徹底不談格物有本質(zhì)上的區(qū)別。即使在1665年山鹿素行寫成、其門人所寫的《圣學(xué)篇·序》中,仍可看出當(dāng)時的素行深受宋儒影響的痕跡:“顯示教之所,直以圣人為證。日用事務(wù)之間,格物致知之極,正心修身之要,凡天地人物,均不出先生之學(xué)?！雹俅送?山鹿素行的《圣學(xué)》也給我們提供了相關(guān)線索。在收入于《山鹿語類》第33卷至第38卷的《圣學(xué)》(堀勇雄認(rèn)為《圣教要錄》就是該著之要略)②中,素行專辟一文“論格物致知”。該文稱:“……朱子曰,養(yǎng)得根本是也。物格而后知至,知至而后意誠心正,是圣人示教,深切著明而尤簡易也。物格則知至,真知大開,義理粲然,乃別無可存養(yǎng)?！雹圻@同《圣教要錄》“道統(tǒng)”中“……及宋周程張邵相續(xù)而起,圣人之學(xué),至此大變,學(xué)者陽儒陰異端也。道統(tǒng)之傳,至宋竟泯沒,況陸王之徒不足算,唯朱元晦大功圣經(jīng),然不得超出余流?！卫韺W(xué)心學(xué)也”④之表述,大相徑庭。這部數(shù)萬言的《圣學(xué)》,與被稱為同年輯完的、僅4,000余字的《圣教要錄》相比,不得不使人得出結(jié)論:后者最后成稿,應(yīng)在1666年出版前不久的日子里。通過對上述史料的分析,我們可知山鹿素行轉(zhuǎn)向古學(xué),在學(xué)業(yè)進(jìn)展上并未顯出循序漸進(jìn)、逐步階升的合理步驟,卻如突發(fā)跳躍,不得不令人考慮到外部的突然影響,猶如歐洲沉悶的中世紀(jì)突然出現(xiàn)一道帶來文藝復(fù)興的曙光一樣。此外,筆者也相信,知識界一直對仁齋、素行誰先從事古學(xué)之爭論,據(jù)上述史料及解析,應(yīng)可作出明確的解答。3.《圣教》曰:“臣以仁,以仁為極處?！焙S富之書下面,舉幾例井上哲次郎所稱舜水與素行在“古學(xué)”方面相似的論述,以為諸賢卓參。先列舉有關(guān)讀書、宋儒方面的。舜水在長崎居住時,曾向省庵指出當(dāng)時問學(xué)之弊:中國以制義取士,后來大失太祖高皇帝設(shè)科之意。以八股文為文章,非文章也?！N紳貪戾,陵遲國祚,豈非學(xué)問心術(shù)所壞哉?故其四書五經(jīng)之所講說者,非新奇不足駭俗,非割裂不足投時,均非圣賢正義。彼原無意于修身、齊家、治國、平天下也。至若腳注之解,巳見別幅。即嘉、隆、萬歷年間,聚徒講學(xué),各創(chuàng)書院,名為道學(xué),分門別戶,各是其師。圣賢精一之旨未闡,而玄黃水火戰(zhàn)日煩。高者求勝于徳性良知,下者徒襲夫峨冠廣袖,優(yōu)孟抵掌,世以為笑。是以中國問學(xué)真種子幾乎絕息。況乎貴國素未知此種道理,而又在稂莠桀桀之時,獨(dú)有嘉禾油然秀出于其畔,然亦甚可危矣。①對日本當(dāng)時的問學(xué),舜水感到“貴國害于邪說最為深錮”②,其說:為學(xué)當(dāng)有實(shí)功,有實(shí)用。不獨(dú)詩歌辭曲。無益于學(xué)也。即于字句之間標(biāo)新領(lǐng)異者,未知果足為大儒否。果有關(guān)于國家政治否,果能變化于民風(fēng)土俗否。臺臺深知其弊,必不復(fù)蹈于此。果能以為學(xué)修身,合而為一,則蔡傳、朱注、胡傳,盡足追蹤古圣前賢,若必欲求新,則禹稷契皐陶伯益所讀何書也。④晦翁之注自當(dāng)遵依,詩序等但可參考,不敢以古而戾今也。然看書貴得其大意,大意既得,傳注皆為芻狗筌蹄(此話也被荻生徂徠原封不動地搬用之———筆者注),豈得泥定某人作何解,某人作何議也。