阿佩爾的先驗(yàn)詮釋學(xué)

#阿佩爾的先驗(yàn)詮釋學(xué)李紅

山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心、哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院030006（一）對伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的批判伽達(dá)默爾無疑是20世紀(jì)60年代以來最重要的詮釋學(xué)家，正如DavidE.Klemm所言，“伽達(dá)默爾而不是其他人應(yīng)該為1960以來的詮釋學(xué)討論的繁榮和豐富負(fù)責(zé)?！?伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對詮釋學(xué)中的“方法”進(jìn)行了全面的批判，他試圖根據(jù)施萊爾馬赫、狄爾泰、貝蒂、布爾特曼、奧斯丁、塞爾和海德格爾的解釋模式重構(gòu)詮釋學(xué)，對詮釋學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行一種范式的轉(zhuǎn)換，利科認(rèn)為伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)“最終使自身成為一種批判或元批判。”2為什么伽達(dá)默爾對于當(dāng)代詮釋學(xué)的影響如此之大呢？伽達(dá)默爾對于詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)在于他提出了一系列有關(guān)理解的基礎(chǔ)和真理的元批判的問題，這些問題不僅使得詮釋學(xué)理論轉(zhuǎn)向新的范式，而且也使得伽達(dá)默爾處于現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想的分界線上，也就是說，在伽達(dá)默爾的思想中體現(xiàn)了現(xiàn)代和后現(xiàn)代的張力和矛盾。正如JoelCWeinsheimer指出，“伽達(dá)默爾有關(guān)藝術(shù)、游戲和真理的三位一體說可以被理解為或者是保守的或者是后現(xiàn)代的?！?在某種意義上伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)構(gòu)成了一種“帶有報(bào)復(fù)性的相對主義……絕對的相對主義”，因?yàn)椤白髌分淮嬖谟诒碚髦小保械膶?shí)在都是詮釋學(xué)的，在這個意義上詮釋學(xué)是本體論的。因此，“盡管真理是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)的基本概念，但在他的作品中這個概念也是最令人難以捉摸的……說’真理’不是什么比給出一個肯定的回答更容易?！?另一方面，在沒有方法或規(guī)則的領(lǐng)域人類判斷依然發(fā)揮作用，在揭示真理的過程中解釋者能夠作出“是的，就是如此”的判斷。而且他發(fā)展了亞歷士多德的“實(shí)踐智慧”。體現(xiàn)在伽達(dá)默爾思想中的第一方面是后現(xiàn)代的，第二個方面則是傳統(tǒng)的，具有意識哲學(xué)的特征。正是由于這種矛盾性，一方面，以阿佩爾和哈貝馬斯為代表的批判詮釋學(xué)試圖從規(guī)范的角度詮釋伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，將信念和社會實(shí)踐的合理性建構(gòu)在交往合理性的基礎(chǔ)之上。另一方面，以羅蒂為代表的社會－實(shí)用主義的詮釋學(xué)試圖從社會的、實(shí)用主義的語境論角度發(fā)展伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)。詮釋學(xué)向徹底元批判性反思的范式轉(zhuǎn)換與黑格爾之后的哲學(xué)中的歷史有限性問題密切相關(guān)，正是體現(xiàn)在語言批判、人類探究基礎(chǔ)中的歷史有限性的張力使得伽達(dá)默爾的元批判性詮釋學(xué)具有一種二重性。通過闡明詮釋學(xué)中的元批判可以弄清它與歷史有限性之間的關(guān)聯(lián)性及其內(nèi)在的后現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性特征。DavidE.Klemm（ed.）,HermeneuticalInquiryI,P.173.PaulRicoeur,HermeneuticsandtheHumanSciences,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1981,P.76.JoelCWeinsheimer,Gadamer’sHermeneutics.AReadingof“TruthandMethod”,NewHaven:YaleUniversityPress,1985,p.102.RichardJ.Bernstein,BeyondObjectivismandRelativism:Science,HermeneuticsandPraxis,Oxford:Blackwell,1983,p.15-52.在前批判的層面，讀者會發(fā)現(xiàn)自己確實(shí)在“閱讀”文本而不是有意識地參與“解釋”，而詮釋學(xué)的反思實(shí)際上是把讀者從被文本的吸引中脫離出來。因此，“我們理解地越多，我們就越遠(yuǎn)離真正的存在?！忉屜魅趿怂囆g(shù)的作品?！?可以設(shè)想我們正在忘我地沉浸在一部電影的情節(jié)中，主人公的喜怒哀樂完全左右了我們的情緒和身心。突然一個聲音說“沒有人會想到導(dǎo)演使用了高清晰度畫面的技術(shù)”，這個評論打斷了我們對電影本身的全神貫注的投入，這個評論就是一種批判的方法。對于電影制片廠和出版商來說這些批判性的問題是必需的，如故事情節(jié)是否連貫？