客觀化及其限制-牟先生《荀學(xué)大略》解義

客觀化及其限制——牟先生《荀學(xué)大略》解義

一、

本文所欲考察者，乃意在牟宗三先生對荀子思想之疏解。

若依蔡仁厚先生對牟先生“學(xué)思?xì)v程”六階段的劃分，可以說，基本上牟先生對荀子思想的關(guān)注乃主要集中在第三階段“客觀的悲情與具體的解悟”上[1]，并在《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》中有簡要的論述，而其中又以《荀學(xué)大略》最為系統(tǒng)。

《荀學(xué)大略》最早由中央文物供應(yīng)社于1953年印行，為一獨(dú)立的小冊子，到1979年，牟先生將1963年發(fā)表于《民主評論》上的公孫龍子諸篇和1967年發(fā)表于港大《東方文化》上的有關(guān)惠施的文字輯在一起，更名為《名家與荀子》，由學(xué)生書局出版。

經(jīng)由1949年的變故，在五十年代，牟先生的研究工作與前期的純粹哲學(xué)問題的探究不同，而將主要重心落實(shí)到對歷史、文化和政治的哲學(xué)思考方面，亦即如何本內(nèi)圣以求民主和科學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。蔡仁厚先生說：“先生根據(jù)客觀精神之所感，轉(zhuǎn)而為‘具體的解悟’，以疏導(dǎo)華族文化生命的本性，以及今日‘所當(dāng)是”的形態(tài)，以解決民族生命的途徑。這是由‘大的情感’之凝斂轉(zhuǎn)為‘大的理解’之發(fā)用，其結(jié)果，便是《歷史哲學(xué)》、《道德理想主義》、《政道與治道》三書之寫成。這三部書有一個(gè)共同的基本用心，是即：本于中國的內(nèi)圣之學(xué)以解決外王問題?！?/p>

牟先生的以上三書一般被學(xué)者稱之為“外王三書”，基本完成于五十年代，我們也可以說，牟先生有關(guān)外王思想的著作大都集中于此十年間。有意思的是，《荀學(xué)大略》的完成亦在此一時(shí)段，但人們在論及牟先生的有關(guān)外王思想時(shí)卻對此注意不多，究其原因可能大體有兩個(gè)方面，一是《荀學(xué)大略》原本是一專門疏解荀子思想的小冊子，在寫作上亦取隨文附義的方式，不易引人注意；其二，牟先生在1979年版的“序”中曾這樣說：“吾將名家與荀子連在一起，旨在明中國文化發(fā)展中重智之一面，并明先秦名家通過墨辨而至荀子乃為一系相承之邏輯心靈之發(fā)展，此后斷絕而無繼起之相續(xù)為可惜。”人們或以為牟之作《荀學(xué)大略》乃只在關(guān)注先秦邏輯觀念之發(fā)展，以至忽略牟對荀子學(xué)術(shù)大體之了解及其精神大端之被覆。

牟先生的確認(rèn)為，荀子具“邏輯之心靈”，并與西方重智系統(tǒng)相接近，然正如牟先生自己所說，荀子“畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也，此乃從其正面學(xué)術(shù)拖帶而出者。故欲了解荀子邏輯之心靈，亦必須先通其學(xué)術(shù)之大體。”可以說，牟先生之作《荀學(xué)大略》有其明確的問題意識，其一，是試圖對宋明儒者因荀子“不識性”而對其思想所顯之客觀精神之意義不予尊重的現(xiàn)象加以點(diǎn)發(fā)；其二，即是對當(dāng)時(shí)荀子學(xué)研究的不滿，所謂“民國以來，講荀子者，惟對其《正名》篇尚感興趣，至于其學(xué)術(shù)之大略與精神之大端，則根本不能及”，而對于荀子所言之“禮義之統(tǒng)”的意義，則尤不能相應(yīng)。不難看到，上述兩個(gè)方面對于中國文化的未來開展，尤其對“下端的撐開”具有不可忽視的重要性。