⑤明道先生渾厚寬恕,伊川先生及晦庵先生,但欲自明己志,未免有吹毛求疵之病。①舜水在1664年對小宅生順說過:“貴國讀書,甚非其道。不獨(dú)作詩歌者,不可言讀書,即治道者,亦不可言讀書。但仆此言一出,怒者多矣?！雹趯τ嘘P(guān)道、日用以及仁的闡述,舜水將所其倡貴在實(shí)行的學(xué)問之道、仁之具體,歸為六經(jīng)、孔子之學(xué)。儒者之道,振古由今,極天際地,仲尼日月,無得而踰。然而亦有不行不明之時,則浮云風(fēng)霾薄蝕之也,終不能奪其照臨之體?！倌嶂廊绮疾睦?誠無詭怪離奇,如他途之使人炫耀而羨慕。然天下可無云綃霧縠,必不可無布帛;可無交梨火棗,不可無粱粟;雖有下愚,亦明白而易曉矣。③圣人未生,道在天地;圣人既生,道在圣人;圣人已往,道在六經(jīng),則先王之道尚矣?！虞浭嫌醒栽?“堯、舜之道,不以仁政,不能平治天下。”夫道至于堯、舜極矣,而仁政乃如斯重且要乎?是故仁心仁聞,民不能被其澤,法不可傳諸后。故詩曰:“不愆不忘,率由舊章?！笨傊畠裳远鴽Q之曰:“徒善不足以為政,徒法不能以自行。”今文、武之政未墜于地,布在方策者,班班可考也。幸而處昌明之極運(yùn),不能更化善俗,而狃于淺近荒忽之談,一則曰“如是已足”,一則曰“何必改作”,所以誦詩讀書者,徒為呫嗶之具,詠歌先王而已,豈不重辜先王之道哉!后有豪杰者起,將必非笑前人。因陋就簡,不能作新舊邦,其又何辭以解之?愿諸君子攄其素蘊(yùn),悉心而對,為國家煥文明之治,著之史冊,垂為典章,光耀萬代也。④相比之下,素行在《圣教要錄》中說:讀書以學(xué)之志,則大益也。以讀書為學(xué),則玩物喪志之徒也。……讀書之法,專記誦博識,乃小人之學(xué)也,忌多走作,詳味訓(xùn)詁。本圣人之言,可直解,后儒之意見無所取材。①……仁者之所以為人,克己復(fù)禮也。圣人之教,以仁為極處?！瓭h唐儒生,以仁作愛字,其說不及,至宋以仁為性,太高尚也,共不知圣人之仁。②至于“道”,素行則在《圣教要錄》的“道統(tǒng)”中解釋道:伏羲神農(nóng)黃帝堯舜禹湯文武周公之十圣人,其德其知施天下,而萬世被其澤。及周衰,天生仲尼,自生民以來,未有盛于孔子也。孔子沒而圣人之統(tǒng)治殆盡,曾子子思孟子亦不可企望,漢唐之間有欲當(dāng)其任之徒,又于曾子子思孟子不可同口談之。及宋周程張邵相續(xù)而起,圣人之學(xué),至此大變,學(xué)者陽儒陰異端也。道統(tǒng)之傳,至宋竟泯沒。況陸王之徒不足算,唯唯朱元晦大功圣經(jīng),然不得超出余流。……宋理學(xué)心學(xué)也。③此外,親身經(jīng)歷了明末社會亂象亡國的朱舜水對當(dāng)時學(xué)人醉心于詩詞,也有不尋常的看法。為詩豈盡無益哉?能如三百篇,風(fēng)者足以勸,刺者足以懲,善心發(fā)而逸志創(chuàng),于世道人心,未嘗無補(bǔ)也。然必天子巡狩肆觀,陳詩納賀,而后有益也。是故王跡熄而詩亡,豈遂無詩哉?詩之用亡矣。至宋之中葉,天子猶自讀書知詩,“瓊樓玉宇高處不勝寒”,則曰:蘇軾終是愛君?！笆篱g惟有蟄龍知”,則曰:彼自詠檜,何名謗訕?今之詩益無用矣,高者宣淫導(dǎo)豫,下者學(xué)歩效顰。掇取《事文類聚》及《詩學(xué)大成》等書,節(jié)令名物,敷衍數(shù)字,雜合成章,此不過欲虛張名譽(yù),巧取世資,何嘗發(fā)之性靈?甚至公候卿相不能禁飭,反舍其政治,習(xí)效成風(fēng)。如東晉清談,遺落世事,及嗤時賢,謂含瓦礫,執(zhí)鄙吝,是豈邦家之福哉?故曰,詩不可為也。①舜水早在長崎,對安東省庵“問:作詩文”時,還曾答曰:所貴乎儒者,修身之謂也。