淺析知識(shí)就是美德-試論“知識(shí)”對(duì)中西倫理思想形成和變化的作用

淺析知識(shí)就是美德——試論“知識(shí)”對(duì)中西倫理思想形成和變化的作用

論文摘要：中西倫理思想的形成各有其特殊的歷史文化環(huán)境，西方的倫理思想來(lái)源于神的擔(dān)保，高舉知識(shí)論的旗幟，而中國(guó)人則在血緣家族和祖宗崇拜的傳統(tǒng)中形成了獨(dú)特的道德思想。西方人在理性思維的訓(xùn)練下，形成了西方文明，中國(guó)人在祖先道德的熏陶下，產(chǎn)生了保守的重情感、講禮儀的東方文化。而面對(duì)今天全球化、多元化的發(fā)展形勢(shì)，中西倫理文化又出現(xiàn)了新的變化和發(fā)展。

論文關(guān)鍵詞：西方倫理思想；中國(guó)倫理思想；形成和變化

一、“知識(shí)論"對(duì)西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學(xué)偏重于對(duì)自然萬(wàn)物本源的探究，他們?cè)谌说睦硇哉J(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)物都遵循某種必然性，即事物現(xiàn)象背后的本體，這個(gè)本體被赫拉克利特規(guī)定為邏各斯。他認(rèn)為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統(tǒng)一性。不過(guò)在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡(jiǎn)單的是萬(wàn)物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語(yǔ)言和思想中的顯現(xiàn)，所以logos的首要含義是語(yǔ)言和思想，其次才指在語(yǔ)言陳述中通過(guò)思想認(rèn)識(shí)和現(xiàn)顯的萬(wàn)物的本體和規(guī)律性，赫氏之后，巴門(mén)尼德進(jìn)一步認(rèn)為，作為邏格斯而現(xiàn)顯出來(lái)的“存在”(being)作為本體才是真實(shí)的，而處于時(shí)間變化中的現(xiàn)象(個(gè)別事物)反倒成為不真實(shí)的。在巴門(mén)尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開(kāi)始了一場(chǎng)拯救現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為作為現(xiàn)象存在的個(gè)別事物才是真實(shí)的。但是以什么尺度和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)呢?智者學(xué)派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個(gè)命題是無(wú)物存在；第二個(gè)命題是如果有物存在，也不可知；第三個(gè)命題是即使可知，也不能把這樣的知識(shí)告訴別人。這三個(gè)命題分別否定了存在、認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開(kāi)端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應(yīng)以人為尺度來(lái)確定本體和現(xiàn)象何者更真實(shí)，他的命題是：“人是萬(wàn)物的尺度。說(shuō)明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標(biāo)志著希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)變。標(biāo)志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實(shí)現(xiàn)，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開(kāi)端。人是萬(wàn)物的尺度，被一些學(xué)者解釋為以人類的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個(gè)人的感覺(jué)是互不相同的，所以對(duì)某物的感覺(jué)需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標(biāo)志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個(gè)必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無(wú)力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對(duì)邏各斯的抗衡，如果說(shuō)，邏各斯是規(guī)定給人的一種必然性的命運(yùn)，那么努斯就是人對(duì)這種命運(yùn)的抗?fàn)帯?/p>