影片是否反應(yīng)了時(shí)代精神？等等，但對于讀者來說這些批判就會打斷對作品本身的欣賞。因此，讀者和批評家的不同在于，讀者可以完全沉浸在文本中，他為文本所控制，二者甚至可以融為一體。而批評家是把文本看作他研究的對象，必須和文本保持一定的距離，要從文本從抽象和脫離出來。因此，批評家從外部來審視文本，而讀者是進(jìn)入文本當(dāng)中為其指引。當(dāng)讀者只是一個讀者時(shí)他不是一個批判性讀者，當(dāng)批評家僅僅是批評家時(shí)他也不是一個閱讀的批評家，這都不令人滿意，詮釋學(xué)所要求的是既有讀者的激情，又要與作品保持批判的距離。如果說批評家對文本的評價(jià)是一種批判性評價(jià)，那么對批評家的批判的批判則是一種元批判。批評家的評價(jià)直接和電影或文本相關(guān)，即使是在一個比較高的層面和文本相關(guān)聯(lián)，批評家也是電影本身來評論電影的成功或失敗。元批判更多關(guān)注的是批評家所使用的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如從經(jīng)濟(jì)效益還是從演員的表演來評價(jià)電影的成功與否。元批判的一個基本原則是，沒有獨(dú)立于當(dāng)事人的目標(biāo)和興趣的“客觀的”標(biāo)準(zhǔn)。因此，制片人的商業(yè)興趣、導(dǎo)演的個人愛好、編劇的政治傾向這些似乎都可以成為評價(jià)的基本標(biāo)準(zhǔn)，那么決定哪一個是最基本的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？這涉及到了詮釋學(xué)的最深刻的問題，在批判的層面，批評家可以使用特定共同體所接受的標(biāo)準(zhǔn)作為評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，提出文本是否具有歷史的真實(shí)性？是否考慮到了讀者反應(yīng)？等等這樣的問題。而在元批判的層面，解釋的“成功”的標(biāo)準(zhǔn)是解釋者對作者所形成的主體間一致的理解。因此，“文本就像沒有權(quán)利、目標(biāo)和興趣的死人一樣，讀者和解釋者根據(jù)自己的需要來使用它。因此，解釋者的興趣和目標(biāo)而不是文本本身在解釋中是決定性的。文本具有權(quán)利的說法只是一種掩人耳目的欺騙?！?伽達(dá)默爾對于這個問題的解決對于詮釋學(xué)的發(fā)展具有啟發(fā)性的意義。一方面他承認(rèn)理性標(biāo)準(zhǔn)的選擇要取決于共同體和傳統(tǒng)的語境，另一方面他又認(rèn)為，通過“對話”理性標(biāo)準(zhǔn)能夠達(dá)成一致。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)主體間性和解釋共同體能夠使得解釋的標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐的目的相關(guān)，同時(shí)又維護(hù)了文本本身在解釋中發(fā)揮的決定性作用。以下三個方面體現(xiàn)了伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)從詮釋學(xué)到徹底的元批判主義的轉(zhuǎn)變：首先是徹底的歷史有限性問題，這包括從Droysen和狄爾泰到胡塞爾到海德格爾哲學(xué)對歷史有限性問題的解決。其次是在主體間和個人理解中語言的建構(gòu)作用，這繼承了洪堡的“語言批判”的思想。最后是對“方法的基礎(chǔ)”的不滿，由于這種不滿而使得伽達(dá)默爾試圖超越客觀主義和相對主義的哲學(xué)路徑。在解釋的歷史有限性和歷史條件問題上，伽達(dá)默爾認(rèn)為胡塞爾首先FrankStack,TheExperienceofaPoem:JungandWallaceStevens,London:GuildofPastoralPsychology,1987,p.II.AnthonyC.Thiselton,NewHorizonsinHermeneutics,HarperCollinsPublishers,1992,p.317.提出了“生活世界”的“前在性”，這決定著我們的認(rèn)識目標(biāo)和認(rèn)識方式，“生活世界的概念是所有客觀主義的對手。它必然是一個歷史的概念……涉及到了世界的所有有效性和存在的前在性的先驗(yàn)反思本身也被包括在生活世界之中。”7胡塞爾自己為了避免這種歷史主義立場的極端后果，他用現(xiàn)象學(xué)的方法“懸隔”了人類意識中的歷史和社會因素。然而他邁出了關(guān)鍵性的一步，堅(jiān)持事物只存在于意識的意向結(jié)構(gòu)中，它們不能被作為存在在那兒的獨(dú)立對象而得到認(rèn)識。人在歷史中存在的這種思想被胡塞爾的學(xué)生海德格爾進(jìn)一步發(fā)展，所謂的“客觀的”東西包括有關(guān)“事實(shí)”的斷言句都來自于或取決于特定視域中的詮釋學(xué)理解。海德格爾的后期思想直接影響了伽達(dá)默爾。海德格爾通過比較“計(jì)算的”(以方法為基礎(chǔ))思想和“沉思的”思想或“釋放"(releasement)來反對“客觀主義”。盡管從其自身來看，每一種思想都是必需的和可以得到辯護(hù)的，但海德格爾認(rèn)為“計(jì)算的”思想只是技術(shù)的或工具性的，是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)文化中的主導(dǎo)思想。而“釋放”則為反思詩人的“放棄”(renunciation)提供了一種新的范式，海德格爾將這種觀點(diǎn)和語言批判聯(lián)系起來，“詩人學(xué)會放棄的正是他以前所接受的有關(guān)事物和語詞之間的關(guān)系的理論.”8由此海德格爾一方面認(rèn)為傳統(tǒng)的主客體相對應(yīng)的思想只體現(xiàn)了一種技術(shù)的特征，另一方面他也肯定了語言的創(chuàng)造性，只有詩人的語言而不是“分析的”語言才是最根本的。