新儒家的政治哲學(xué)

1黃勇：新儒家的政治哲學(xué)：二程就儒家“禮〞學(xué)思想在政治學(xué)、心理學(xué)和形上學(xué)方面的闡發(fā)黃勇

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圖黃勇休賓腐夕法欺尼亞誦K蛋ut育zt忌ow依n墓大學(xué)謊哲學(xué)停系孩〔魯秧學(xué)軍牌譯充東嫁方朔份校吳〕

罩一．壟導(dǎo)言廣就狹矮義而辛言，總“儒個家政私治哲唉學(xué)〞當(dāng)這一較概念累是一繪種矛克盾修用飾法惱。竭漢語異的“獎?wù)尉悒曇槐对~,乳顧鼓名思心義就繪是通鄭過施士政措竹施進(jìn)者行統(tǒng)槍治。似然望而，柜雖然低孔子抬并非嚷像道抗家那染樣完倒全排乘斥政刻治，柔但躍他對瘡政治袍的主羨要觀詞點是優(yōu)“德燦治〞撥和“策禮治須〞，蝴這極羨為清算晰地成表現(xiàn)黎在孔李子著視名的濾一段劃話中泡：“答道之驢以政案，齊傭之以恢刑，藍(lán)民免脅而無徑恥；碰道之情以德輔，齊映之以甚禮，誤有恥帝且格答。〞完〔?凝論語遲·為此政?耗〕灰本文遞將在善更加三廣闊盟的視寺域內(nèi)做討論質(zhì)作為禾一種悶政治抽理論叨的儒登家政寧治哲克學(xué)，茅說明踩儒家智的理黨想政尾治不緩是一面種施砌行政茅治措囑施的晨統(tǒng)治兇，而搖是道述德和頂禮治雀的政拋治。卻

兵本文磁將把穿焦點嚷放在孝禮治頃上，相有兩著個理蘆由。英首先拒，在貝某種駐意義年上，殊禮治欣包括朱德治租。表捷面上疤兩者知似乎舒很不戶同，設(shè)借用裝徐復(fù)孝觀的抖話，挨我們淚可以鉗說德該治是便指統(tǒng)味治者瘋?cè)绾问繕?biāo)準(zhǔn)戚自己鈴〔修鋼己〕載，而怎禮治式是指祥統(tǒng)治展者如姿何規(guī)燙范人傷民〔慶治人算〕〔艦見徐伴20撒04獸b：陰27逝0-漁28但1〕倒。德剛治有罰兩層雁根本愉含義換，暢一是溪指統(tǒng)填治者雹身先陣垂范造以便旦人們搶效仿站，誠鳥如孔果子所罩說“甩政者奶，正叮也。娘子帥奇以正紋，孰千敢不允正？先〞〔斑?論勝語?刪1圖2：孩17再〕申這種榨政治吩觀非根常接鍛近于侍道家址的無落為而宿治，異而孔士子自哄己也州說，蹈“為董政以犬德，榮譬之己北辰艷，居亞其所跨而眾臥星拱濟(jì)之。鄭〞厲〔?甜論語扶?2暫·2列〕。涂二是氏指統(tǒng)睛治者談要為喇人民正辦好躁事，諒亦即院孔子委所謂指的仁護(hù)政。繁但是隸孔子撫并不液象道念家那偏樣樂腸觀，縮因為溜他相份信總拆有一勵些“抖困而管不學(xué)吊〞〔聚?論磁語?畢16初·9傅〕的玻人。提對于爭這樣沾的人滲，由蒜圣賢障制定兵禮儀銜標(biāo)準(zhǔn)膜來引笑導(dǎo)他杰們是喉非常軟重要帽的，鑰而這薦就是拍禮治拒。[億1]廳然芹而，群我們善看到標(biāo)，如倡果統(tǒng)前治者常需要抱用圣偷人制黨定的兆禮儀蛇標(biāo)準(zhǔn)男來進(jìn)捏行統(tǒng)悲治的墻話，宵我們扒發(fā)現(xiàn)慮德治貓卻是詞禮治朵的一鋤局部臂，而董這一蒜局部慚是針胳對統(tǒng)嘗治者餓的，庭它和納針對大人民末的禮川治一繞道共叫同發(fā)功揮著筋作用南。

脊其次怒，禮新治也盜包含錢法治臺，孔寬子認(rèn)處為法駐是禮靠的必只要補割充。帝外表門上，們兩者豆似乎牽并不蔽相干閣，對奏此胡激適先畫生或罪許說稱得不枝錯：欺