身既修矣,必博學(xué)以實(shí)之;學(xué)既博矣,必作文以明之。不讀書,則必不能作文;不能作文,雖學(xué)富五車,忠如比干,孝如伯奇、曾參,亦冥冥沒沒而已!故作文為第二義。至于作詩,今詩不比古詩,無根之華藻,無益于民風(fēng)世教,而學(xué)者汲汲為之,不過取名干譽(yù)而已。即此一念,已不可入于圣賢大學(xué)之道,故程子曰:為之大足喪志。②比較素行在《圣教要錄》中對作詩文的看法,可以發(fā)現(xiàn),與舜水之言如出一轍。詩者志之所之,內(nèi)有志,則言必動,古詩自然之韻葉也。其志或存諷諫,或評事義,或述好風(fēng)景,或自警,或稱時政君臣德。如此,則六義自然相具。后之學(xué)作詩,巧言奇趣,其所言皆虛誕也。故詩人者天下之閑人,佚樂游宴之媒也。作詩必事經(jīng)書文字,言道德仁義。欲涉世教,亦詩之一病也。學(xué)教何借詩。宋明之儒多有此蔽,不知圣人之道也。文者言辭之著于書也。圣賢之言不得已而發(fā),自然之文章也。后之作文,皆巧言令色也。無事之處求奇趣向造作來,尤可汗。韓柳歐蘇文章之達(dá),而其學(xué)皆乖戾,文過質(zhì)史也。③以上數(shù)例,清晰可見舜水與素行在古學(xué)方面的主張之雷同。其他舜水有關(guān)事學(xué)、政治思想以及山鹿素行轉(zhuǎn)古學(xué)后其思想言語與舜水所言之相像處,則可詳考《朱舜水集》與《山鹿素行集》。三、“同局共熟”說荻生徂徠轉(zhuǎn)向儒學(xué),最初是受到人稱古學(xué)先生、也是古學(xué)最初創(chuàng)始人伊藤仁齋的啟發(fā)。伊藤仁齋曾通過書翰文章批注等方法受教于朱舜水,其為得六經(jīng)古意之真諦,先從《論語》著手,原來打算明解《論語》之后,再循序攻六經(jīng)。但是仁齋最終窮其畢生,致力于精讀詳解《論語》、《孟子》,未再有精力和時間涉及詳解全部六經(jīng)。相比之下,荻生徂徠更專注于儒家禮樂,注重政治經(jīng)世。后世學(xué)者中有人認(rèn)為伊藤仁齋僅關(guān)注儒家哲學(xué)倫理,而不及傳統(tǒng)禮樂對社會秩序之用,這種說法,對伊藤仁齋有失公平。①筆者據(jù)仁齋著述,認(rèn)為伊藤仁齋對禮樂在社會政治秩序建設(shè)之重要性,也有充分認(rèn)識。譬如,其在給朱舜水的另一弟子安東省庵的信函中寫道:……夫先王之道、禮樂之用為急。而禮之節(jié)文、最為難明。況非徳與位兼?zhèn)湔?、決難措議于其間?？鬃釉?雖有其位、茍無其徳、不敢作禮樂焉。雖有其徳、茍無其位、亦不敢作禮樂焉。此乃所謂禮也。后之儒者不然、躬處匹夫、而自當(dāng)有位者之教、吾不知其何說、其意必謂吾固有徳可以制禮矣。又必謂不答、此即禮乃壞矣。而不知禮之大本既已缺然矣。此非老蘇所謂亂與僭與散者耶。然仆竊自以謂準(zhǔn)古酌古、自為一家之禮焉。則可若欲為天下定其禮、則不可此真?zhèn)喂街?。最不可不察焉。若孔子之喪、公西赤為志、子張之喪、公明之義為志。則自為一家之禮而行之者也。若諸家禮范、則欲為天下定其禮而制之者也。其事雖是、而其心實(shí)霄壌矣。……嘗欲仿魏鄭公類次禮、采摭上自尚書、三禮、下至春秋、內(nèi)外傳。以漢唐注疏、諸儒論議、脈絡(luò)相通、意義明白。使其前足以有所考、后足以有所傳。而其損益斟酌。自付之于后學(xué)者自擇焉。庶乎當(dāng)自無僭踰有罪之失而亦免拘泥不通之病矣。然徒有其志、而力未能也。若天假我于年、方自成一家之書、略為行禮、者之津梁、不知能成否乎。