沿著海德格爾突出人類歷史有限性的思路，伽達(dá)默爾反對作為方法的詮釋學(xué)，正如海德格爾將“計(jì)算的”思想看作是派生的、從屬的，科學(xué)的方法不能說明人在世界中的“狀況”。另一方面，伽達(dá)默爾從“世界”是藝術(shù)作品的映射和游戲所預(yù)設(shè)和創(chuàng)造的世界這兩個方面發(fā)展了海德格爾的“世界”觀。在《真理與方法》中伽達(dá)默爾談到，“只有當(dāng)游戲者在游戲中喪失其自身時(shí)游戲才實(shí)現(xiàn)了它的目標(biāo)?！螒蛴衅洫?dú)立于游戲者的意識的本質(zhì)……游戲優(yōu)先于游戲者的意識是根本性的……游戲的結(jié)構(gòu)吸納了游戲者?！?正是伽達(dá)默爾對歷史有限性的這種態(tài)度使得他處于現(xiàn)代和后現(xiàn)代的分界線上。一方面是他的后現(xiàn)代傾向，意識處于第二位，反思為自反性所代替。游戲者只關(guān)注游戲本身的規(guī)則和任務(wù)，用伽達(dá)默爾的話來說就是“游戲試圖控制游戲者”但是，游戲的本質(zhì)在于不同的操作會產(chǎn)生不同的游戲，即使一個游戲的每一個步驟和以前的游戲都一樣，但這兩個游戲仍然是不同的游戲。因此，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中,“沒有判斷正確解釋的確定性的標(biāo)準(zhǔn)，也沒有一個唯一的、正確的、規(guī)范的解釋?！?0另一方面，在伽達(dá)默爾的思想中也有“保守”的一面，他反對后期海德格爾對柏拉圖以來的傳統(tǒng)的否定，相反，他繼續(xù)和發(fā)展了從蘇格拉底、柏拉圖、亞歷士多德到黑格爾的“實(shí)踐理性”，他認(rèn)為，英國的經(jīng)驗(yàn)主義和啟蒙以來的理性主義把理性限制在純粹理性的范圍內(nèi)，使得實(shí)證主義的、理論的和個體理性脫離了傳統(tǒng)和共同體。阿佩爾贊賞伽達(dá)默爾對歷史有限性的關(guān)注和對主體間性的強(qiáng)調(diào)，但他認(rèn)為伽達(dá)默爾對理性觀進(jìn)行了折中和相對化，“伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)的魅力在于對客觀的歷史主義方法論的批判，但當(dāng)他把方法論的詮釋學(xué)從真理問題中抽象出來，將判斷的方式等同于解釋的方式時(shí)Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod,p218-219.AnthonyC.Thiselton,NewHorizonsinHermeneutics,HarperCollinsPublishers,1992,p.319.Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod,p.92,93,94.AnthonyC.Thiselton,NewHorizonsinHermeneutics,HarperCollinsPublishers,1992,p.320.他似乎走得太遠(yuǎn)了?！?1阿佩爾所說的“方法論的詮釋學(xué)”抽象是對伽達(dá)默爾將“標(biāo)準(zhǔn)”消解為判斷本身的行為的挑戰(zhàn)。在這個問題上阿佩爾認(rèn)為伽達(dá)默爾犯了“科學(xué)主義”的錯誤，也就是說，伽達(dá)默爾似乎暗示了在自然科學(xué)中需要保留“客觀的”概念，而在人文科學(xué)中似乎就不需要“客觀的”概念。12伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)以詮釋學(xué)的、歷史的、語境的理解相對化了任何超歷史的理性主義觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)了詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和效果－歷史的普遍性，突現(xiàn)了共同體中的實(shí)踐理性，所有這些都為啟蒙以來的理性主義傳統(tǒng)所忽視或漠視。此外，他還將主體間和共同體的重要性和真理聯(lián)系起來。但另一方面，伽達(dá)默爾忽視了“說明”、斷言或規(guī)范性在詮釋學(xué)中的作用，除了文本本身的“運(yùn)行”之外沒有文本解釋的標(biāo)準(zhǔn)，這似乎難以擺脫相對主義之嫌。與伽達(dá)默爾一樣阿佩爾也認(rèn)為“理解”是普遍的，但他認(rèn)為詮釋學(xué)應(yīng)該擴(kuò)展對理性的理解，而不是將其相對化。因此，在詮釋學(xué)方面阿佩爾試圖調(diào)節(jié)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)哲學(xué)中的矛盾，避免歷史主義所帶來的相對主義問題。伽達(dá)默爾哲學(xué)的矛盾性體現(xiàn)在：一方面他強(qiáng)調(diào)超越共同體的實(shí)踐智慧的語言和效果－歷史的普遍性，另一方面他又強(qiáng)調(diào)文本理解中傳統(tǒng)和歷史的作用。如果強(qiáng)調(diào)理解的歷史性和有限性就會面臨社會－實(shí)用主義詮釋學(xué)所導(dǎo)致的相對主義的困境；如果強(qiáng)調(diào)語言的普遍性和傳統(tǒng)的連續(xù)性，那么伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)就為元批判詮釋學(xué)提供了基礎(chǔ)。阿佩爾的先驗(yàn)語用學(xué)避免了伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的社會－實(shí)用主義后果，試圖從規(guī)范性的角度發(fā)展伽達(dá)默爾元批判詮釋學(xué)，避免詮釋學(xué)所面臨的相對主義危機(jī)。