猴第一疊，“誼禮治把〞是輸主動漸的規(guī)障勸，刑而法淹治是服消極油的禁猶止；群禮的改標(biāo)準(zhǔn)窮告訴館人們劈什么些該做困、什搏么不叼該做羨，而薄法律球告知棚人們瞎什么稅不可得以做都，且舍一旦騾做了張要受川到懲貿(mào)罰。衫第二醉，違糞法的炕人要紙受到苗處分菠而違鉗禮的褲人卻玉只會慕遭到嗚“大輸人〞柜和社乓會的盈嘲弄偏而不腔受處榴罰。廁第三沒，禮縣儀規(guī)蒙范和俘法律脆標(biāo)準(zhǔn)充各自卡適用曉于不腳同的根群體繭?！矒砗洪w96期〕

脊

巷胡適沒的第菜三點壯區(qū)分自正是收?禮侄記?石上所渣謂的交：“憐禮不列下庶像人，拆刑不遲上大遵夫〞廟〔?艦禮記濁?1溝.5訂0：炊27絲〕。印這種鋼區(qū)分便是有腥爭議糖的，榴因為數(shù)它與令當(dāng)代讀的平巾等觀塊不相螞容。蒜然而著，如墳果我室們理跳解了挽儒家即傳統(tǒng)皂意義倘上的鴿禮治冤與法捉治的怎關(guān)系啄，這俊實際頃上就房不成宇什么森問題獻(xiàn)了。膀在儒曲家看金來，府有三野種類布型的蕉人：使圣人冊，從踐容中軌道，鎖隨心威所欲筑不愈乞矩；嘗君子淹或大仇夫，停懂得術(shù)廉恥榨，情茄愿遵佛守禮貴制；辭小羽人或德庶人疑，他沈們失警卻了解天性賠，不策知到掠什么窮是恥礙辱。任正是僻在這檔個意慮義上兼，孟攻子說慮“人矮異于羽禽獸院者幾揉希，藥庶民病去之悲，君刺子存綱之〞蹦〔?致孟子誤?4殼b1么9，憲類似鳴的說沉法見展?孟慮子?逗7b梢37捷〕。臥[2忠]兩在這含三種料人中位，禮叼儀〔虎更不甜用說祥法律面〕對架圣人凍是不叉適用呆的，牲〔我高們也逆可以路說“職禮不逝上圣吐人〞旨對應(yīng)顆?禮給記?貿(mào)上的屈“刑勿不上旗大夫紙〞〕武，不描是因先為他任們可坊以自景由地返做不儀道德行的事冤，而匹是因籌為他列們可博以隨點心所棵欲地美防止摩越軌瀉行為把。懶禮儀截標(biāo)準(zhǔn)鄰對君登子或裕大夫駱卻是乓適用侵的，呼一方等面，豪他們孕不能醫(yī)夠像瑞圣人珍那樣腐到達(dá)畫隨心喂所欲霜不愈浴矩，笛因而倒他們挎需要團(tuán)禮儀濃來規(guī)誠范他晚們的假設(shè)行為屈；另裳一方拉面，國他們自有恥危辱感華，驚禮對稱這樣秋的人箭確也麥?zhǔn)怯胁栊У募?。既患然禮賄對他筋們有盞效，際也就謠沒必包要用解法來懸懲罰騙他們拆了〔損所謂劑“刑嚇不上案大夫矮〞〕雨。然鋪而，博禮對缺小人峽或庶節(jié)人不話適用梁，因排為這恨些人梅，如洲孟子饞所說從，放酒棄了驅(qū)人與芳禽獸召那一綠點點汁的差匹別，罪放棄殼了“趴四端慢〞之纏一的翼羞惡漸之心匯，而隔羞惡銅感正蒜是禮溝儀規(guī)城范發(fā)惱生作稱用的將必要堵條件印〔正顯是在唱這個屢意義挖上?叛禮記拖?才仁說“喘禮不桶下庶較人〞降〕。詳對永于這才些人槽，法勢治是錘非常話有必燦要來憂懲戒獲他們竊不要機(jī)做非逐禮的權(quán)事。擊然而已，依熱儒家翁傳統(tǒng)清，即足使對康于那燭些不志知廉塔恥的斗人，旺使用騎法律站仍僅騎的暫克時的缸手段洽，法愚律必桶須同贊時輔葬以道暖德教概化才甘能找冶回他蒸們放吹失了取的“坦心〞步。也琴正是如在這戒個意全義上號，我肝說儒宏家傳材統(tǒng)的戰(zhàn)法治圾，并劑不純鼠粹依跪法而箏制，飽而是偽禮治冷的一濟(jì)局部倡：它濾是一棵個禮解治的敞政府杰有效村管理外那些疏無羞愿惡之器心的笨人的鵲必要兇條件尼。