本文無意系統(tǒng)被介其中的全部觀念，所作者亦只是順牟先生之思路，揀其主要觀念略作勾劃而已，其間容或?qū)ξ覀兘袢账伎既鍖W(xué)有啟悟之處。二、

就理論而言，科學(xué)、民主等外王內(nèi)容之開出與人性善惡之間的關(guān)系究竟該如何分析，確是一個(gè)頗為煩難的問題，本文無意涉及。但在先秦儒家中，荀子因其主性惡而言隆禮重法，并力攻孟子性善之說。荀子云：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘疾生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”但是，對于荀子之性惡論畢竟如何理解？對此，唐君毅先生認(rèn)為，必須從“人偽”與“自然”兩者相對較的角度來加以把握。唐先生說：“吾今之意，以為荀子所以言性惡，乃實(shí)惟有與人偽相對較，或與人之慮積能習(xí)，勉于禮義之事相對較，而后反照出的?！币捞葡壬?，單就言性而言，原無所謂惡與不惡，只是天所就之自然而已，但人慮積能習(xí)所依之禮義文理之理想與現(xiàn)實(shí)之間形成一種反照關(guān)系，人愈有理想，則此反照愈是強(qiáng)烈，而愈反顯出此未轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)為“不善而惡”，“故荀子之性惡論不能離其道德文化之理想主義而了解?！辈⒔宕死硐朕D(zhuǎn)而為對人的現(xiàn)實(shí)生命的狀態(tài)有以轉(zhuǎn)化，就此而言，唐先生認(rèn)為：“荀子之所認(rèn)識者，實(shí)較孟子為深切，既欲轉(zhuǎn)化之，即不以之為善，而當(dāng)以之為惡。性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣?！?/p>

不能不說，唐先生之詮釋頗顯獨(dú)特，也有道理，他從對人的現(xiàn)實(shí)生命的下墮現(xiàn)象的關(guān)注而認(rèn)為荀子言性惡“實(shí)較孟子為深切”，想必也是有感而發(fā)。不過，在唐先生的這種詮釋中，荀子思想內(nèi)部本身所存在的問題則不免隨之暗而不彰。對荀子的性論，牟先生則十分注意從孟子性善論的對顯中，從人所以異于禽獸者幾稀的對顯中加以把握。牟先生認(rèn)為，荀子“論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言。”一方面，從人之好利、疾惡等方面說人之性，即此性落于人欲之私上；另一方面，從人之饑而欲飽、寒而欲暖等方面說人之性，即此性只是生物生理之本能，而從人欲之私和生物生理之本能上言性，即是從人之動物性上言性。從這個(gè)意義上看，牟先生認(rèn)為，“荀子只認(rèn)識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性不復(fù)識?！钡艄麑⒋藙游镄砸曋疄槿诵裕浣Y(jié)果則必出于爭奪而合于暴。然而，荀子并未就此一滾下去而成虛無主義，而是就此提出了他的“化性起偽”的主張[10]。因此，牟先生認(rèn)為，荀子“于動物性之自然一層外，又見到有高一層者在，此層則心，故荀子于動物性處翻上來而以心治性?！?/p>

荀子尊心，使居君位，而謂“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！庇衷疲骸靶木又刑摚灾挝骞?，夫是之謂天君?！钡绾卫斫廛髯铀灾模繉Υ?，牟先生提出兩點(diǎn)，首先，荀子之心只是認(rèn)識的、思辨的心，而非道德的、仁義的心，“此智心以清明的思辨認(rèn)識為主?！弊钅鼙憩F(xiàn)此心之特點(diǎn)的就在于水之喻一段，荀子云：“故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足于見鬢眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也?！彼遄阅苷瘴?，心清則能見理。荀子雖言“虛一而靜”，但他以智識心所表現(xiàn)的并不是道德主體，而只是知性主體，其認(rèn)知方式只是外在的、對象式的觀照，這是荀子之所以與西方文化之主流同路的主要原因，順此以往，在知識上也就只止于經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)在論，而不可能有真正的超越意識和道德的理想主義，故牟先生說：“而一般言之，從主體方面說，是理智的理性主義；從客體方面說，是外在的或?qū)嵲谡摰睦硇灾髁x，而終不易至真正的理想主義。荀子如此，在西方順希臘傳統(tǒng)下來者亦如此?！睂W(xué)者不難看到，就在這一點(diǎn)上看，唐、牟之間的詮釋有其不甚相同之處。