（二）超越相對主義和客觀主義的先驗(yàn)詮釋學(xué)阿佩爾的工作是在詮釋學(xué)的歷史主義和客觀主義之間進(jìn)行中介，前者認(rèn)識到了詮釋學(xué)循環(huán)是所有思想行為的基礎(chǔ)，后者是確定真理論斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)，是評價(jià)解釋有效性的標(biāo)準(zhǔn)。海德格爾對“在”的分析已經(jīng)實(shí)施了這種平衡工作，阿佩爾在此構(gòu)想了“相應(yīng)的方法論上的先驗(yàn)哲學(xué)”。（1）康德主義的符號化阿佩爾哲學(xué)的旨趣是對康德哲學(xué)進(jìn)行先驗(yàn)語用學(xué)的改造，他將當(dāng)代西方著名哲學(xué)流派實(shí)用主義（皮爾士）、語言哲學(xué)（維特根斯坦）和存在主義本體論（海德格爾）結(jié)合起來，從而對先驗(yàn)的主體哲學(xué)進(jìn)行了改造。因此，阿佩爾的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是先驗(yàn)問題，然而在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)氛圍中他的哲學(xué)徑首先要面臨兩種選擇：一方面，可以遵循海德格爾的路徑，理解的可能性條件問題作為被否棄的問題應(yīng)該服從于“存在”的有限性：存在體現(xiàn)了理解的先驗(yàn)性，實(shí)際上海德格爾由此出發(fā)超越了二十世紀(jì)早期新康德主義和現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的純粹形式化知識的局限性。先驗(yàn)性被歷史化和存在化了，但同時(shí)在嚴(yán)格意義上它也失去了先驗(yàn)性。海德格爾Karl-OttoApel,TowardsaTransformationofPhilosophy,p.62-63.Karl-OttoApel,UnderstandingandExplanation.ATranscendental-PragmaticPerspective,Cambridge,Mass,M.I.T.Press,1984,p.xvi.的“存在”本體論不再研究理解的可能性條件問題了，而使我們的理解屈從于我們的存在，最終將理解歸于我們和存在的關(guān)系。因此，海德格爾式的先驗(yàn)本體論保留了知識的詮釋學(xué)特征，它闡明了我們在世界中存在的實(shí)際模式，但卻回避了存在的可能性條件。另一方面，在論述知識的可能性條件問題上完全回歸到康德哲學(xué)，這不僅是海德格爾所批判的立場，也喪失了在當(dāng)代詮釋學(xué)和分析哲學(xué)發(fā)展中追問知識的可能性條件問題的意義。這兩種情況都不是阿佩爾所要選擇的，因此他嘗試著通過整合詮釋學(xué)和分析哲學(xué)而將康德主義的符號化來開辟新的路徑。當(dāng)然，他不是從作為知識的主體間有效性的形而上學(xué)保障者的“主體”或“意識”出發(fā)，而是從這樣的假定出發(fā)，即我們注定擁有一種主體間交往和理解的先驗(yàn)性（因?yàn)椴荒芤粋€人遵守一個規(guī)則）。在這個意義上，從詮釋學(xué)角度對先驗(yàn)哲學(xué)的改造開始于實(shí)際的交往共同體的先驗(yàn)性，它實(shí)際上和人類或社會是同一的。在這個基礎(chǔ)上阿佩爾引入了“理想的交往共同體”概念，當(dāng)它被預(yù)設(shè)在每一個交往行為當(dāng)中時(shí)它可以描繪事態(tài)。因此，阿佩爾試圖結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)的新發(fā)展重提康德問題，而并不是力圖解決康德沒有解決的問題。阿佩爾認(rèn)為康德先驗(yàn)哲學(xué)中遺留下來的問題之一是先驗(yàn)的東西如何賦予了經(jīng)驗(yàn)以客觀有效性（盡管康德已經(jīng)十分詳細(xì)、認(rèn)真地討論了這個問題）。康德以后大陸哲學(xué)從先驗(yàn)的角度力圖解決這個問題，而英美的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)則試圖從經(jīng)驗(yàn)的維度入手，然而結(jié)果是大陸傳統(tǒng)從胡塞爾到伽達(dá)默爾的發(fā)展，除了試圖弱化先驗(yàn)的維度之外并沒有解決這個問題；相反，在英美傳統(tǒng)中首先他們很少談?wù)撓闰?yàn)的問題，即使在維特根斯坦的邏輯哲學(xué)論中涉及到了先驗(yàn)的維度，他也只是將先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)簡單地并不令人滿意地結(jié)合在一起了。而在阿佩爾看來，經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)之間的最好的中介是語言交往共同體，因此，在這個意義上詮釋學(xué)和分析哲學(xué)的方法在先驗(yàn)詮釋學(xué)的交往共同體中得以中介化，（2）訴諸于語言分析哲學(xué)在某種意義上，“語言轉(zhuǎn)向”對詮釋學(xué)和分析哲學(xué)的影響為阿佩爾改造康德哲學(xué)作出了某種暗示，也就是說，不再通過先于語言的范疇，通過作為終極形式的良知的默默的理解來回答“先天綜合批判如何可能的？”的問題，必須從語言的角度來看待范疇和良知，因?yàn)檎Z言作為更普遍的視域，范疇和良知都是在語言中形成的，而且必須通過語言表達(dá)來定位。但另一方面以語言分析為主題的分析哲學(xué)懸擱了認(rèn)識論，尤其是對象和話語的之間的關(guān)系問題，而只考慮語言本身。