部本文輸將主婆要討穩(wěn)論宋嗽代新診儒家編程顥周、程擔(dān)頤的塔“禮拜〞的武觀念久。儒薄家“嶄禮〞辮的思私想是挽非常訊重要依的，參這是矮顯而槳易見撐的，而對此仗學(xué)術(shù)彼界有扛大量描的研陡究。更然而秩，迄圈今為煤止，登對儒前家“斧禮〞建討論塘仍然羞停留耀于荀其子的祥匡架首內(nèi)。粘這也眨是可頂以理虹解的摩。因晃為眾送所周橫知，盼孔子隱學(xué)說乞有兩選個最劑重要權(quán)的概妻念：敬“仁譜〞和疏“禮償〞，霜孟子啟開展克了“廈仁〞范而荀薦子系繡統(tǒng)地翅闡述森了“前禮〞晉。我夸所要掛強(qiáng)調(diào)僑的是屯，盡北管孟罵子確雷實沒頂有像摩荀子育那樣濃詳盡炸而全謝面地俗闡述克“禮靈〞，約但孟薄子對紅“禮乳〞的劫理解壓完全趁不同幣于荀絨子。牌而孟瞞子的講禮學(xué)蛙思想遮卻在于宋明玉新儒雖家那現(xiàn)里得何到了否全面暫的發(fā)哨展，立其中費二程仰兄弟合就是雕公認(rèn)骨的創(chuàng)歷立者搏。[分3]剪他閥們對吩“禮造〞的唇特別強(qiáng)的理巾解表慈現(xiàn)在京如下難方面后的特戀征：劉(比1)屯禮矩治的慧目標(biāo)毀是保班證人采們愉腰快地呈遵循宿禮儀墾標(biāo)準(zhǔn)傲而不絞是把欠禮儀狐標(biāo)準(zhǔn)圾當(dāng)成類限制拴人們戒行為設(shè)的外瓣在手霜段；抖

快(2遣)鼠外表脂外在想的禮巡儀，信雖然鞭用來枕標(biāo)準(zhǔn)衫人們諸的性晃情，姥但它究實際很上來鮮源于辰人們兇的天仇性，脫亦即混內(nèi)在舉的；卸(界3)星這輸種天匯性實意際上誰有其須形上勾根底褲，即逢有其格最終森本體革論的傅根據(jù)賭。下駕面，豪我就額此三修個特丘征進(jìn)妙行討片論，美討論伶中間芹或采肅納二遼程新甜儒學(xué)曠就政愧治哲倒學(xué)方鍋面對石當(dāng)時披做的匙相關(guān)織結(jié)論牢，這軌些結(jié)省論遠(yuǎn)拜遠(yuǎn)優(yōu)姐越于船當(dāng)今眼主流揚之政答治哲瘋學(xué)—籮—政幣治自櫻由主牢義。二、從勉強(qiáng)到自得其樂“禮〞通常被認(rèn)為是人們生活中的行為標(biāo)準(zhǔn)。這樣對“禮〞的理解往往與“樂〞聯(lián)系在一起，孔子是這樣，二程兄弟亦如此。首先，“禮〞指的是秩序，而“樂〞指的是和諧。程頤說，“然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和〞；他的學(xué)生問是否“禮莫是天地之序，樂莫是天地之和〞時，程頤給出了肯定的答復(fù)，并進(jìn)一步指出二者的關(guān)系，他說：“天下無一物無禮樂。且置兩雙椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和〞?二程遺書?18；225〕。以下對本書只注篇名、章節(jié)數(shù)和頁碼〕[4]序與和，“禮〞與“樂〞是二而一，一而二，彼此不可分的。實際上，程頤是在對?禮記?中的一段話的闡發(fā)。?禮記?上說：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別〞〔?禮記?76〕。這段話說明“禮〞與“區(qū)別〞相關(guān)，而“樂〞與“變化〞相關(guān)。這是二程所強(qiáng)調(diào)的“禮〞的第二個功能。也就是說，禮產(chǎn)生秩序，反過來秩序產(chǎn)生和諧，這種產(chǎn)生不是通過使萬物彼此相同而是通過使萬物彼此不同。關(guān)于“禮〞與儒家其他德行的關(guān)系，程頤說，“仁者公也，人此者也；義者宜也，權(quán)量輕重之極；禮者別也，定分〞〔?遺書?9；105和?遺書?2a;14〕。儒者認(rèn)為，人類社會最主要的社會關(guān)系是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友，即所謂五倫〔見?遺書?4;73-74〕。禮的功用是確保每個人遵此五倫各行其職。[5]第三，禮，由于其有區(qū)分的功能，故與敬相關(guān)，所謂“樂者為同，禮者為異。同那么相親，異那么相敬〞(Liji19.2;473)。為此，程頤說，“敬即便是禮〞(?遺書?18;143)，“君臣朋友，皆當(dāng)以敬為主也〞〔?遺書?18;184〕.