另一方面，荀子言心既只具認(rèn)知之功能義，而不具價(jià)值之本體義，那么，由是而來的禮義法度之制作則在人身上沒有真正的根源。雖然荀子主張以智心之明辨以治性，然而，荀子并不信任心的選擇具有必然的正確性，故須以道為標(biāo)準(zhǔn)，“離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！钡朗悄鄣卣f，禮義法度則是散開地說，所以牟先生認(rèn)為，荀子“實(shí)非以智心本身治性，乃通過禮義而治性也?！闭J(rèn)知之智心能明禮義，能為禮義，就其明辨之功能而言，所成就者乃是“外在的發(fā)明義”；就其積習(xí)以成之之作用而言，所獲得者乃是“經(jīng)驗(yàn)義”，但無論如何，禮義法度卻沒有在人的性分中加以安頓，而委之于圣人之偽，故荀子說：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義，而起法度。然則禮義法度者是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！彪m然從理論上說，既然人性為惡，則圣人何以可能之追問必須首先加以回答。但即便撇開這一點(diǎn)，當(dāng)荀子將禮義法度委之于圣人之偽而非生于人性時(shí)，在牟先生看來，荀子思想所可能產(chǎn)生的雙重后果恐怕都不是荀子所能承擔(dān)的，此即其一，盡管荀子所言的禮義法度包含道德的含義，然而，由于其沒有內(nèi)在的仁義心為基礎(chǔ)，其外在的底子卻是自然主義的。問題在于，“禮義究竟是價(jià)值世界事，而價(jià)值之源不能不在道德的仁義之心，其成為禮文制度，固不離因事制宜，然其根源決不在外而在內(nèi)也……落于自然主義，其歸必至泯價(jià)值而馴至無禮義可言矣，其一轉(zhuǎn)手而為李斯韓非，豈無故哉？”其二，荀子既然認(rèn)為圣人之性與眾人同[11]，那么，圣人何以能偽禮義法度的原因便不系于其德性，而只系于其才能。若果真如此，則此禮義法度便一轉(zhuǎn)而成為可欲不可求之事，而無保證，而無必然性，無普遍性，其結(jié)果，則“途之人可以為禹”既成空說，而所謂禮義之隆也不免落于虛置。

三、

的確，荀子之學(xué)以隆禮重法為其主要特征之一，但牟先生對荀子思想之疏解則汲汲于從此禮法之心性根源上加以點(diǎn)發(fā)，而定其大本不立。此正本清源之工作所以刻刻不懈，在牟先生，乃關(guān)涉到儒門之正統(tǒng)與別支問題，不可草草放過。

與將性看做是負(fù)面的、被治的對象一樣，在荀子那里，天也是負(fù)面的、被治的，天只是依自然而行的常道而已，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”牟先生認(rèn)為：“《天論篇》言天職、天功、天情、天官、天養(yǎng)、天政、天君，皆自然而有，并無形上意味，或道德價(jià)值意味，故無可云善，乃純?yōu)楸恢沃?fù)面，如性惡之性亦為被治之負(fù)面?！避髯尤绱搜蕴旒幢憩F(xiàn)其涵具知識系統(tǒng)之邏輯心靈，天成一外在的被治的對象，“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”因此，荀子之天乃非宗教的、非形上學(xué)的，亦非藝術(shù)的，只是科學(xué)中“是其所是”之天[12]。在牟先生看來，荀子的這一觀點(diǎn)與孔孟之間也頗有差異，蓋在孔孟，天乃飽涵道德意義的形上之天，故其必言與天地合德，與日月合明，而其所以必言“合”則在此天乃一正面之天，是價(jià)值的源頭，依《中庸》，即“天地之道，可一言而盡之也，其為物不二，則其生物不測”，故必有以道德之理想以隨順之，成全之，“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，孰能知之？”因此，依孔孟之理路，我們乃可以說，盡人之性，盡物之性，而可以參贊天地之化育，所謂“順之則生天生地，逆之則成圣成賢”，禮義法度皆由天出，皆自性分中出。但荀子不悟這一關(guān)，將天看做是負(fù)面的、被治的，“惟是從對治上著眼，一面刺出去為被治，一面造出來為能治，人造能治者，正所以治被治，則能治者之功用全在相對而見。相對而見，則能治之禮義法度亦惟是工具之價(jià)值，而無內(nèi)在之價(jià)值，此則終不免于功利之巢臼，是則終不及孟子之照體獨(dú)立之內(nèi)在于性分而見之者之為高也。”[13]

