《五行》《六德》的制度創(chuàng)新與儒家秩序觀的新建構(gòu)

《五行》《六德》的制度創(chuàng)新與儒家秩序觀的新建構(gòu)

根據(jù)考古學(xué)者的結(jié)論，它在公元前4.6月至公元前3世紀(jì)初進(jìn)入了戰(zhàn)國時(shí)期。至此,從西周末年開始的社會轉(zhuǎn)型已近五百年了。經(jīng)春秋諸侯混戰(zhàn)的社會大整合,到戰(zhàn)國時(shí)已處于一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上。舊時(shí)代的秩序幾經(jīng)洗牌,其體制法度滿目瘡痍;舊時(shí)代的道德風(fēng)雨飄搖,其經(jīng)世方法失效乏力。如何“聚民”并使“民服”、“民敬”已成為統(tǒng)治者的迫切要求,自然也成為思想者思想的主題?！段逍小贰ⅰ读隆返某霈F(xiàn)便是后繼儒者對時(shí)代反應(yīng)的最好說明。一、《漢書洪范》的批評對于思孟學(xué)派的“五行”學(xué)說,我們且從時(shí)人的評論說起?！盾髯印し鞘印氛f:“略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博,案往舊雜說謂之五行。甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解,案飾其詞而祗敬之曰‘此真先君子之言也’。子思唱之,孟軻和之。世俗之溝瞀儒嚾嚾然不知其所非也。遂是而傳之,以為仲尼子游為滋厚于后世,是則子思孟軻之罪也。”從其批評再反觀郭店儒簡《五行》及馬王堆漢墓帛書《五行》,其批評并非無稽之談,但也有失偏頗。子思,孔子之孫,生于孔門,學(xué)于孔子眾弟子,其學(xué)說必有附會孔子之意,這是事實(shí)?！鞍竿炫f說,謂之五行”,是指思孟學(xué)派以《尚書·洪范》為依,造新“五行”學(xué)說之事。在《尚書·洪范》中,“五行”作為九條大法之一與其他八法是并行關(guān)系,沒有摻和混淆之意;而子思所作的《五行》卻以“五行”之名,塞《洪范》“五事”之實(shí)(并不完全吻合),即在“五行”名下,裝入了“仁、義、禮、智、圣”的內(nèi)容,試圖使它們合二為一,給新設(shè)定的人類社會的內(nèi)在規(guī)范——仁、義、禮、智、圣——尋找自然依據(jù)。它的邏輯正是利用《洪范》中“五行”作為構(gòu)成世界必不可少的五種重要因素來論證“仁、義、禮、智、圣”作為人之為人的五種道德的必要性、必然性,其良苦用心,可想而知。子思之所以這樣做,原因有二。(一)辭令乃成禮之澤處于大變革的春秋戰(zhàn)國時(shí)期,先前維護(hù)社會和諧的道德規(guī)范已顯蒼白無力。正如薛瑄在《讀書錄》中所說的:“春秋時(shí),辭令猶有言禮義者,乃先王之澤未泯也。到戰(zhàn)國縱橫之徒,惟言利害,而不及禮義,先王之澤盡矣?！毕韧醯摹爸芏Y”再也無力呵護(hù)舊族的安逸,新興的勢力一旦進(jìn)入戰(zhàn)國便把先前權(quán)當(dāng)言行遮羞布的“周禮”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋諸腦后,代之而起的是“天下熙熙,皆為利來,天下攘攘,皆為利往”的真情表白。重塑時(shí)代精神,再筑人性靈魂已是迫在眉睫。(二)思孟學(xué)派的“理性”學(xué)說戰(zhàn)國之初,儒墨并顯。初期儒家較之墨家不論其理論的完整性還是邏輯的嚴(yán)密性均顯不足,這從墨家對儒說的批評上可見一斑。因此,完善儒家學(xué)說的邏輯性、系統(tǒng)性已顯得尤為重要。此時(shí),作為重人事、輕鬼神的儒家學(xué)說不可能再像墨家“天志”學(xué)說那樣再興“造神”運(yùn)動(dòng),而是從歷史上尋找?guī)в小袄硇浴鄙实摹拔逍小弊鳛槠鋵W(xué)說的依據(jù),這不能不說是儒家理論發(fā)展史上的一個(gè)創(chuàng)舉。當(dāng)戰(zhàn)國后期陰陽五行學(xué)說興起后,思孟學(xué)派便有了這種“甚僻違而無類”的學(xué)說的始作俑者的嫌疑。事實(shí)上,這有點(diǎn)冤枉他們?！