其次，以人的感覺(jué)作為萬(wàn)物的尺度，由于各個(gè)人感覺(jué)各不相同，所以努斯作為不同感覺(jué)主體之間的一種約定，又使得“人是萬(wàn)物的尺度”命題具感覺(jué)主義傾向，每一感覺(jué)都是相對(duì)的，所以感覺(jué)主義又有可能發(fā)展為相對(duì)主義，相對(duì)主義的極致就是虛無(wú)主義，虛無(wú)主義是對(duì)任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經(jīng)驗(yàn)從相對(duì)主義走向了虛無(wú)主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認(rèn)識(shí)自然萬(wàn)物到認(rèn)識(shí)社會(huì)人事的轉(zhuǎn)向中在包含著相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向的努斯中尋求和發(fā)現(xiàn)真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問(wèn)題，在他看來(lái)每個(gè)人、從個(gè)人立場(chǎng)給出的關(guān)于正義、道德和善的定義都是相對(duì)的，是正義道德和善的本質(zhì)的現(xiàn)顯，因而只是意見(jiàn)。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來(lái)由于人力及其個(gè)體的有限性是無(wú)法認(rèn)識(shí)和掌握的，這些本質(zhì)的真理性知識(shí)只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無(wú)知”但是傳統(tǒng)的道德是自然的習(xí)俗和習(xí)慣，普氏之后，道德不再是習(xí)俗和習(xí)慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會(huì)人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺(jué)提出的使命。原來(lái)自然萬(wàn)物中的確定性和必然性是1ogos，現(xiàn)在隨著希臘思想的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底要在知識(shí)中尋求道德生活的確定性和絕對(duì)性，由此1ogos也就轉(zhuǎn)變?yōu)閘ogic。Logic就是人們?cè)谥R(shí)中尋求形成和論證真理的確定性的一套語(yǔ)義規(guī)則和思想語(yǔ)法。由此蘇格拉底顛覆了傳統(tǒng)，即顛覆了由傳統(tǒng)習(xí)俗和習(xí)慣而來(lái)的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎(chǔ)上通過(guò)具有理性必然性的知識(shí)來(lái)論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識(shí)的基礎(chǔ)上，而不是建立在風(fēng)俗和習(xí)慣的基礎(chǔ)上。即所有的道德原則道德命題，都要經(jīng)過(guò)理性主義知識(shí)論的論證，西方知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的根本特征和方法論原則是反思，運(yùn)用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)反省的生活不值得過(guò)。所以亞斯貝爾斯說(shuō)“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學(xué)中，知識(shí)論回答的是“是一不是”，這屬事實(shí)判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價(jià)值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識(shí)論的基礎(chǔ)上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題試圖為希臘人以至整個(gè)西方人的道德生活尋求奠定一個(gè)確定的知識(shí)論基礎(chǔ)，但這種知識(shí)畢竟是人的知識(shí)，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴(kuò)大了美德的概念，認(rèn)為德行就是人在實(shí)現(xiàn)他特有的活動(dòng)上所表現(xiàn)出的優(yōu)點(diǎn)，德性是相對(duì)于靈魂的理性部分和欲望部分的活動(dòng)的。既然靈魂有一個(gè)理性的部分和一個(gè)沒(méi)有理性的部分，這兩個(gè)部分各有不同的活動(dòng)，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個(gè)部分。

亞里士多德的這個(gè)闡述擴(kuò)充了人們對(duì)美德的視野，使人們認(rèn)識(shí)到德性都是同行為和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)相關(guān)的品質(zhì)，是所有知識(shí)的表現(xiàn)。后來(lái)的基督教繼承希伯來(lái)民族的猶太教思想經(jīng)驗(yàn)，使道德奠基在上帝的絕對(duì)權(quán)威基礎(chǔ)之上。其動(dòng)機(jī)在于為人類的道德尋找一個(gè)更加可靠的基礎(chǔ)?？档碌幕締?wèn)題也是知識(shí)問(wèn)題：什么是知識(shí)，知識(shí)如何可能，他要把經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)的理性。在《實(shí)踐理性批判》中他提出了一個(gè)絕對(duì)命令，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。這是康德實(shí)踐理性的基本法則唯一的絕對(duì)命令。這個(gè)絕對(duì)命令是說(shuō)不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對(duì)命令本身蘊(yùn)涵著道德規(guī)則的“可普遍化原則”。理解了這個(gè)絕對(duì)命令，就領(lǐng)悟到什么是知識(shí)，康德認(rèn)為，絕對(duì)命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現(xiàn)，就是執(zhí)行絕對(duì)命令?？梢?jiàn)，美德就是執(zhí)行絕對(duì)命令，而其前提就是首先知道什么是絕對(duì)命令的知識(shí)。至此康德把知識(shí)高度抽象化，而他的弟子費(fèi)希特則在康德的基礎(chǔ)上確立了以實(shí)踐準(zhǔn)則為基礎(chǔ)、更加突出“自我”主體道德的“知識(shí)論道德學(xué)”。

