美德動力論與人類社會發(fā)展動力的哲學(xué)難題

美德動力論與人類社會發(fā)展動力的哲學(xué)難題

眾所周知，馬克思首次科學(xué)地回答了人類社會發(fā)展的動力問題，指出促進(jìn)人類社會發(fā)展的根本動力是物質(zhì)生產(chǎn)。一、拉底視美德的神性及其公法性對社會發(fā)展動力的哲學(xué)追問始于古希臘的普羅泰戈拉，他所理解的社會發(fā)展的根本動力應(yīng)該是包括正義、尊敬、友誼、和好等要素的美德。蘇格拉底視美德為人類的最高追求，倡導(dǎo)清心寡欲，因?yàn)檫@屬于神性。對于柏拉圖的美德動力論，亞里士多德從根本精神上予以恪守，盡管在個別細(xì)節(jié)上批判了柏拉圖。比如，他認(rèn)為，柏拉圖不應(yīng)當(dāng)否定私有財(cái)產(chǎn)的意義，它是實(shí)現(xiàn)生活目的必不可少的手段；不應(yīng)當(dāng)通過破壞國家成員的生活的多樣性來完善國家統(tǒng)一體，即不應(yīng)當(dāng)通過廢除家庭，把國家本身還原為一個家庭，繼而再把國家從一個家庭還原為一個個體，這是在開歷史的倒車。二、第二，惡德論主張，政治發(fā)展就是對社會利益的保護(hù)經(jīng)柏拉圖和亞里士多德充實(shí)的美德動力論對后世影響深遠(yuǎn)，成為中世紀(jì)和近代哲人追問社會發(fā)展動力的重要參照系，雖然參照的結(jié)果呈現(xiàn)出正向態(tài)和負(fù)向態(tài)的二元對立。對于負(fù)向態(tài)的一元，我們稱之為惡德動力論。它主張邪惡是社會發(fā)展的根本驅(qū)動力。惡德論的倡導(dǎo)者首推曼德維爾，他認(rèn)為，邪惡不僅是政治發(fā)展的開端，而且是政治發(fā)展自始至終不可或缺的一個條件；經(jīng)濟(jì)發(fā)展永遠(yuǎn)處于“私人惡德即公眾利益”這樣一種悖論態(tài)，即個人追逐私利，包括一切奢侈品是十分有害的，但對于公共福利而言卻是十分有利的。換言之，它在倫理上是錯誤的，但在經(jīng)濟(jì)上是正確的。曼德維爾的惡德論難以博得什么擁躉，原因很簡單，根據(jù)絕大多數(shù)哲人的理解，美德不可拋棄。亞當(dāng)·斯密站在亞里士多德立場對曼德維爾的批判即為代表：一方面，美德并不意味著對激情麻木不仁，或者缺少激情，而是對它有所控限，以免它傷害它的行為主體或者整個社會；三、自然、經(jīng)濟(jì)與法律的關(guān)系相比之下，亞里士多德之后，更多哲學(xué)家選擇的屬于從正向?qū)Πl(fā)端于古希臘的美德論的秉承。比如，在中世紀(jì)，基督教哲學(xué)家對美德論，尤其是亞里士多德的美德論采取了一種堪稱照單全收的贊美態(tài)度，這歸因于美德論與基督教教義在基本精神上的高度契合。這種契合我們可以從形而上和形而下兩個維度略解。形而上之維關(guān)涉到亞里士多德的自然觀。“自然”概念在亞里士多德那里還有“目的”“理性”“上帝”等別稱。自然在本體論或存在論上是亞里士多德用以解釋宇宙本原和最初原因的最高存在、第一動因和最高形式；這種本原性的自然被基督教哲學(xué)家限稱為上帝，但他們依然保留自然概念，只不過他們所謂的自然較之亞里士多德的已經(jīng)降為上帝的造物，上帝是宇宙包括人類社會的締造者，是唯一的動力；即便是造物的法則與規(guī)則也是首先存在于上帝那里，只是上帝在創(chuàng)造萬物時，才把這些法則與規(guī)則嵌入到它們中去的。我們所謂的形而下之維體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)家援引亞里士多德的私有財(cái)產(chǎn)觀處理現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問題方面。早期基督教教義認(rèn)為公共財(cái)產(chǎn)符合自然法，私有財(cái)產(chǎn)則不然；宗教與道德應(yīng)該成為人類理智和心靈關(guān)注的核心。然而，中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)活動越來越頻繁，大有把人類的關(guān)注核心由宗教與道德轉(zhuǎn)向物質(zhì)享樂主義的趨勢，這引起了教會和經(jīng)院哲學(xué)家的擔(dān)憂。