吧衩刂髁x”不是儒家的真本色,陰陽讖緯也不是儒家的元精神。下面即從《五行》、《六德》文本說起。二、“善,其人之真”即“德”與“法”《五行》開篇即說:“五行,仁形于內(nèi)謂之德之行,不行于內(nèi)謂之行;義行于內(nèi)謂之德之行,不行于內(nèi)謂之行;禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行;智形于內(nèi)謂之德之行,不行于內(nèi)謂之行;圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之德之行?！睂Α拔逍小钡膬?nèi)容以及成德的必要條件——“形于內(nèi)”作了說明。有人認(rèn)為,“行于內(nèi)”為自然形成于內(nèi)在心性的道德,這是不合郭店儒簡整個(gè)心性思路的。由郭店儒簡《性自命出》可知,“心”之于“性”,是居于主宰地位的。把“心”在認(rèn)識處理事務(wù)中的參與程度作為判定事務(wù)價(jià)值的重要準(zhǔn)則?！半m能其事,不能其心,不貴,”“茍有其情,雖過不難。不以其情,雖難不貴”。由此引出了“致其情”、“慎其獨(dú)”、“求其心”的修身方法。唯有如此,才能“徵于色,出于聲”、“拔人之心也厚”。這正是“五行”“形于內(nèi)”的結(jié)果,也是“形于內(nèi)謂之德之行”的邏輯所在。反之,人雖有“仁、義、禮、智”“五行”之行,但無“盡心、致情”之實(shí),我們僅說這為做作、行為而已,不是真道德,實(shí)善行?！笆ァ毙休^之“仁”、“義”、“禮”、“智”四行即不一樣。《六德》說:“既生畜之,或從而教誨之,謂之圣。”圣智者據(jù)人性生化“禮樂”,并以“禮樂”導(dǎo)養(yǎng)萬民,出入皆中規(guī)中矩。這樣,不管“圣行”是否形于內(nèi),都是圣人依人之真性情而行事,這是他們在真正理解人之性情之后而達(dá)到的“從心所欲,不踰矩”的自由境界的結(jié)果,也是“圣行”是否形于內(nèi)均為“德之行”的真正原因?！拔逍小奔捌涑傻乱奶岢?是在《性自命出》理論指導(dǎo)下產(chǎn)生的第一個(gè)和合人類自我的內(nèi)在規(guī)范。繼而思孟學(xué)派把“五行”分層,即:“德之行五,和謂之德;四行和,謂之善”。“善,人道也,德、天道”。“善”與“德”、“人道”與“天道”的分層為人之分等和政治理想的分層提供了道德依據(jù)。此外,思孟學(xué)派又對成就“德”、“善”的幾個(gè)因素的邏輯關(guān)系作了解釋。“君子無中心之憂,則無中心之智;無中心之智,則無中心之悅;無中心之悅,則不安;不安則不樂;不樂則不德”,即“由憂而智而悅而安而樂而德”的邏輯。它是對自商周以來華夏民族一以貫之的“憂患”精神的邏輯闡釋?！暗隆钡钠瘘c(diǎn)在“中心之憂”,這正是對《性自命出》“盡心致情”理論在道德構(gòu)建學(xué)說上的轉(zhuǎn)化應(yīng)用?！缎宰悦觥氛f:“凡至樂必悲,哭亦悲,皆致其情也,哀樂,其性相近也?！薄胺矐n思而后悲,凡樂思而后欣,凡思之用,心為甚?！贝送?《易傳·系辭下》的“作易者,其有憂患乎”、孟子的“生于憂患,死于安樂”等都可作為“由憂而生德”的注腳。在《五行》中,思孟學(xué)派把人之修身分為“志士”、“君子”兩個(gè)階段,對“志士”、“君子”的轉(zhuǎn)換途徑作了說明;對“成仁”、“成義”、“成禮”、“成智”的邏輯均作了系統(tǒng)構(gòu)建;使我們對孔子的“仁者愛人”、“仁之本在孝”、“禮之本在仁”等重要命題的精神實(shí)質(zhì)有了清晰的認(rèn)識;對“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”的概念又作了具體說明;還有“慎獨(dú)”、“敬”等修身原則的提出等,都為儒家學(xué)說的發(fā)揚(yáng)光大起到承前啟后的作用。至此,我們可以明白,《五行》雖有后起的陰陽五行學(xué)說的始作俑者的嫌疑,但它力圖避免理論上的過多“神性”,而是從理性歷史與客觀現(xiàn)實(shí)的角度所作的盡可能符合“理性”的闡釋。