但是文藝復(fù)興、十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和十九世紀(jì)的尼采、馬克思所展開(kāi)的三次討神運(yùn)動(dòng)使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權(quán)威的可靠基礎(chǔ)和擔(dān)保，使得20世紀(jì)以來(lái)歐洲人的道德生活具有了相對(duì)主義和虛無(wú)主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統(tǒng)"道德對(duì)中國(guó)倫理思想的影響

比較而言，中國(guó)的倫理道德也面臨一個(gè)從古代的自然風(fēng)俗習(xí)慣到社會(huì)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風(fēng)俗習(xí)慣，其合理性來(lái)自于希臘諸神的擔(dān)保；中國(guó)古代的風(fēng)俗習(xí)慣，則來(lái)自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構(gòu)成了人和神之間的復(fù)雜關(guān)系，人總是站在上帝面前的一個(gè)獨(dú)立個(gè)體，即西方倫理道德上的個(gè)人主義。所以本質(zhì)而言，個(gè)人主義并非是和集體主義相對(duì)的概念，他在本質(zhì)上表現(xiàn)的是人與上帝的關(guān)系。中國(guó)人批判西方的個(gè)人主義往往忽略了宗教背景下個(gè)人作為一個(gè)過(guò)渡個(gè)體和神或上帝之間的本質(zhì)關(guān)系，而是把它拉來(lái)和集體主義進(jìn)行膚淺比較，這幾乎是我們當(dāng)今倫理學(xué)在批判西方個(gè)人主義時(shí)的一個(gè)致命盲點(diǎn)。而中國(guó)古代風(fēng)俗習(xí)慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統(tǒng)和祖先崇拜擔(dān)保的，中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構(gòu)成一個(gè)大家庭一個(gè)大集體，由此構(gòu)成倫理道德上的集體主義。在這個(gè)大家庭中小家庭是其基本的構(gòu)成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態(tài)和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個(gè)人消融于家庭這個(gè)小集體中，家庭又消融于民族國(guó)家這個(gè)大集體中。所以，在西方個(gè)人道德責(zé)任和義務(wù)是相對(duì)于神而言的，是人對(duì)神所承擔(dān)的道德責(zé)任和義務(wù)，神是人的道德責(zé)任和義務(wù)的絕對(duì)尺度，因而人和人之間的道德責(zé)任和義務(wù)都是由神來(lái)規(guī)定和約束的。在中國(guó)道德責(zé)任和義務(wù)首先是對(duì)祖先而言的，由于在家庭內(nèi)部有一個(gè)共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態(tài)度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態(tài)度具有差異性。所謂集體主義就是要在國(guó)家或民族的共同祖先的名義下來(lái)確定不同家庭成員應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任和道德義務(wù)。這種集體主義的道德責(zé)任和義務(wù)往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個(gè)在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會(huì)生活中有可能是一個(gè)無(wú)道德的人。相反的情況也會(huì)以發(fā)生，一個(gè)為國(guó)家盡忠的人可能不是一個(gè)對(duì)家庭盡孝的人，由此形成中國(guó)倫理道德的一個(gè)基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國(guó)從來(lái)孝優(yōu)于忠，忠孝不能兩全時(shí)，大部分國(guó)人選擇孝，少數(shù)人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結(jié)果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識(shí)即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識(shí)論的基礎(chǔ)上，即從“是一不是”的事實(shí)判斷走向“該一不該”的價(jià)值判斷。如果說(shuō)道德判斷都不受個(gè)人情感的影響，則知識(shí)論的奠基作用使個(gè)人道德判斷的情感因素受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，因而這種倫理學(xué)才是真正意義上的理性主義倫理學(xué)。中國(guó)人沒(méi)有蘇格拉底意義上的知識(shí)即美德命題，加之中國(guó)文化和哲學(xué)思想先天缺乏認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的傳統(tǒng)，中國(guó)人的道德經(jīng)驗(yàn)不是從是不是轉(zhuǎn)向該不該的，而是缺失了對(duì)是不是作事實(shí)判斷的前提和基礎(chǔ)，直接進(jìn)入了該不該的價(jià)值判斷，這使得中國(guó)的倫理道德缺乏一種知識(shí)論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識(shí)的規(guī)范和修正，所以中國(guó)倫理學(xué)也是理性主義倫理學(xué)(這是相對(duì)于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學(xué)更主要的是一種人文主義倫理學(xué)和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學(xué)，這就使得國(guó)人在面對(duì)情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)顯得十分痛苦的原因。堅(jiān)守道德規(guī)范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國(guó)家民族層面上樹(shù)立為英雄和榜樣，就會(huì)必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當(dāng)面臨情感和道德規(guī)范的沖突時(shí)人們總是用情感來(lái)瓦解規(guī)范，用利害來(lái)消解原則，使得中國(guó)文化背景中的倫理道德原則和規(guī)范由于缺乏絕對(duì)性和普遍性的基礎(chǔ)而隨時(shí)會(huì)處于禮崩樂(lè)壞的狀態(tài)中。