牟先生鎖定，荀子之學(xué)在關(guān)節(jié)問題處提不上，轉(zhuǎn)不過，以至本源不清，此處必須加以點(diǎn)醒，模糊不得，因?yàn)榇蟊静涣ⅲ瑒t其所言之禮義亦只成“空頭的無安頓的外在物”?？梢哉f，牟先生對荀子通篇之釋皆念念于此。然而，牟先生也并非一往只是隨順孟子內(nèi)圣之理路而全力反顯荀子之不足。站在建構(gòu)客觀精神的角度，毋寧說，牟先生對孟、荀二大儒的長短得失皆有精到的指點(diǎn)。在牟先生看來，孔子乃全德備道之至圣[14]，肫肫其仁，上契于天，但在歷史文化方面亦同時(shí)顯示客觀精神之堅(jiān)實(shí)與豐富；孟子由四端之心而悟良知良能，主仁義內(nèi)在，性由心顯，正由其悱惻之情而深悟天心天理之為宇宙人生之大本，然而，其轉(zhuǎn)之于歷史文化的客觀化方面則又嫌不足；荀子雖本源不足，他卻由性、天之被治轉(zhuǎn)而為誠樸篤實(shí)之心而能真切地注意到禮義之統(tǒng)，并極言知統(tǒng)類，一制度，斷之于禮憲，為仁義原則指出客觀化之道。盡管荀子之學(xué)不足于極成此客觀之道，然而，其開發(fā)之意義與路向卻是儒家文化未來發(fā)展的必由之路。

由此而觀，對荀子之學(xué)如何加以疏解，以使其貫之于孔孟則成為問題之關(guān)鍵。首先，牟先生認(rèn)為，“荀子特重知統(tǒng)類，一制度，此則孔子從周之義。典章制度，所以構(gòu)造人群者，孔子之所重，正名定分，辨治群倫，亦荀子所雅言，亦承孔子而來者。由此言之，荀子亦繼孔子之統(tǒng)?！逼浯?，荀子由性、天之被治轉(zhuǎn)而重誠樸篤實(shí)之心而成其理性主義品格。與孟子主性善而向深處悟、向高處提不同，荀子作正名，辨類族，隆禮義而殺詩書，表現(xiàn)為向廣處轉(zhuǎn)、向外面推。是則，孟子重在內(nèi)圣，而荀子重在外王。內(nèi)圣之學(xué)固是儒門之命脈，但此內(nèi)圣之仁道原則如何表現(xiàn)于社會歷史之中，如何貫之于社會歷史、政治、法律、組織、制度之上，則非有此“推”、“轉(zhuǎn)”之力量不可，故而牟先生指出，“外王之極致，非徒不遺外而已，亦非徒兼善天下之致用，力濟(jì)蒼生而不舍，而已也。蓋兼善有兼善之道，力濟(jì)有力濟(jì)之法。此道此法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢惻怛之悲懷，乃必須是組織社會人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義法度’也?！倍@正是荀子之學(xué)之于今日儒家未來開展之意義所在。