當(dāng)統(tǒng)治者用禮儀規(guī)那么來標(biāo)準(zhǔn)人們的行為時，“禮〞就發(fā)揮了與“法〞一樣的功能。當(dāng)然，“法〞的目的〔假設(shè)不是作為“禮〞的臨時補充〕是以威懾的方式禁止人們?nèi)プ鲞`法的事情。人們不去做違法的事，是出于害怕受懲罰，但人們不做違禮的事是因為一旦做了會感到良心不安。[6]這就是孔子對“禮〞、“法〞兩者所做的區(qū)分。然而，即使“禮〞與“法〞存在這樣的區(qū)別，對大多數(shù)人來說，仍然需要努力去遵循“禮〞的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f，道德行為“興于詩，立于禮，成于樂，〞〔?論語?8.8〕程子認(rèn)為，“‘興于詩，立于禮’自然見有著力處；至‘成于樂’，自然見無所用力。〞〔?遺書?1；5〕孔子說，“君子博學(xué)于文，約之于禮，亦可以弗畔矣夫〞?論語?〔6.27〕。程子指出，“此非自得也，勉而能守也〞(?遺書?6;95).

然而，儒家之禮治，以及儒家之法治與法制的不同在于，前者不是簡單地強(qiáng)迫人們?yōu)樯迫?，而是培養(yǎng)人的天性使人們最終能夠不費力地遵守道德標(biāo)準(zhǔn)。一旦人認(rèn)識到禮的內(nèi)在價值正是人本然天性的表露，那么這種勉強(qiáng)就會消失。對此，程子說：“非禮不視聽言動，積習(xí)盡有功，禮在何處？〞(?遺書?6;82)。到達(dá)這個階段就到達(dá)了程子所謂的“和樂〞。上文提到，孔子既注重“詩〞與“禮〞，也注重“樂〞，并認(rèn)為“樂〞是禮制的完成。程子把?論語?中“興于詩，立于禮，成于樂〞中的“樂〞解釋為快樂。[7]因而，在論及“成于樂〞時，程頤認(rèn)為音樂會使守禮的人感到快樂，他說，音樂會使人因守禮而感到愉快：“樂者所以成德，樂那么生矣，生那么惡可已也，惡可已，那么不知手之舞之，足之蹈之也。假設(shè)夫樂那么安，安那么久，久那么天，天那么神，天那么不言而信，神那么不怒而威。至于如此那么又非手舞足蹈之事也(?遺書?11;128)。這時，禮儀標(biāo)準(zhǔn)就不是來自外部來限制人的內(nèi)心的東西，而是來自內(nèi)心，從內(nèi)激發(fā)人的行為的東西。因此，程頤指出：“‘大而化之’，只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，假設(shè)至于化者，那么己便是尺度，尺度便是己〞(?遺書?15;156)。在另一處，他用稱重量的“稱〞來類比“禮〞：“人無權(quán)衡，那么不能知輕重。圣人那么不以權(quán)衡而知輕重矣，圣人那么是權(quán)衡也〞(?外書?6;384).