而受“語言轉(zhuǎn)向”的啟發(fā)所建構(gòu)的先驗(yàn)詮釋學(xué)則認(rèn)為，“由于語言成為了共識的基礎(chǔ)（fundamaentuminconcussum）,哲學(xué)的領(lǐng)域也開始變?yōu)檎Z言分析。在此語言分析和人文科學(xué)詮釋學(xué)是一致的?！?3也就是說，語言分析是語言分析哲學(xué)和詮釋學(xué)發(fā)展的共同背景和依托，這也是阿佩爾力圖通過語言層面尋求分析哲學(xué)和詮釋學(xué)溝通的“橋梁”的根本原因。從根本上說，阿佩爾是受到維特根斯坦和海德格爾的影響才通過訴諸于語言來構(gòu)思先驗(yàn)MaurizioFerraris,HistoryofHermeneutics,Trans.byLucaSomigli,HumanitiesPress,NewJersey,1996,p.219.詮釋學(xué)的，在這個意義上，他們二人對于詮釋學(xué)傳統(tǒng)和分析哲學(xué)的合流具有主要的促進(jìn)作用，是兩個傳統(tǒng)對話中的重要人物。海德格爾的詮釋學(xué)和維特根斯坦的哲學(xué)都重視語言的先驗(yàn)作用，他們的思想都體現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向的根本目標(biāo)，即克服形而上學(xué)的形式?？梢哉f，海德格爾和維特根斯坦在懷疑存在的意義時(shí)走到了一起。然而他們所采用的不同方式表明了詮釋學(xué)和分析哲學(xué)方法之間的分歧。對于詮釋學(xué)來說是理解的問題，需要懷疑的并不是本體論，而是我們對它的理解。因此，并不需要排除形而上學(xué)來發(fā)現(xiàn)存在的意義，而是要通過超越誤解和“真正思考存在”的理解來發(fā)現(xiàn)存在的意義。因此，詮釋學(xué)是歷史－回憶的視角，這與分析哲學(xué)的路徑相沖突。維特根斯坦在闡述形而上學(xué)問題時(shí)回應(yīng)了海德格爾的這種批判的－烏托邦視角。維特根斯坦想知道傳統(tǒng)是否有意義，他認(rèn)為，形而上學(xué)的局限性并不在于它對存在意義的誤解，而在于它追問無意義的問題如存在意義的問題。因此，傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值失去了權(quán)威性，但并不能代之以實(shí)證主義而通過科學(xué)邏輯來討論有意義的問題。在后期維特根斯坦那里，意義問題并不是通過訴諸于作為終極合理性標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)而加以闡明的。實(shí)際上維特根斯坦斷定了語言游戲和生活形式之間的同構(gòu)性，任何人類行為都和哲學(xué)家只能描述不能改變的語言游戲相對應(yīng)。這種同構(gòu)性可能也導(dǎo)致了語言－社會行為的實(shí)證主義結(jié)果，這種嚴(yán)格性和詮釋學(xué)的主題相矛盾，并且任何補(bǔ)充關(guān)系都不可能。因此，一方面對于海德格爾的傳統(tǒng)來說阿佩爾通過意識形態(tài)批判弱化了詮釋學(xué)的本體論涵義，將存在的意義問題轉(zhuǎn)變?yōu)閷]有異化和真實(shí)的對話中的“應(yīng)然性”的預(yù)見。另一方面，意識形態(tài)批判糾正了語言游戲理論的行為主義涵義：只有在規(guī)定了交往的必然性的先驗(yàn)語言游戲中單個的語言游戲才具有交往的作用。如果沒有最初的交往條件，任何與個體生活形式相應(yīng)的語言游戲都是不可能的。因此，與語言游戲和生活形式的同構(gòu)性相比，先驗(yàn)的語言游戲發(fā)揮了雙重的作用：一方面，它奠定了單個經(jīng)驗(yàn)游戲可能性的基礎(chǔ)；另一方面，它旨在達(dá)到不斷清晰的目標(biāo)，從而語言游戲應(yīng)該達(dá)到一種超越了意識形態(tài)和傳統(tǒng)不透明性的交往的透明性。因此，先驗(yàn)語言游戲建構(gòu)了先驗(yàn)的人類學(xué)和普遍的歷史。如果說是海德格爾和維特根斯坦使分析哲學(xué)和詮釋學(xué)這兩種不同的哲學(xué)流派走到了一起，那么阿佩爾的先驗(yàn)詮釋學(xué)則試圖從語言的維度將二者融合起來，一方面他弱化了詮釋學(xué)從本體論角度對語言的關(guān)注，另一方面他強(qiáng)調(diào)了分析哲學(xué)中的客觀主義、科學(xué)主義的語言分析路徑對于詮釋學(xué)方法的補(bǔ)充作用，而正是由于語言本身的多維性，所以他的先驗(yàn)詮釋學(xué)結(jié)合了詮釋學(xué)和分析哲學(xué)的兩種風(fēng)格，從語言的指稱、語言的約定以及外在于語言的意圖三個方面來理解語言的意義。因此，先驗(yàn)詮釋學(xué)意義上的語言具有一種哲學(xué)本體的地位，是對語言的本體化，它能夠成為代替“實(shí)體”和“意識”的另一個哲學(xué)主題。因?yàn)榉柣蛘Z言不再是一種工具和中介，它具有相對的自主性和本體性，可以從語言中尋求普遍知識的可能性條件，也就是說既不需要從先于語言的意識，也不需要從語言之外的世界和對象尋求知識的可能性條件。語言是哲學(xué)研究的核心。當(dāng)代詮釋學(xué)和分析哲學(xué)的發(fā)展都體現(xiàn)了這個特點(diǎn)，只是在先驗(yàn)詮釋學(xué)中阿佩爾將其進(jìn)一步極端化和徹底化，通過先驗(yàn)詮釋學(xué)中的語用學(xué)轉(zhuǎn)向，不僅從語言中可以尋求規(guī)范的基礎(chǔ)，而且語言的意義批判代替了康德意義上的意識批判，從而賦予了語言以先驗(yàn)的特征，完成了語言轉(zhuǎn)向。正是在這個意義上阿佩爾認(rèn)為，“這兩個哲學(xué)思潮的對立將導(dǎo)致在三個方面對分析哲學(xué)的歷史性重構(gòu)：邏輯原子論、邏輯實(shí)證主義和語言分析哲學(xué)。在第三個方面‘分析’和‘詮釋學(xué)’哲學(xué)之間呈現(xiàn)出明顯的融合(convergence)趨向。