在神道主義漸居幕后的春秋戰(zhàn)國之時(shí),世俗性的聲音較之神圣性顯得更為強(qiáng)烈,這是天下失序的變革時(shí)代的必然要求,以“安人、安天下”為己任的儒家學(xué)說更是如此。三、“人”與“物”依人性的變動(dòng)不居性建構(gòu)《五行》的內(nèi)在道德體系來規(guī)范引導(dǎo)人性,放之于社會便是《六德》的外在社會秩序的建構(gòu)?！读隆烽_篇即說:“何謂六德?圣智也,仁義也,忠信也?！边@便是“君子欲求之”的“人道”,也是“不由其道,雖堯舜求之弗得也”的“人道”。它與“五行”一樣都是圣智者依人性中“良善”之性而設(shè)定的養(yǎng)性、定性大道?！傲隆迸c“五行”不同的是,把“五行”中的“禮”代之以“忠信”二德。然而,思孟學(xué)派為什么以“六德”作為和諧社會秩序的規(guī)范呢?這是圣智者觀萬物、審時(shí)勢、據(jù)人性的結(jié)果。這個(gè)“物”便是《性自命出》中的“凡見諸為物”的“物”,在《六德》中特指人類社會中的蕓蕓眾生。他們間存在著君臣、父子、夫婦這三種最重要的關(guān)系。正如《易傳·序卦》所說:“有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女;有男女然后有夫婦;有夫婦然后有父子;有父子然后有君臣;有君臣然后有上下;有上下然后禮義有所錯(cuò)。”郭店儒簡即以卦有六爻、六位的原理,把這三大關(guān)系中的六個(gè)角色稱之六位;因其角色不同,而又呈現(xiàn)出“率人者,從人者,使人者,事人者,有教者,有學(xué)者”的位次差別,《六德》稱此差別為“六職”。雖然人類社會存在六位、六職,但先前維護(hù)社會秩序的周禮在戰(zhàn)國之初已是千瘡百孔,因此,亟需一套新的秩序圖式來規(guī)范眾生。儒家經(jīng)由“觀物”、“審勢”、“依性”而得出的救世方案便是“六位”、“六職”、“六德”、“六藝”四六一體的《六德》學(xué)說。它的目的是使“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”“六者各行其職,而讒諂無由作也”,以免出現(xiàn)“夫不夫,婦不婦,父不父、子不子,君不君、臣不臣”的天下無序局面。其精神同樣是對孔子提出的“君君,臣臣,父父、子子”的秩序原則的繼承和發(fā)展。那么,對此秩序圖式,又怎樣保證其平穩(wěn)運(yùn)行呢?于是便有了“位分內(nèi)外”、“因位設(shè)德”、“以教奠德”三大原理的提出。(一)“孝,本也”的表現(xiàn):“君、父、夫、婦”儒家之學(xué),終為秩序之學(xué)。學(xué)說的起點(diǎn)在于“親親”,終點(diǎn)在“尊尊”?！坝H親”是自然性情的流露,表現(xiàn)在個(gè)體對自然關(guān)系中的血緣親屬的愛戴和尊重。推而廣之,便是個(gè)體對社會關(guān)系中長者、尊者的尊重和愛戴。因此,“親親”之孝便是秩序之本?！读隆氛f:“是故先王教民者,始于孝弟?！薄靶?本也?！边@是因?yàn)椤捌錇槿诵⒌苷?而好為犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也”。因此在《六德》中,依卦分內(nèi)外原理,把“六德”、“六位”均分內(nèi)外,即:父、子、夫?yàn)閮?nèi),君、臣、婦為外;圣、仁、智為內(nèi),義、忠、信為外。在行為處事中設(shè)定了內(nèi)外有別、先內(nèi)后外的輕重緩急原則?！盀楦附^君,不為君絕父,為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟,為宗族絕朋友,不為朋友絕宗族。”這恰是“孝,本也”的邏輯在“位分內(nèi)外”的理論中的呈現(xiàn),也是儒家“愛有差等”的“愛人”原則在體制設(shè)置中的流露,是對“周禮”維護(hù)的宗法原則的復(fù)活與家國同構(gòu)的社會組織方式的再生。對于君臣、父子、夫婦之間關(guān)系,思孟學(xué)派在肯定君、父、夫道德權(quán)利的同時(shí),又確定其必須承擔(dān)的道德義務(wù)。如“圣生仁、智率信,義使忠”,這是原始民主在儒說中的存留。