此意義即在如何保持其主觀精神、天地精神之基礎(chǔ)上，力展其客觀精神。

牟先生此處之用語多少表明黑格爾的思想對他的影響。我們知道，黑格爾的精神哲學(xué)分有三個(gè)部分，即主觀精神、客觀精神和絕對精神，而所謂的客觀精神又分為抽象法、道德和倫理三個(gè)環(huán)節(jié)。在“抽象法”階段，黑格爾圍繞法作為“意志自由之定在”展開論述，而“道德”則是揚(yáng)棄抽象法發(fā)展而來，故也稱之為“主觀意志的法”。抽象法是客觀的，而道德則是主觀的。但只有發(fā)展到“倫理”階段才是主觀與客觀的統(tǒng)一，才是客觀精神的真正實(shí)現(xiàn)[15]，因?yàn)楸憩F(xiàn)主觀精神的道德只有在倫理階段的家庭、市民社會和國家中才能真正得以具體化、真實(shí)化。牟先生在分疏荀子思想時(shí)顯然借助了黑格爾的類似概念。牟先生指出：“客觀精神與主觀精神及天地精神皆不同?？陀^精神之表現(xiàn)在政治之組織、國家之建立、歷史文化之肯定。客觀者即內(nèi)在之仁義之客觀化于歷史文化、國家政治而為集團(tuán)之形成且由此集團(tuán)以實(shí)現(xiàn)之也。”那么，荀子之學(xué)又是如何體現(xiàn)此一客觀精神的呢？首先，荀子由性、天之被治而重言誠樸篤實(shí)之心，此心表現(xiàn)為明辨之理智，故而能明統(tǒng)輯類，轉(zhuǎn)之于歷史文化，則能對百王積累之禮義法度能統(tǒng)而一之，連而貫之。法之大分，類之綱紀(jì)皆表現(xiàn)出一種條理秩序的客觀化，惟此而后治道乃可得而實(shí)現(xiàn)；其次，荀子言禮“為人道之極”，落于重義、重分的義道，其本身則涵具著一種客觀化的理性架構(gòu)。荀子重群、重義、重分，以義道之倫類、制度一人倫、應(yīng)人群，則群體歙然而凝定。故義道必落于現(xiàn)實(shí)組織中而表現(xiàn)為禮義法度，而此禮義法度即是義道之客觀化。荀子云：“以類行雜，以一行萬……君臣父子夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬物同久，夫是之謂大本。故喪祭朝聘師旅一也，貴賤殺生與奪一也，君君臣臣父父子子兄兄弟弟一也，農(nóng)農(nóng)士士工工商商一也。”不用多大的努力即可看到，荀子所謂“以類行雜，以一行萬”所體現(xiàn)的正是從類分，齊言行，一制度的客觀化原則，“有法者以法行，無法者以類舉”，如是，階層之分，倫理之義無不在此一原則之下，架構(gòu)成一有條不紊的大系統(tǒng)，此一大系統(tǒng)正體現(xiàn)了構(gòu)造人群法式的禮憲，“將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀之存在，故禮憲者實(shí)是仁義之客觀化?！逼角榈卣f，就儒門學(xué)說客觀化之理論的系統(tǒng)闡釋而言，荀子以前尚沒有過于荀子者，故牟先生認(rèn)為，其精神表現(xiàn)為“莊嚴(yán)穩(wěn)定足為外王之極致，于中國文化史上，蓋亦無以倫匹也。”

當(dāng)然，相比之下，孟子以及下開至宋明諸大儒主仁義內(nèi)在，言至誠天德，于本源處站得穩(wěn)，立得起，而能直透絕對精神，但其不足則表現(xiàn)在其客觀精神隱而不顯。牟先生認(rèn)為，“彼諸大儒皆知儒家之學(xué)未有離開人倫而空說道理者。然只知本體不離人倫，由人倫以指點(diǎn)本體。徒人倫之肯定并不足于為客觀精神之表現(xiàn)，學(xué)術(shù)文化上不能發(fā)明客觀精神之肯要價(jià)值，則社會上亦不能表現(xiàn)客觀精神，而民族亦遂趨于委靡散漫之境地?！笔聦?shí)上，問題還有另一面，對荀子而言，不見“仁者人也”一路，固然所言之一切精神皆無歸宿，然而，若忽視客觀精神之建構(gòu)，則所謂主觀精神、天地精神亦無光彩、無力量，而所倡之仁教亦推不開、擴(kuò)不出，因此之故，理學(xué)家所欣趣的天地精神則不免流為一副自慰的精神清涼散。牟先生認(rèn)為，理學(xué)家大都帶有山林氣，他們在“為己”、“自得”、“受用”的旗號下，“視國家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風(fēng)雅，自謂與天地精神相往來，而不知已奄奄待斃也?！盵16]