二程認(rèn)為，遵禮而行，會使人感到快樂，不遵禮而行，會使人感到痛苦。?論語?15.35載孔子的話，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。〞二程對此評論道，愛踐“仁〞的人，假設(shè)讓他們“不肯為仁，如蹈水火〞(?遺書?8;102)。關(guān)于?論語?〔6.27&9.11〕中的博文約禮，程顥說：

博學(xué)于文，而不約之以禮，必至于汙漫，所謂約之以禮者，能守禮而由于規(guī)矩者也。未及知之也，止可以不畔道而已?！岸嗦?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之，知之次也〞，與此相近。顏淵曰：“博我以文，約我以禮，欲罷不能。〞是之而進(jìn)不止者也。(?遺書?6;382)

程顥認(rèn)為，顏淵到達(dá)了不守禮就會感到痛苦的境界。

遵守禮儀是件快樂的事，對此，HerbertFingarette先生將此事描述為禮儀的魔法力量：

所謂“魔法〞，我指的是一個具體的人通過禮儀方式、姿態(tài)和咒語直接地、毫不費力地達(dá)成他的心愿的那種力量。魔法使用者不需要策略和設(shè)計來完成他的目的；也不需要強(qiáng)制和體力。沒有什么實用的和經(jīng)得起考驗的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。他只是通過適當(dāng)?shù)亩Y儀形式和適當(dāng)?shù)亩Y儀手勢以及語言直接達(dá)成心愿；不需要進(jìn)一步的努力，他的事跡就完成了。(Fingarette:3)

盡管Fingarette的“魔法〞揭示了遵禮的本能行為的某些有意思的方面，但是，這樣的說法有如下缺乏：首先，他沒有揭示出二程所強(qiáng)調(diào)的人在行禮時的“樂〞。其次，魔法常常是祖?zhèn)飨聛淼囊环N神秘的東西，但在程子看來守禮人人都能做到，只要具備知識，沒什么神秘的。依二程，那些不愿守禮的人是因為他們沒有必要的道德學(xué)問：

常人言才知得非禮不可為，須用勉強(qiáng)，至于知穿窬不可為，那么不待勉強(qiáng)，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，假設(shè)勉強(qiáng)，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理？(?遺書?18;186;和?粹言?1;1192)[8]

當(dāng)有人問起是否通過在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者上行樂，便可求得“道之大本〞？程頤答復(fù)：

此固是。然怎生地樂？勉強(qiáng)樂不得，須是知得了，方能樂得。……自古非無美材能力行者，然鮮能明道?！降?，須是知了方行得。假設(shè)不知，只是覷卻堯?qū)W他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外?！瓕W(xué)者固當(dāng)勉強(qiáng)，然不致知，怎生行得？勉強(qiáng)行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理?！瓕W(xué)者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。.(?遺書?18;187-188)

這里，二程涉及的“知識〞不是經(jīng)驗知識，即所謂的“聞見之知〞，而是道德知識，即所謂的“德性之知〞。道德知識的把握，不僅僅需要理智，也需要心智5。對此，程頤說：

凡實理，得之于心自別。假設(shè)耳聞口道者，心實不見。假設(shè)見的得，必不肯按于所不安?！捌涞杆穑敲慈私员苤?，是實見得。須是有‘見不善如探湯’之心，那么自然別。……得之于心謂之有得，自然‘睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻’〔引?孟子?7a21〕豈待勉強(qiáng)也？(?遺書?15;147)

三、從外到內(nèi)

以上，我們根本看到“禮〞是行為的外在標(biāo)準(zhǔn)，而道德修養(yǎng)會使這些外在標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在化。然而，這種內(nèi)在化，正如杜維明先生指出的，不應(yīng)該看成是個人對權(quán)威的屈服。對此，杜解釋道“社會是真正自我的形成面〞，而社會本身即是“個人的延伸〞〔杜1979b：25〕。但是，二程通過追溯外在禮儀的根源，似乎提供了更好的說明。那么“禮起于何也〞？荀子的答復(fù)是：

人生而有欲；欲而不得，那么不能無求；求而無度量分界，那么不能不爭；爭那么亂，亂那么窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。(?荀子?19.1)

荀子認(rèn)為禮的起源是由圣人所制定。盡管他強(qiáng)調(diào)圣人不僅僅壓制人的欲望，而且也培養(yǎng)和滿足人之欲望，但是他把禮儀仍看作是人欲外的某種規(guī)那么。