其中，托馬斯·阿奎那借鑒亞里士多德的美德論，承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的合法性及其分配的不平等，視其為對自然法的補(bǔ)充，但必須由國家制定私有財(cái)產(chǎn)規(guī)則。至于市場交換，如若以營利與獲益為目的則是罪惡行為?！叭绻倘舜蛩惆勋@得的利潤用于自給自足，用于慈善或者貢獻(xiàn)給公共福利，并且如果他的價格是公正的，使得買者與賣者都能獲益，那么，商人的做法就是正當(dāng)?shù)??！彼摹慕^對理念到社會發(fā)展動力在近代，隨著一場聲勢浩大的針對基督教高壓統(tǒng)治的祛魅或啟蒙運(yùn)動的開展，哲人們或從唯理論，或從經(jīng)驗(yàn)論角度對發(fā)端于古希臘的美德動力論予以正向發(fā)揮。其中，唯理論者采用超驗(yàn)的進(jìn)路，而經(jīng)驗(yàn)論者采用后驗(yàn)的進(jìn)路。唯理論者以康德、黑格爾為代表，經(jīng)驗(yàn)論者以洛克、盧梭、休謨等人為代表。康德能夠從美德動力論汲取的首要營養(yǎng)源是亞里士多德的目的概念，因?yàn)榭档抡J(rèn)為，人類社會的發(fā)展是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，盡管“個別的人，甚至于整個的民族，很少想得到：當(dāng)每一個人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此相互沖突地在追求著自己的目標(biāo)時，他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認(rèn)識的自然目標(biāo)作為一個引導(dǎo)而在前進(jìn)著，是為了推進(jìn)它而在努力著。……根據(jù)這種自然的目標(biāo)被創(chuàng)造出來的人，雖則其行程并沒有自己的計(jì)劃，但卻可能有一部服從每種確定的自然計(jì)劃的歷史”黑格爾應(yīng)該受到了亞里士多德—康德目的動力論的直接啟迪，他提出人類社會的歷史是一個“合理念與合目的性”相統(tǒng)一的過程，是必然與自由辯證統(tǒng)一的過程；其中，必然與理念對應(yīng)，自由與目的對應(yīng)。“‘理念’是宇宙的實(shí)體，就是說，由于‘理念’和在‘理念’之中，一切現(xiàn)實(shí)才能存在和生存”亞里士多德把第一推動力界定為“最初的、永恒的、唯一的、不被運(yùn)動的運(yùn)動者”然而，堪稱唯心主義動力論之集大成者的黑格爾絕對理念或絕對精神動力論也有它的問題所在，即它是從人類社會發(fā)展歷史之外而不是之內(nèi)尋找人類社會的發(fā)展動力，設(shè)定理性或精神的絕對特性和至高地位，結(jié)果絕對理性超越于人類社會之上，人類社會的歷史只不過是絕對理念精神落地的具體化，人只不過是受絕對理念主宰的被動的、低級的存在。黑格爾的理念動力學(xué)把由蘇格拉底降到地面的哲學(xué)進(jìn)路再度拉升至天上，使對社會發(fā)展動力的哲學(xué)追問成了不折不扣的超驗(yàn)玄學(xué)；它一定會遭到經(jīng)驗(yàn)主義者的發(fā)難。盡管經(jīng)驗(yàn)論在反對神學(xué)上與唯理論具有同樣的啟蒙意義，比如，根據(jù)霍布斯的理解，“私人利益是社會發(fā)展的動力”實(shí)質(zhì)上，洛克、休謨所謂的理性，不再單純意指“那種構(gòu)成思想之鏈和推論證明的理解能力，而是意指某些產(chǎn)生了各種美德以及確當(dāng)形成道德規(guī)范所必需的任何條件的明確的行動原則”休謨的人民觀應(yīng)該在法國啟蒙主義哲學(xué)家盧梭那里得到了一定程度的發(fā)揚(yáng)，盡管曾為密友的兩人后因理念不合而分道揚(yáng)鑣。在盧梭看來，私有財(cái)產(chǎn)不僅是人類不平等的根源，而且由于它，人類每向前發(fā)展一步，不平等的程度就加深一步。盧梭在社會發(fā)展動力論上與休謨的分歧在于，他不贊同休謨的人性論及其衍生的自然觀，更明確地說，他雖然會承認(rèn)人是生而自由、平等的，但他應(yīng)該不會像休謨那樣認(rèn)為政府、國家、社會等因與人性相關(guān)而是自然的；相反，它們應(yīng)該是自由的人民協(xié)議的產(chǎn)物。