我想說的是，牟先生的觀點(diǎn)可能并不需要詮釋，需要詮釋的倒是我們自己的觀點(diǎn)。

四、

牟先生對荀子之學(xué)之疏解，理論是非斬截得非常分明。一方面，他認(rèn)為荀子之學(xué)因特重客觀精神之建構(gòu)而表現(xiàn)為莊嚴(yán)隆重，充實(shí)飽滿，此自是孟子一路所不及者；另一方面，則認(rèn)為荀子之學(xué)不能探其本，故其所顯之客觀精神因流于對治之功利而為后來之法家所毀，此自是荀子自身之限制。荀子重君權(quán)、君道[17]，然而，卻對君位之安排、對君權(quán)之限制及其更迭之程序化問題俱無善法以進(jìn)之。牟先生對此感嘆道：“吾每感此而興無涯之悲痛，遂發(fā)愿深思而求其故，必消解此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此歷史之悲運(yùn)?！盵18]

我們知道，荀子為儒道之客觀化制定了系統(tǒng)的禮義法度，而能制此者，在荀子看來即非君王莫屬[19]，故君王即是能群、亦是善群之人。荀子云：“能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也……四統(tǒng)者俱，而天下歸之?！币源擞^之，可以說，“有亂君，無亂國，有治法，無治人”乃荀子政治思想之根本。依荀子，政治之要，要在君王依賢能以用法，然后法可臻其效，故所謂明君，必求賢人君子以行善政[20]，“君者論一相，陳一法，明一指以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也?！?/p>

然而，君王是如何產(chǎn)生的？荀子于此之觀念似乎并不同于孔孟，他認(rèn)識到政治生活中權(quán)力的重要，也提出了勢的問題[21]。然而，與所有傳統(tǒng)儒者一樣，荀子并未能對君位之安排、君權(quán)之轉(zhuǎn)移提出一套合理之主張。荀子反對禪讓，認(rèn)為君王“道德純備，智慧甚明”，無敵于天下，故“有禪國，無禪天下?！?。對此，牟先生認(rèn)為，荀子論君王只是就純理之形態(tài)而言，故可傳而不可讓。但此義雖精，荀子卻未能在君位之可傳而又如何下傳上開出一法律之軌道[22]。君王相傳以圣為標(biāo)準(zhǔn)，子傳子，賢傳賢，但此亦只是“直接形態(tài)”，在無法律軌道以傳之之“間接形態(tài)”下，“君之出現(xiàn)常是取決于戰(zhàn)爭。”，因此，“革命、獨(dú)夫、自然天命之競爭出，而現(xiàn)實(shí)歷史之一治一亂之局面亦形成?！盵23]