但同樣明顯的是，有必要超越這兩個哲學(xué)流派，在語言的主體間‘理解’和行為的客觀‘說明’之間進(jìn)行辯證的中介?！?4(3)詮釋學(xué)和說明路徑之間的辯證中介在阿佩爾看來，一方面，詮釋學(xué)的發(fā)展需要引入分析哲學(xué)中的“科學(xué)邏輯”的方法，而在詮釋學(xué)的發(fā)展中其方法論體現(xiàn)了一種對立特征，它既希望通過吸取自然科學(xué)的方法達(dá)到一種客觀性、確定性的自然科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又堅(jiān)持社會生活的不可還原性，拒絕普遍性、預(yù)測性和可控制性。針對詮釋學(xué)的這種狀況，先驗(yàn)詮釋學(xué)試圖以意識形態(tài)批判的形式進(jìn)行一種辯證的中介。在阿佩爾看來，純粹詮釋學(xué)的問題是它沒有研究解釋傳統(tǒng)本身的因果關(guān)聯(lián)性或無意識的后果，也不能在傳統(tǒng)的自我理解中研究系統(tǒng)的曲解。詮釋學(xué)理解自身不能擺脫它所屬的傳統(tǒng)去揭示外在的影響，它不能處理超越個體或社會對行為的理解的無意識的結(jié)果和因果關(guān)聯(lián)性。如在在精神分析和意識形態(tài)批判的領(lǐng)域，二者都試圖克服理解的障礙，在此即使理解的對象是不能認(rèn)識到自身的人或社會群體，理解也在起作用，正如對那些神經(jīng)質(zhì)患者和具有“錯誤意識”的社會群體的行為的理解。在這種情況下，個體不能充分說明自己及其行為界限，實(shí)際上，他們試圖說明時(shí)使用的語詞也是有問題的。因此，醫(yī)生必須從病人說明的背后揭示隱藏著的因素，只有這樣才能說明病態(tài)的行為和語言。而在揭示行為的“實(shí)際”意義時(shí)所要求的并不僅僅是解釋。例如對精神病患者的病態(tài)言語的研究就不能停留在對人的病態(tài)言語的表層意義的理解和解釋上，而必須對它們作出言語以外的深層因果規(guī)律性的說明，找出它們的社會根源。在阿佩爾看來，解釋性的理解主要借助于對文本作者的意向性的理解來理解文本，可是在特殊情況下，如精神病患者，這種理解方式就會受到妨礙，那么在此解釋者的理解就要結(jié)合行為的原因來理解，因此，詮釋學(xué)的理解也需要引進(jìn)說明的方式。也就是說需要理解和說明的結(jié)合，因?yàn)樵谶@種情況下不能只根據(jù)行為者的說明來理解行為，而必須結(jié)合對影響到行為和解釋的無意識因素的說明。在社會層面的自我誤解的例子是在自由資本主義的形態(tài)下公平交換的意識形態(tài)。在此“意識形態(tài)批判”指的是，根據(jù)正義和平等原則超越社會自身的理解是必要的，揭示這些原則和實(shí)際的經(jīng)濟(jì)剝削實(shí)踐之間的差異是必要的。在此再一次表明了詮釋學(xué)的探究是不充分的，因?yàn)橐忉尩膯栴}影響著解釋框架。因此，“意識形態(tài)批判”和精神分析不同于詮釋學(xué)的研究，它們否定了個體、文化或傳統(tǒng)的自我理解的充分性。而且，因?yàn)檫@種自我理解可能受到意識形態(tài)或病態(tài)的歪曲,所以有必要補(bǔ)充以對因果因素、關(guān)聯(lián)性和后果的說明。當(dāng)然，阿佩爾認(rèn)為，這兩種知識形式不同于演繹－規(guī)范性科學(xué)，因?yàn)榻沂拘袨榈囊蚬蛩夭⒉皇菫榱俗鞒鲱A(yù)測和實(shí)驗(yàn)控制，而是為了有助于個體、社會Karl-OttoApel,AnalyticPhilosophyofLanguageandTheGeisteswissenschaftenTranslated.byHaraldHolstelilie,D.ReidelPublishingCompany/Dordrecht-Holland,1967,Summary.或傳統(tǒng)進(jìn)行自我反思，從而增進(jìn)自我理解。正如哈貝馬斯所言，“這種科學(xué)的目標(biāo)是消解‘因果關(guān)系的命運(yùn)’，將因果說明中的‘主體－客體’從它們不能認(rèn)識其原因的有效力量中解放出來。”15阿佩爾也認(rèn)為，“在此是要從內(nèi)部深化人類行為的自我理解，也就是通過理解無理性的和不同的但卻是可說明的確定性來深化自我理解?！?6因此，阿佩爾認(rèn)為“詮釋學(xué)唯心主義”可以被補(bǔ)充以理論的說明，理論說明涉及到那些外在于傳統(tǒng)自身說明的因素。從詮釋學(xué)的角度來看，以“說明”糾正“理解”的嘗試也同樣是對演繹－規(guī)范性科學(xué)的“客觀主義幻相”的反思，可以認(rèn)為說明方法的使用擺脫了詮釋學(xué)傳統(tǒng)本身的歷史主義和主觀主義的缺陷。因此，只要借助于說明了行為原因的說明框架就可以理解那些其動機(jī)不能被理解或充分理解的行為。因此，阿佩爾將研究自然過程的認(rèn)識方法第一次引入了主體間交往和中介的詮釋學(xué)領(lǐng)域，其目的是為了解放的旨趣，即反思使行為者能夠明確認(rèn)識的個體和社會過程的過程。另一方面，阿佩爾反對以亨普爾為代表的“統(tǒng)一科學(xué)”論者認(rèn)為因果說明是說明人類行為的“唯一”科學(xué)的方法的主張。在他看來，如果社會研究不包含理解，那么因果說明概念的先驗(yàn)基礎(chǔ)本身是不穩(wěn)固的；如果因果概念的可能性條件是“自由”的目的性行為的可能性，那么這些行為背后的目的或原因就理應(yīng)是科學(xué)所關(guān)注的。以統(tǒng)計(jì)學(xué)為例，統(tǒng)計(jì)學(xué)通常被認(rèn)為是以事實(shí)為基礎(chǔ)的一種精確的觀察和數(shù)學(xué)學(xué)科，但是一旦遇到“這些統(tǒng)計(jì)事實(shí)要說明什么樣的問題？”這樣的問題時(shí)，這種問題就不是一種純粹科學(xué)、技術(shù)的問題，而是詮釋學(xué)的問題。正如阿佩爾在“科學(xué)學(xué)、詮釋學(xué)和意識形態(tài)批判”中所言，“自然科學(xué)家僅依自己(solusipse)不能獨(dú)自說明某一個東西。