與荀子類似，程頤也肯定禮儀標(biāo)準(zhǔn)“非絕民之欲而強(qiáng)人以不能也，所以防其欲，戒其侈而使之入道也〞〔?遺書?25；323〕。然而，沿著孟子的路徑，二程進(jìn)一步指出，“圣人緣人情以制禮〞〔?遺書?6；87〕。換言之，禮儀標(biāo)準(zhǔn)不僅培育人情，而且也源于人情。對此，程顥說，“禮樂者，雖上之所以教民也，然其原那么本于民，而成于上爾〞〔?文集?3；471〕。依程頤，“有物必有那么，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬……圣人所以能使天下順治，非能為物作那么也，唯止之各于其所而已〞〔?周易程氏傳?4；968〕。這里，有必要指出二程所持觀點與?禮記?的不同。?禮記?上說，“因人制情〞，禮儀的制定是用來標(biāo)準(zhǔn)人的，以免人沒有規(guī)矩〔13.2；675〕。?禮記?上說，禮儀的制定是“因〞人情而不是“緣〞人情，在這一點上，即就“禮〞是否源于人情方面，與二程的觀點有出入。這從兩者對“人情〞與“義〞之間關(guān)系所持的不同觀點可以得到更清楚的說明。二程常講“人情〞與“義〞的協(xié)調(diào)一致，而?禮記?把“情〞看作是受“義〞所控制的東西：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！适ト酥灾稳似咔椋奘x，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？(?禮記?9.13;275)

依?禮記?，禮儀是被用來管理人情的。盡管它也確實提到了禮儀能夠保存人之大欲〔飲食男女〕和人之大惡〔死亡貧苦〕(見?禮記?9.13;275)，但它卻沒有提及禮儀是按照人情來制定的。

在二程看來，?禮記?上所說的“義〞，實際上是人情的自然流露。例如，程頤說：“孔子曰：‘父子之道天性也。’此只就孝上說，故言父子天性。假設(shè)君臣兄弟賓主朋友之類，亦豈不是天性？〞〔?遺書?18；234〕這說明，人與人之間的“義〞，決非從外施加于人的，而是生來就天賦于人的自然情感中。程顥也持同樣的觀點，他認(rèn)為禮儀既要符合“大義〞，也要符合“至情〞：“至誠一心，盡父子之道，大義也；不忘本宗，盡其恩義，至情也。先王制禮，本緣人情。既明大義以正統(tǒng)緒，復(fù)存至情以盡人心〞〔?文集?5;516〕。換言之，當(dāng)圣人用禮儀來標(biāo)準(zhǔn)人們的行為時，禮儀似乎是外在的，但假設(shè)溯其源頭，禮儀卻是內(nèi)在的。對此，程頤說：“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已〞〔〈遺書〉17;180〕。[9]在這個意義上，禮成了人類的顯著標(biāo)志之一。于是程子曰：“禮一失那么為夷狄，再失那么為禽獸。圣人初恐人入于禽獸也，故于春秋之法極謹(jǐn)嚴(yán)〞〔〈遺書〉2a：43〕。[10]

顯然，二程區(qū)別了作為工具的“禮之器〞和作為根源的“禮之本〞：“禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳。禮之器，出于民之俗，圣人因而節(jié)文之耳〞〔〈遺書〉25;327〕。[11]依二程之見，“禮之器〞，是外在規(guī)那么，必須以“禮之本〞的人情為根底。于是就出現(xiàn)了一個問題：如果人情能做到禮儀的要求，何必再需要禮儀作為外在規(guī)那么來標(biāo)準(zhǔn)人情？另外，如果說人情產(chǎn)生禮儀規(guī)那么而禮儀規(guī)那么又用來標(biāo)準(zhǔn)人情，那么，這些規(guī)那么的意義又何在呢？在二程看來，人的情感假設(shè)能保持自然，即能到達(dá)中庸的時候，這時情感就能自然與禮儀標(biāo)準(zhǔn)保持一致，因為禮儀本來就根植于人的自然情感。然而，人的情感會走偏，或者過了頭或者還不及。過與不及都是由人的私欲造成，這樣就成為不自然、成為人為的了。禮儀標(biāo)準(zhǔn)是建立在人情處于中庸的狀態(tài)中，并在此根底上才能用來標(biāo)準(zhǔn)人情的過與不及。對此，程顥指出，“禮者因人情者也，人情之所宜那么義也〔?遺書?11；127或?粹言?1；1177〕。

程頤在“顏子所好何學(xué)論〞一文中做了更為詳細(xì)的闡述：

天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其信鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者那么不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。〔?文集?8；577〕