①與伊藤仁齋出身于務(wù)商的市井家庭不同(德川封建體制將從事不同職業(yè)的人分為士農(nóng)工商四個不同等級),荻生徂徠受惠于先天的社會條件(武士出身、其父為藩主御醫(yī))及自身的努力(包括受其藩主賞識,多年定期參加將軍的學(xué)習(xí)會),使他更注重禮樂方面的學(xué)習(xí),以為政治經(jīng)世。深受仁齋學(xué)風(fēng)、學(xué)問方法影響的徂徠,把自己的研究,以所謂據(jù)古文辭知古文法,進(jìn)而解六經(jīng)明先王之道的學(xué)問法更受世間關(guān)注并得到更多共鳴。徂徠在此領(lǐng)域的研究,也將古學(xué)推向了另一新的境地。整體而觀,舜水通過直讀六經(jīng)明先王之道思想的傳播,在數(shù)十年后興起的徂徠學(xué)中也得到了充分的體現(xiàn)。關(guān)于荻生徂徠基于古學(xué)對政治思想方面的貢獻(xiàn),已經(jīng)有許多著述進(jìn)行了探討。此處僅就徂徠與朱舜水在問學(xué)上的具體關(guān)聯(lián)作一探討。荻生徂徠接觸古學(xué)之媒介,多得益于伊藤仁齋和朱舜水的著述;而徂徠介入古學(xué),很大程度上又因因緣際會,碰到了伊藤仁齋的門生渡邊子固。當(dāng)時渡邊子固被甲府藩主柳澤吉保聘用,其攜業(yè)師伊藤仁齋的著述從京都到江戶,巧同荻生徂徠成為同僚。徂徠為子固所事古學(xué)的學(xué)問所迷,甚喜,相結(jié)為友,二人共同切磋舜水有關(guān)古學(xué)方面的著述以及仁齋的《大學(xué)定本》和《語孟子義》等著述②,惺惺相惜,“同局共事最熟”③。這一點(diǎn),與仁齋轉(zhuǎn)攻古學(xué),多因因緣際會地碰到自柳州來到京都的安東省庵門生片岡宗純,并從宗純處見到舜水著述以及被舜水批注過的省庵與片岡的著述,有著戲劇性的巧合。④只是一樁因信件引起的小事,造成了青年時期心氣甚高的徂徠誤解,一段時間內(nèi)撰文攻仁齋古學(xué),以標(biāo)榜自己古學(xué)之真。當(dāng)時,居于京都的伊藤仁齋已名震天下,對仁齋、徂徠景仰多時的權(quán)衡良久,向人稱溫良恭儉讓的仁齋寄出了一封請教的信函①,函中提到巧遇仁齋弟子子固并與其為友,闡述了自己對仁齋之向往,并對仁齋的學(xué)問極為贊美。②想是此時高齡(77歲)的伊藤仁齋因身體狀況(仁齋次年病逝)未及回信,而仁齋長子?xùn)|涯此后將徂徠來信收入仁齋傳記《古學(xué)先生竭銘行狀》中公刊③,使得徂徠覺得面子受損,終身無法釋懷④,故其自稱,其在39歲到40歲之間時,對古學(xué)已相當(dāng)留意的他在一次偶然的機(jī)會,購得明朝李攀龍(于鱗)16卷的《滄溟集》和王世貞(元美)174卷的《弇州山人四部稿》,遂接過王世貞“琢字成辭,屬辭成篇,以求當(dāng)于古之作者而已”的主張,花費(fèi)多年精心研習(xí)艱深的古漢文“辭”,再在此基礎(chǔ)上,研讀古漢文,以了解古人當(dāng)時寫文之原意———古意,作用于經(jīng)世:“李王二公沒世用其力于文章之業(yè),而不遑及經(jīng)術(shù)。然不佞籍其學(xué),以得窺經(jīng)術(shù)之一斑焉?！雹?682年去世的朱舜水,與時年16(虛)歲的荻生徂徠(1666年—1728年)雖然并無直接交往,但初期通過閱讀朱舜水和伊藤仁齋的著述、通過朱舜水對伊藤仁齋文章的批改,來了解朱舜水、伊藤仁齋古學(xué)之內(nèi)涵與古學(xué)目的。甚至中年之后的徂徠,在與他人的信函中開始用“不佞”為自稱,與朱舜水在日信函中所用自稱“不佞”一致,也倒是個頗令人遐想的有趣現(xiàn)象。此外,徂徠對舜水有關(guān)禮樂、政見以及學(xué)問之了