牟先生認(rèn)為，政治之道乃是一永恒之常數(shù)，而君王只是時(shí)間中的常數(shù)。政道是一架子，用以維持政權(quán)的合法性以及產(chǎn)生治權(quán)。故權(quán)力之更迭與政權(quán)之維持根本上是一法度問題，而不是親情問題，其所從出者乃尊尊之義的精神，而非親親之仁的精神。對于傳統(tǒng)的政治格局而言，民主政治之所以必需乃在于它解決了“時(shí)間中常數(shù)”的合法產(chǎn)生。但古賢對此卻了無良策，他們視君王為至圣，以道德自律和圣君賢相相期盼，然而，在大一統(tǒng)的專制形態(tài)下，君王在權(quán)與位上“乃是一超越無限體”，在現(xiàn)實(shí)組織之分位等級中居于最高之位。但位愈高，即對其統(tǒng)馭之道便愈近于理律，愈遠(yuǎn)于法制。君王既沒有客觀有效之法律軌道以客觀化其自身，所依者便只是一有限之道德感，而歷代儒者在治道方面亦惟有訴諸道德的吁請，而無法轉(zhuǎn)出政治法律的形態(tài)。牟先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家文化之大統(tǒng)，在政治上皆只以道德教化的形式而表現(xiàn)之，所謂“上自天子，下至庶人，一是皆以修身為本?！彪m然在這種形態(tài)中有尊尊之義道表現(xiàn)為組織中之分位，然而它只有榜樣政治以穩(wěn)定庶民的功用，并“不能在此分位之等級中興發(fā)庶民之自覺以抒發(fā)其客觀之精神以盡義務(wù)于群體?！睋Q言之，君、相之圣與賢雖有分位等級之組織，然而卻不能進(jìn)之于成一國家形態(tài)以客觀化其自身，也不能興發(fā)庶民的客觀精神，故其所表現(xiàn)者只是君、相個(gè)人的天地精神，此天地精神固是公矣，然而卻無涯岸，無邊界而不能長久，不免于英雄主義或是藝術(shù)之抒發(fā)，此是無政道之治道；其次，若文化大統(tǒng)只表現(xiàn)為道德教化形式，那么儒者“皇天無親，惟德是輔”之吁請?jiān)诶碚摵蛯?shí)踐上的結(jié)果只能是上不能馭君，下不能興民，政軌道揆之客觀化永遠(yuǎn)無法建立，其間的原因蓋在于道德教化只能施之于政道系統(tǒng)化之后而見其穩(wěn)順之效，故道德教化之作用總是被動的、隸屬的、委蛇的，而非主動的、骨干的、根源的。[24]

如何將此文化大統(tǒng)中之道德教化形式轉(zhuǎn)進(jìn)之于國家形式，乃是牟先生發(fā)愿深思之主題。牟先生認(rèn)為：“文化大統(tǒng)所表現(xiàn)之道德理性必須在國家形式下方能真實(shí)實(shí)現(xiàn)于歷史。”[25]以往中國的歷史雖有政治之組織以及內(nèi)在于此組織中的義道，然而，融貫于此組織中的精神卻是道德的教化形式，其作用只是個(gè)人的，散漫而無歸，而其分位等級中之義道也只流于形式而不能成其客觀精神之表現(xiàn)。因此，我們也可以說，以往中國的歷史雖有政治組織，雖有“天下”之觀念，“卻從未從此涌現(xiàn)出國家性?！蹦蚕壬J(rèn)為，國家是文化上的產(chǎn)物，而國家所以能將此表現(xiàn)主觀精神的道德教化形式得以客觀化，乃在于國家作為一個(gè)群體之組織是經(jīng)由各個(gè)體之自覺而重新組織起來的真實(shí)的統(tǒng)一[26]，此個(gè)體之自覺必函二步：必須對君有法律軌道之安排，轉(zhuǎn)其超越之無限體為客觀的、有限的存在；必須使民成為公民，建立權(quán)利、義務(wù)系統(tǒng)。此道德理性之客觀化所表現(xiàn)出來的間接形態(tài)與民主政治是一回事，因此講國家形式不可與民主政治相對立，并且也只有在現(xiàn)代的國家形式中，個(gè)人才能在保有其自由、獨(dú)立的基礎(chǔ)上歙然凝定為客觀化和真實(shí)化的群體，也惟有如此，價(jià)值之表現(xiàn)和道德的理想主義才能真正得以實(shí)現(xiàn)。