為了認(rèn)識他要說明‘什么’他必須就此和其他科學(xué)家達(dá)成一致…然而，主體間層面的這種一致是客觀科學(xué)可能性的前提，所以它不能為客觀科學(xué)的程序模式所代替。在此我們面對著客觀說明性科學(xué)綱領(lǐng)的絕對界限。關(guān)注解釋者的意謂和想要意謂什么的語言一致是對客觀科學(xué)的補(bǔ)充?！?7因此，阿佩爾以先驗(yàn)詮釋學(xué)推進(jìn)語言分析哲學(xué)和詮釋學(xué)的融合，在分析哲學(xué)以“科學(xué)邏輯”為基礎(chǔ)的方法和詮釋學(xué)方法之間進(jìn)行辯證的中介。在“互補(bǔ)性主題”中阿佩爾認(rèn)為，在社會科學(xué)中有兩種不同而有效的“知識旨趣”：根據(jù)因果關(guān)系說明事件的旨趣和根據(jù)文化規(guī)范和主體意向理解行為意義的旨趣。在他看來，必須將說明和解釋模式結(jié)合起來，他不同于那些力圖避免任何折衷主義的互補(bǔ)思想的哲學(xué)家，他堅(jiān)持一種辯證的綜合，在保持各自的基本張力的情況下強(qiáng)調(diào)其相互關(guān)聯(lián)性，兩種方法的綜合極富啟發(fā)意義。因此，先驗(yàn)語用學(xué)對因果說明的可能性條件的反思，并不排除因果性地說明行為的可能性，同時(shí)結(jié)合了詮釋學(xué)的理解在說明行為中的作用。在這個意義上，對分析哲學(xué)和詮釋學(xué)的整合從屬于一種更基本的先驗(yàn)論和辯證法之間的中介。另一方面，在某種程度上，意識形態(tài)批判也進(jìn)行了分析哲學(xué)和詮釋學(xué)的整合，阿佩爾AnthonyC.Thiselton,NewHorizonsinHermeneutics,HarperCollinsPublishers,1992,p.394.AnthonyC.Thiselton,NewHorizonsinHermeneutics,HarperCollinsPublishers,1992,p.395.Karl-OttoApel,"Szientistik,Hermeneutik,Ideologiekritik,"inApel,TransformationderPhilosophie(Frankfurt,1973);EnglishtranslationinTowardsaTransformationofPhilosophy,trans.G.AdeyandD.Frisby(London,1980)認(rèn)為，分析哲學(xué)和詮釋學(xué)中介化的目標(biāo)在于在歷史－世界的視域中進(jìn)行一種真正的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變不僅具有修辭學(xué)的而且具有辯證的價(jià)值。語言分析哲學(xué)和詮釋學(xué)（轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言詮釋學(xué)）都描述了一些真實(shí)的語言游戲。然而，對真實(shí)條件的描述只有借助于理想條件才得以可能：沒有假定皮爾士所謂的“不確定的研究者共同體”而對語言和人進(jìn)行分析是無意義的，研究者共同體能夠檢驗(yàn)分析程序，確定研究視域，即使研究者是在進(jìn)行純粹獨(dú)自的實(shí)踐時(shí)亦復(fù)如是。真實(shí)的共同體是理想共同體的前提，理想共同體是社會透明性的烏托邦，它是研究的視域和目標(biāo)。在這種轉(zhuǎn)變中說明和理解才能融合，也就是在這種轉(zhuǎn)變中達(dá)到了預(yù)期的蘊(yùn)含在任何交往和經(jīng)驗(yàn)－真實(shí)研究中的交往理想。“我相信，先天性思想的要點(diǎn)是它標(biāo)志著唯心主義和唯物主義的辯證原則。任何參與論證的人都自覺地假定了兩個方面：首先，一個真實(shí)的交往共同體，在社會化過程中研究者自己是其中的成員；其次，理想的交往共同體，它能夠充分地理解論證的意義，以確定的方式判斷論證的真理性。理想的共同體作為真實(shí)社會的真實(shí)可能性被預(yù)設(shè)甚至以與事實(shí)相反的方式被預(yù)見在真實(shí)的共同體中，盡管參與論證的人在多數(shù)情況下只意識到了包括自己的真實(shí)共同體遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于理想的共同體，但是理想共同體的先驗(yàn)論證不得不面對絕望和希望兩種情況?！?8在與科學(xué)主義的對話中，詮釋學(xué)傳統(tǒng)中的完美性前提（除非證明它沒有意義，研究的文本有意義）被轉(zhuǎn)變?yōu)槔硐氲慕煌餐w的目的。分析哲學(xué)的說明和詮釋學(xué)的理解在解放性的轉(zhuǎn)變中融合起來了，通過這種轉(zhuǎn)變交往共同體的理想的完美性前提在真實(shí)的交往共同體中不斷實(shí)現(xiàn)。因此交往的先天性是理想和現(xiàn)實(shí)之間的辯證的原則。（三）先驗(yàn)詮釋學(xué)的困境先驗(yàn)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)符號關(guān)系中的雙重結(jié)構(gòu)，即語言和事實(shí)的表征關(guān)系及語言和解釋者之間的完成行為式關(guān)系。在這個意義上，阿佩爾認(rèn)為，“以符號為中介的知識既表現(xiàn)為以解釋世界的形式出現(xiàn)的，在主客體之間中介化的知識，也表現(xiàn)為以語言解釋形式出現(xiàn)的在人類主體之間進(jìn)行中介化的知識。這兩種以符號為中介的知識在其根源上是補(bǔ)充的，也就是說它們既相互補(bǔ)充又相互排斥。