換言之，人性在一定意義上需要改變，尤其是“敢于為一國人民進(jìn)行創(chuàng)制的人……必須自己覺得有把握能夠改變?nèi)诵裕軌虬衙總€自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉(zhuǎn)化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在；能夠以作為全體一部分的有德的生命來代替我們?nèi)巳说弥谧匀唤绲纳砩系莫?dú)立的生命”見微知著，馬克思之前的社會發(fā)展動力論大概如是。由古希臘經(jīng)中世紀(jì)至近代，哲人對社會發(fā)展動力的追問呈現(xiàn)出一種拱形結(jié)構(gòu)或波浪式結(jié)構(gòu)，左側(cè)或前側(cè)拱底或波谷是古希臘的美德論，拱頂或波峰是中世紀(jì)的上帝動力論和近代唯理主義的超驗(yàn)動力論，右側(cè)或后側(cè)拱底或波谷是近代經(jīng)驗(yàn)主義的動力論。由表及里，經(jīng)驗(yàn)主義動力論屬于唯物主義，其他動力論均可定性為唯心主義；唯心主義動力論屬于理性主義，而唯物主義動力論則既有洛克、休謨引領(lǐng)的歸屬理性主義的美德論，也有曼德維爾代表的歸屬非理性主義的惡德論；唯物主義或經(jīng)驗(yàn)主義惡德論是一種個體主義，而其美德論則呈現(xiàn)出一種由個體主義向整體主義運(yùn)動的趨勢。尤其是，人民概念的提出為社會發(fā)展動力找到了一個堅(jiān)實(shí)的著力點(diǎn)，對社會何以存在以及社會發(fā)展何以可能這些社會本體論或存在論問題的解答作出了重大創(chuàng)新，使對社會發(fā)展動力的哲學(xué)追問愈來愈趨向于現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的維度。實(shí)事求是地探究品質(zhì)使唯物主義或經(jīng)驗(yàn)主義的美德論越來越接近社會發(fā)展動力的真諦。相較于唯心主義動力論，這是人類文明的一大進(jìn)步，而唯心主義動力論，尤其是近代唯理主義動力論則一步一步地把社會發(fā)展動力問題引向神壇和幻化：無論它們的目的、理性還是理念，均堪稱與上帝無異的虛幻之物和神圣之物，神圣之物“把理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由賦予了人類，這就已經(jīng)是對她所布置的目標(biāo)的最明顯不過的宣示了”五、費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)生態(tài)二重性，弱化了自然主義所以，經(jīng)驗(yàn)主義或唯物主義動力論，尤其是它的人民概念及其堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)之維才是對馬克思真正有益的借鑒。原本，這項(xiàng)殊榮最應(yīng)落到被譽(yù)為馬克思之前唯物主義集大成者的費(fèi)爾巴哈頭上。但令人遺憾的是，費(fèi)爾巴哈僅在自然觀上堅(jiān)持唯物主義，而在社會歷史上卻堅(jiān)持唯心主義；他只是用人的理性、意志和情感甚至宗教來理解歷史上的偉大變革，社會歷史的綿延在他看來僅是個人的“獨(dú)立”發(fā)展，人的意識或心理因素成了支配歷史的決定力量；更有甚者，他只承認(rèn)人在本質(zhì)上是自然生物，而不是由社會發(fā)展所決定的社會生物。因此，“藝術(shù)、宗教、哲學(xué)僅是真正的人的本質(zhì)的現(xiàn)象和啟示，人，完美的、真正的人只是具有美學(xué)的或藝術(shù)的、宗教的或道德的、哲學(xué)的和科學(xué)的感覺者———人就是沒有將人性本質(zhì)排除者”六、舊社會歷史觀的功能探微綜上所述，人類社會發(fā)展的根本動力早在古希臘既已成為哲學(xué)家追問的對象。在馬克思之前，哲人們眾說紛紜，比如，有道德動力論，包括柏拉圖和亞里士多德代表的美德動力論和曼德維爾代表的惡德動力論；有目的動力論，包括中世紀(jì)的神學(xué)目的論、康德的理性目的論和黑格爾的精神目的論等；有以費(fèi)爾巴哈為代表的人的意識或心理因素動力論；有以格勞秀斯、休謨、盧梭為代表的“人民”動力論；等等。這些解釋各有其問題，比如，美德