我們順牟先生的《荀學(xué)大略》并揀其主要觀念作一平鋪之?dāng)⑹觯椭饔^意愿而言未曾想有所加綴，蓋牟先生于此所表現(xiàn)之觀念、理趣本已清楚明白。我們認(rèn)為，牟先生本書所表達(dá)的思想與其“外王三書”有著相同的發(fā)愿，共同的關(guān)懷，今日讀之仍讓人怦然心動，而所以有此心動者，則在于牟先生所指點(diǎn)的時(shí)代課題，到今天，似乎多少有些被旁落的意味。而這一課題若未獲得其時(shí)代的正解和確解，則被旁落的就不僅僅只是這一課題本身，而可能是我們自己。

我不知道這是不是我們所應(yīng)有的悲愿。

六十年代后，牟先生學(xué)問之重心再一次發(fā)生轉(zhuǎn)移，平章三教，兼及中西，全力于康德哲學(xué)之闡發(fā)以證成儒家智的直覺與二層存有論，及至晚年之作《圓善論》，徹法心源，極言圓教與圓善，其學(xué)問之重點(diǎn)與外王之開出以及客觀化之落實(shí)已有不同。平實(shí)而言，牟先生非不知客觀化之于儒家哲學(xué)之重要。然人生有限，要做的事太多，而真正能做成的事又太少，將心思收攏起來，集中于一點(diǎn)開發(fā)下去，亦正有所作為者所以能成其大用也。

只是遺憾的是，后期牟先生之學(xué)的確已臻至圓而神之境，然而，其中期用心的課題以及發(fā)愿深思的主題卻多少被此圓而神所遮蔽、所淡化。我們無由苛責(zé)牟先生，我們只能苛責(zé)自己沒有全盤理解牟先生。在此意義上，我個(gè)人覺得，當(dāng)前及此后的牟宗三思想研究之重心應(yīng)有一雙重之倒轉(zhuǎn)：由牟先生之后期倒轉(zhuǎn)至牟先生之中期；由內(nèi)圣之主觀精神倒轉(zhuǎn)至外王之客觀精神。

惟其如此，我們才能避免儒家哲學(xué)與時(shí)代問題脫節(jié)而不能針對時(shí)代問題發(fā)言的歷史命運(yùn)。

[1]、蔡仁厚撰：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺灣學(xué)生書局1996年。

、同上，第121頁。

、牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學(xué)生書局1979年，第5頁。以下凡引此書只注頁碼。

、相關(guān)討論最值得注意的是張灝先生的《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年修訂版，而李明輝先生則于1995年撰長文“性善說與民主政治”，對張灝先生的觀點(diǎn)及其相關(guān)問題作了系統(tǒng)的分析，并認(rèn)為“幽暗意識”不但無助于理解民主政治的本質(zhì)，反而可能模糊問題的焦點(diǎn)。該文又收錄于氏著《孟子重探》臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2001年，第133－168頁。對于此間的討論，本文作者認(rèn)為，有一句名言，雖不乏理性的狡狤，但還是頗有啟發(fā)：因?yàn)槿诵詯?，故民主政治乃所以必需；因?yàn)槿诵陨?，故民主政治乃所以可能?/p>

、荀子云：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”

、唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》臺灣學(xué)生書局1984年，第48頁。

、同上，第49頁。

、同上，第52頁。

、唐先生在論及孟子性善論時(shí)，亦極重人性的種種下墮現(xiàn)象，因而他對《中庸》的詮釋也頗見其用心。學(xué)者可參看同上書之第一章第四、第五節(jié)以及第二章之第五、第六節(jié)。

[10]、荀子云：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”就荀子之思想而言，他的性惡論與他的隆禮重法的主張之間有非常緊密的邏輯關(guān)聯(lián)。

[11]、荀子云：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也。君子之于小人，其性一也?！?/p>

[12]、牟先生此說與馮友蘭先生之說大體相同，馮先生也認(rèn)為，“荀子所言之天，則為自然之天?！薄捌渲胁o道德的原理?！?/p>

[13]、勞思光先生亦有此義，他認(rèn)為，若禮義之產(chǎn)生看做是應(yīng)付環(huán)境之需要，則此禮義只能有工具的價(jià)值。參見《新編中國哲學(xué)史一》臺灣三民書局2000年，第340頁。

[14]、牟先生此“全德備道”一語乃