唯有君“義”,君才能使臣并使臣“忠”;唯有夫“智”,夫才能使婦“信”并率婦,這在前期儒家作品中都有呈現(xiàn)。《論語·八佾》說:“君使臣以禮,臣事君以忠。”《孟子·離婁下》說:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心,君之使臣如牛馬,則臣視君為國人?！彪S著社會形勢的急劇轉(zhuǎn)變和君主專制的日趨加強(qiáng),思想家們的思想也迅速投向君主的懷抱?！盾髯印ぶ率恕氛f:“君者,國之隆也;父者,家之隆也;隆一而治,二而亂。自古及今未有二隆爭重而能長久者?！奔?明確提出國重于家、君高于父。秦漢以降,這種態(tài)勢更是如此。(二)“圣”“子德”“孝”“智”“善”的體現(xiàn)在《六德》中,儒家認(rèn)為,社會眾生存在君臣、父子、夫婦這三大自然關(guān)系,為使之和諧而設(shè)六位、置六德,以“使民有向”。即因君臣、父子、夫婦后天社會性的六位的存在,而設(shè)義、忠、圣、仁、智、信六德來規(guī)范之。它們之間的對應(yīng)邏輯可在《六德》中找到線索。其一,父德為“圣”,蘊(yùn)含的即是父親像圣人作禮樂、制刑法而又教民那樣,對兒子“既生畜之,又從而教誨之”的意義。其二,子德為“仁”,恰是使“父子相和”的儒家提倡的“孝”道的體現(xiàn)。因此,“子仁”即是兒子對父行孝的要求。其三,夫德為“智”,正如圣智者“作禮樂,制刑法,教此民爾,使之有向也”那樣,使丈夫“知可為者,知不可為者,知行者,知不行者”,具有使婦有向的品質(zhì)。其四,婦德為“信”,正如“至信如時(shí)”、“大信不期”那樣,要求婦具有“能與之齊,終身弗改之矣,是故夫死有主,終身不變”的道德。其五,君德為“義”,正是要求君主“子弟有大材藝者大官,小材藝者小官”那樣,選賢任能,和合大臣。其六,臣德為“忠”,正如“至忠如土,大忠不奪”那樣,要臣下“危其死而弗愛”。這些社會規(guī)范的提出,正是在王綱解紐的背景下,思想者針對現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行的新的社會綱維構(gòu)建。(三)《六藝》奠定“六德”的時(shí)代價(jià)值由《性自命出》可知,因人心無定而使人性無奠,而“心”又為“性”的主宰,所以需要以“道”來導(dǎo)心定性。這個(gè)“道”便是“可道”的人道,正是《性自命出》所說的“詩”、“書”、“禮”、“樂”。它們“始出皆生于人。《詩》,有為為之也;《書》,有為言之也;《禮》《樂》,有為舉者也;圣人比其類而論會之,觀其先后而逆順之,體其義而節(jié)文之,理其情而出入之。然后復(fù)以教,教,所以生德于中者也”。正是《性自命出》“教以生德于中”的理論的提出,才有《六德》以“六藝”奠定“六德”的學(xué)說呈現(xiàn)。“故夫夫,婦婦,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其職而讒諂無有作也。觀諸《詩》、《書》,則亦在矣,觀諸《禮》、《樂》,則亦在矣,觀諸《易》、《春秋》,則亦在矣?！币浴傲嚒弊鳛榈於ā傲隆钡慕袒?正是《性自命出》理論在社會道德體制構(gòu)建中的運(yùn)用。由此可知,“因位設(shè)德”、“以教生德”恰是《性自命出》的“因情設(shè)道”、“以教生德”的個(gè)體和諧邏輯在規(guī)范社會的整體邏輯上的體現(xiàn)。至此,我們便可比較清晰地了解《六德》體制的邏輯依據(jù)和精神實(shí)質(zhì)?！傲隆币颉傲弧倍O(shè),待“六藝”而定。其邏輯便是《性自命出》的“凡人雖有性,心無奠志”,而需以道導(dǎo)心,使“良善之性”奠定于個(gè)體之內(nèi)的微觀邏輯,放大為社會眾生,雖有六位,然六位無定,需以六德導(dǎo)之,六藝教之,從而使“六德”奠定于全社會之中的宏觀邏輯。個(gè)體和合之道與社會和合之道合而為一。以易卦分內(nèi)外原理,把六德、六位均分內(nèi)外,以體現(xiàn)儒家“禮”的等差秩序精神,這無疑是先人在尋求自我解放道路上的一次偉大的制度創(chuàng)新。“六位”、“六職”、“六德”、“六藝”,四六一體,環(huán)環(huán)相扣,層層深