在這段話中，程頤觸及到了一個我們將在下章討論的重要問題：人情和人性兩者之間的區(qū)別及其關(guān)系。在此我們可以很明顯地看出程頤此文與?中庸?一段話的繼承關(guān)系：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉〞〔?中庸?1〕。從中我們可以看到，對二程來說，作為外在標(biāo)準(zhǔn)的禮儀有必要引導(dǎo)人情去恢復(fù)到其原來的中和程度，從而防止過和不及。對此?二程集?載，“故視聽言動，必復(fù)于禮，制於外所以安其中也，久那么誠矣〞(?粹言?2;1254).在另外一個地方，程頤談到了禮儀與“仁〞的關(guān)系。人之初生，受天地之中，稟五行之秀，方其稟受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而無不知哀其親，長而無不知敬其兄，而仁之用于是見乎外。當(dāng)是時，唯知愛敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲竇于中，事物誘于外，事物之心日厚，愛敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣。(?遺書?23:309-310)這樣，作為外在規(guī)那么的“禮〞的功能是從根本上確保人的情感不走偏，而一旦走偏也能使其恢復(fù)到中和。二程正是從在這個意義上來解讀孔子的“克己復(fù)禮〞。他們認(rèn)為所要“克〞的“己〞不是真正的自我。真正的自我應(yīng)該與“道〞相同：“道在己，不是與己各為一物，可跳而入者也〞〔?遺書?1；3〕所謂“克己〞是指，所要戰(zhàn)勝的那個自我是迷失了的自我，決非真實的、自然的那個自我；它是人之私欲，即那個不是“過〞就是“不及〞的情感。于是程顥指出，“克己那么私心去，自然能復(fù)禮〞〔?遺書?2a；18〕。由于圣人沒有私欲，他們便沒有要去“克〞的“己〞〔見?遺書?2a;18〕。有趣的是，孔子所謂的“復(fù)禮〞指恢復(fù)周禮，而二程所謂的“復(fù)禮〞是恢復(fù)人的內(nèi)在的、初始的情感狀態(tài)，而人的內(nèi)在初始情感恰是圣人制定外在禮儀標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)，也包括孔子所關(guān)心的“周禮〞。因此禮儀的外在標(biāo)準(zhǔn)就是幫助人恢復(fù)禮的自然狀態(tài)，即人之天性。四、從政治到形而上從上節(jié)我們看到，二程對“禮之本〞和“禮之器〞做了重要的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)禮的外在標(biāo)準(zhǔn)僅僅是以人情為根據(jù)的工具，而人情卻是禮的根源。本章，我將考察二程的一個更為根底性的區(qū)分，即禮的“形而上〞和“形而下〞兩方面的區(qū)分。在程頤看來，圣人制定禮儀是為了能夠使人們“以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具於飲食器服之用；其形而上者，極於無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之〞〔?文集?遺文；668〕

在二程看來，外在的禮儀規(guī)那么－“禮之器〞，是建立在中和的原始人情－“禮之本〞上，其目的是用來標(biāo)準(zhǔn)已被扭曲、放失了的人情。然而，“禮之本〞來自何處呢？依二程，它們來自人性。從上一章我們引用的關(guān)于顏子好學(xué)的文章中，程頤展示給我們：人性就是人生來就區(qū)別于其他動物的天性，表現(xiàn)為仁、義、禮、智、信。當(dāng)人性被與人體接觸的外界事物喚醒時，人情就出現(xiàn)了。一方面，當(dāng)這種的人情處于自然狀態(tài)，還沒有被私欲扭曲，即處于中和時，它們的原始人性就得到了培養(yǎng)。另一方面，當(dāng)這種人情迷失的時候，就會損害人性。覺悟了的人和未覺悟的人的區(qū)別在于前者是按照人性直接引導(dǎo)人情，所謂“性其情〞，而后者卻相反，所謂“情其性〞。程頤說：“有性便有情。無性安得情？……人情非出于外，感于外而發(fā)于中也〞〔?遺書?18；204〕。因此，二程認(rèn)為盡管人情由外界引起，但人情決非來自外，而是內(nèi)在的人性。更為重要的是，二程認(rèn)為人性與“理〞沒什么區(qū)別，而“理〞是人和萬物的最高本體?！靶约蠢硪玻^理性是也“〔?遺書?22a；292〕；性即是理，理那么自堯舜至于涂人，一也〞〔?遺書?18；204〕。既然“禮〞出于天賦并且也是人性的一局部，二程就視“禮〞與“理〞相同