這也表現(xiàn)在作為‘觀察’和‘說明’的客觀性知識和自然科學(xué)家的‘解釋共同體’中的主體間‘交往’的知識，后者是皮爾士含蓄地而羅伊斯明確地闡述過的?！?9就這兩種知識的有效性來說，阿佩爾認(rèn)為，語義學(xué)革新（semanticinnovation）絕對不是先于語言的精神和外在的世界發(fā)生作用的結(jié)果，而是語言和交往的先驗(yàn)性的作用。他認(rèn)為，或許也有先于語言的知覺證據(jù)導(dǎo)致了既定的觀念或符號不能理解的真實(shí)的理論變革，這是阿佩爾所要面臨的一個挑戰(zhàn)，當(dāng)然這在他看來只是個別的意外情況，而且他認(rèn)為這種先于語言的證據(jù)本身并不是主體間公認(rèn)的真理的載體。因?yàn)槿魏卧谟行У目茖W(xué)知識產(chǎn)生之初發(fā)揮作用的知覺Karl-OttoApel,Selected.Essays:EthicsandtheTheoryofRationality,vol.2,ed.Ed.uardoMendieta,HumanitiesPress,1996,p.47.DieterFreundleib,“Peirce’spragmaticmaximandK.-O.Apel’sideaofacomplementaryhermeneuticscience”,inPeirce‘sDoctrineofsigns—Theory,applications,andconnections,ed.byVincentM.ColapietroandThomasM.Olshewsky,Berlin,NewYork,1996,p.420.證據(jù)都一定是在符號三元關(guān)系的基礎(chǔ)上以符號為中介的。當(dāng)某物被認(rèn)識為某物時(shí)我們一定給予了它一個名稱。但這種命名行為就包含了對語言的使用。因此，阿佩爾認(rèn)為，科學(xué)家不可避免地處于一個互補(bǔ)性的符號解釋過程當(dāng)中?！捌柺繉D像、指示和符號三者之間的互動關(guān)系的分析也表明了現(xiàn)象學(xué)的明證性真理理論(phenomenologicalevidence-theoryoftruth)的局限性。因?yàn)橹庇^的圖像證據(jù)可以使謂詞應(yīng)用到既定的對象上，但必須借助于‘指示性的表達(dá)’才能確定具體的對象，因此只有借助于普遍意義才能解釋直觀的圖像證據(jù)，而普遍意義也是由約定的語義系統(tǒng)中的謂詞傳遞給符號的。因此，我們的真理論斷不能直接和明確地以直觀證據(jù)為基礎(chǔ)，因?yàn)樗械闹庇X性的知覺證據(jù)都是為符號所解釋了的證據(jù)，換言之，都是為語言解釋的或理論解釋了的證據(jù)。”20因此，真理或有效性知識是以符號或語言為中介的，而且是在符號三元關(guān)系中的一種認(rèn)知活動，它不僅要受到對對象的客觀性指稱的影響，而且要受到符號解釋者之間的互動的影響，這兩個方面是相互滲透、相互補(bǔ)充的。這也就是主體間交往的詮釋學(xué)和科學(xué)認(rèn)知活動之間的關(guān)系問題?！盀榱擞脤?shí)驗(yàn)證實(shí)來兌換一個觀念或假定的‘現(xiàn)金價(jià)值’，我們必須首先通過解釋來固定它在科學(xué)家共同體中的‘名義價(jià)值’。換言之，人類與自然之間的知覺性認(rèn)知交換是以人與人之間的解釋性認(rèn)知交換為前提的——后者也即一種通過翻譯來實(shí)現(xiàn)的觀念價(jià)值的交換。在我看來，羅伊斯和皮爾士不同，他首要地不是熱衷于一種關(guān)于科學(xué)概念之闡明的元科學(xué)理論，而是致力于一種關(guān)于主體間性普遍溝通的社會哲學(xué)理論；在上述的經(jīng)濟(jì)學(xué)比喻中，他已經(jīng)把認(rèn)知的一個先驗(yàn)解釋性前提突出出來了，而這是一個迄今為止未見思考的前提。我認(rèn)為，羅伊斯清楚地揭示了自然科學(xué)和人文科學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別之處?！?1通過這一段長長的引文可見，阿佩爾通過對比羅伊斯和皮爾士的理論表明，正是羅伊斯正確地揭示了有效知識形成中的客觀性維度和主體間維度之間的關(guān)系，而且這也揭示了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的關(guān)系，人文主義的解釋性理解是自然科學(xué)中的客觀性證實(shí)的前提，同時(shí)前者也需要引入后者從而以規(guī)范性避免相對主義。這正是先驗(yàn)詮釋學(xué)的互補(bǔ)性論題的核心所在，也正是從這個維度認(rèn)為詮釋學(xué)和分析哲學(xué)是互補(bǔ)的，而不是也不應(yīng)該是相互排斥的。而且在阿佩爾看來，語言交往的先驗(yàn)性是語言分析哲學(xué)的“科學(xué)邏輯”方法和詮釋學(xué)方法之間進(jìn)行辯證中介的基礎(chǔ)。阿佩爾認(rèn)為他有充足的理由證明，“語言交往的先驗(yàn)性實(shí)際上是理解社會功能和人文主義方法論的充分的基礎(chǔ)?！?2因?yàn)橐环矫?，從人文主義框架中的主體間交往對于科學(xué)邏輯中的客觀性的補(bǔ)充作用來看，二者是補(bǔ)充的關(guān)系；而且以語言交往的先天性為基礎(chǔ)的批判社會科學(xué)對純粹詮釋學(xué)方法的限制，是在自然科學(xué)和人文主義方法之間的一種辯證中介。阿佩爾在互補(bǔ)性論題中試圖調(diào)和兩種相互矛盾的思想。一方面，他認(rèn)識到了如果科學(xué)家們置身于其中的語言系統(tǒng)在嚴(yán)格的康德意義上是先驗(yàn)的，那么自然科學(xué)的概念變化中的語義變革就是不可能的。因?yàn)橹挥性诂F(xiàn)象或知覺證據(jù)基礎(chǔ)上的變革才能引發(fā)語義創(chuàng)新，而那些知DieterFreundleib,“Peirce’spragmaticmaximandK.-O.Apel’sideaofacomplementaryhermeneuticscience”,inPeirce‘sDoctrin