由此形成一個(gè)惡性循環(huán)，由于中國(guó)人道德規(guī)范缺乏上帝權(quán)威的看護(hù)，道德規(guī)范和道德秩序崩潰的發(fā)生，會(huì)隨著王朝的周期更替成為一個(gè)經(jīng)常性事件，崩潰之后面臨重建，知識(shí)分子已經(jīng)無(wú)暇顧及對(duì)知識(shí)論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢(shì)的呼救中。一部中國(guó)文化史，最多的和過(guò)剩的都是以個(gè)人相對(duì)的言說(shuō)構(gòu)成的道德資源，幾乎無(wú)法也無(wú)力形成認(rèn)識(shí)論的研究傳統(tǒng)。我們的道德說(shuō)教試圖通過(guò)教化人心來(lái)達(dá)到維持國(guó)家的穩(wěn)定，而國(guó)家政治的周期性動(dòng)亂又一再要求，不斷提出新的道德規(guī)范和道德原則，但卻不能為科技發(fā)展提供認(rèn)識(shí)論層面的智力支持。所以一部中國(guó)古代史實(shí)際上就是一部中國(guó)的倫理變遷發(fā)展史。

三、知識(shí)與道德的比較

如果把中國(guó)哲學(xué)稱為道德哲學(xué)，道德哲學(xué)是以道理身份講話的，那么西方哲學(xué)就可以稱之為思辯哲學(xué)，它是以真理的身份講話的。換言之西方人講真理，中國(guó)人講道理；講真理講出的是文明的傳統(tǒng)，講道理講出是的文化的傳統(tǒng)。在文明中自由和正義是其核心和靈魂，它不斷把烙有原罪印記的世人向神的境界提升，如果說(shuō)正義是規(guī)則，則自由就是目標(biāo)；而在中國(guó)人的思想經(jīng)驗(yàn)中文化具有很強(qiáng)的包容性，它既追求高尚，但也包容粗俗，講道理的依據(jù)是前賢圣哲之言，是價(jià)值共同體的最高利益，在這種講道理的文化傳統(tǒng)中，誰(shuí)的嗓門(mén)大，誰(shuí)的地位高，誰(shuí)的權(quán)力大，誰(shuí)就具有道理，“你講不講道理”這一質(zhì)問(wèn)更多表現(xiàn)的是一種無(wú)理可講的無(wú)奈。所以亞斯貝爾斯總結(jié)儒家及孔子的局限性時(shí)說(shuō)“……在面對(duì)罪惡和失敗時(shí)，他只知道感慨