存在心理治療的五大存在既定

存在心理治療的五大存在既定(本文由路易斯?霍夫曼(LouisHofman)教授所寫，征得作者同意之后，我們將之翻譯成中文，以讓更多的人能了解存在主義心理治療，原文地址/General_Overview.htm)總體介紹這篇對(duì)存在主義理論的概述應(yīng)該被看作是一種后現(xiàn)代的、整合的概述。說存在主義是一種“后現(xiàn)代”取向，我打算強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代取向是研究存在主義理論與治療許多有效的方法之一。我對(duì)存在主義理論充滿熱情，希望我的熱情在這個(gè)網(wǎng)站上有所反映。然而，我也認(rèn)識(shí)到，當(dāng)某人熱衷于一種理論時(shí)，通常很難將他在這種理論中所信奉的與這種理論的總體走向區(qū)分開來。雖然有這樣的限制，但我不認(rèn)為這是一個(gè)問題。馬克?斯托克斯(MarkStokes)博士，我的一位同事，喜歡這樣說：“你必須變得比你的理論更偉大?！睋Q句話說，你必須制定你自己的理論方向。相似地，尼采(Nietzsche,1892/1966)說過：“如果一個(gè)人總是做一名學(xué)生，那將是對(duì)老師最壞的回報(bào)?！边@些思想反映了存在主義理論與治療反教條的原則。你必須根據(jù)自己的實(shí)情來，否則就是不真誠的、無效的。對(duì)于那些閱讀此文的人，即有興趣于存在主義取向的人或者正在學(xué)習(xí)成為一名存在主義治療師的人，我希望這些信息是可以增進(jìn)知識(shí)的，但是，隨著你自己個(gè)人取向的建立，你要比它們走得更遠(yuǎn)。相似地，對(duì)于那些已經(jīng)實(shí)踐存在主義的治療師，我希望我在這個(gè)理論中所發(fā)展出的不同方法將對(duì)你們有所幫助。隨著我繼續(xù)作為一位存在主義治療師的旅程，我確信這個(gè)網(wǎng)站也將會(huì)得到發(fā)展和更新。這也是成長歷程的一部分。說到這是一個(gè)整合的存在主義方法時(shí)，我借用了施奈德和梅(Schneider&May,1995)的術(shù)語。熟悉存在主義和深度心理學(xué)的讀者，將看到人本主義、榮格學(xué)派、心理動(dòng)力學(xué)(特別是當(dāng)代的或關(guān)系的取向)、體驗(yàn)取向和格式塔取向等對(duì)其產(chǎn)生的影響。但是，非常好的是，其強(qiáng)烈的存在主義基礎(chǔ)仍然清晰。如前所述，亞隆(Yalom,1980)做了一項(xiàng)杰出的工作，為嘗試?yán)斫獯嬖谥髁x理論提供了一個(gè)有組織的結(jié)構(gòu)。他所關(guān)注的是四個(gè)主要的既定(givens):死亡、自由、孤獨(dú)和無意義；不過，對(duì)于這些既定還有一些其他的界定。在《愛情劊子手》(1989)中，亞隆也對(duì)這些主題提供了一個(gè)極好的簡明概括。不過，不應(yīng)該認(rèn)定亞隆的《存在心理治療》一書是對(duì)存在主義理論的一個(gè)綜合概述。存在主義理論自身太過寬泛，以至于很難在任何一本書中被徹底總結(jié)。從許多方面來說，最好去考慮各種存在主義理論，而不是某種單一的存在主義理論。雖然存在主義理論家之間有許多共享的價(jià)值觀，但是，他們之間完全一致的地方非常之少，即便有的話。在這些理論家之間一個(gè)主要的區(qū)別是，他們認(rèn)為我們的存在(existence)的主要既定或問題是否能夠被回答。一般而言，他們都會(huì)同意，在我們受限定的形式下，完全地回答這些問題是不可能的。然而，有一些哲學(xué)家和心理學(xué)家認(rèn)為這些問題根本沒有終極的答案。讓保羅薩特和歐文?亞隆是這個(gè)團(tuán)體中的兩位主要代表。他們所主張的那種存在主義理論取向的突出論調(diào)，使得許多人相信存在主義天生就是無神論的、虛無主義的和悲觀主義的。然而，許多存在主義的思想家并非如此。很明顯，主張這種單一存在主義理論觀點(diǎn)的人，沒有很好地理解存在主義思想的廣度和深度。另一些存在主義者提供了一個(gè)非常樂觀的觀點(diǎn)，他們關(guān)注的是人類良善與成長的潛能，認(rèn)為這種潛能是人類境遇中所固有的。這些理論家經(jīng)?！M管不是一直——會(huì)宣稱他們樂觀主義的靈性或宗教的基礎(chǔ)。即使這些存在主義思想家采取了更為積極的觀點(diǎn)，但他們?nèi)匀粡?qiáng)調(diào)，我們不該否認(rèn)恐懼或挑戰(zhàn)也是人類的一部分。這種觀點(diǎn)的一些例子包括，索倫?克爾凱郭爾(哲學(xué)家）、保羅?蒂利希（基督教神學(xué)家/哲學(xué)家）、馬丁?布伯（猶太教神學(xué)家/哲學(xué)家）和羅洛?梅（心理學(xué)家）。這兩個(gè)群體之間的區(qū)別可被看作是兩種不同的取向：一個(gè)是靈性的存在主義取向（施奈德稱之為“基于敬畏的”），一個(gè)是無神論的或非靈性的存在主義取向。靈性的存在主義取向不一定就是一種宗教取向，不一定非得信仰上帝，盡管它經(jīng)?？赡鼙徽J(rèn)作如此。靈性取向是這樣一種取向，它相信有某種類型的超越者（transcendent）存在或者認(rèn)為對(duì)于主要的存在問題存有答案。而非靈性的存在主義取向，涉及的是那些認(rèn)為這些問題沒有答案的人們。在探究這幾個(gè)既定之前，我想從存在主義視角對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu)做一個(gè)簡單的注解。這個(gè)比較抽象的構(gòu)想有一些難以理解，有些人可能想要直接地跳到這個(gè)構(gòu)想之下的基本主題。我們注意到這一點(diǎn)非常重要，即這些主題并沒有打算成為不相干或僅有一點(diǎn)相關(guān)的不同類別。相反，在這些類別之間有著非常重要的重疊。而且，存在主義思想通常會(huì)懷疑任何這樣的分類法，因?yàn)樗邪堰@些類別固化的傾向。根據(jù)存在主義的視角，對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu)更一致的觀點(diǎn)是，承認(rèn)任何有組織的系統(tǒng)都是人類的建構(gòu)物，它們是用來幫助理解某種理論的。不過，任何一種結(jié)構(gòu)，究其根本，都是被迫把抽象的概念過分簡單化和曲解。最后，我得提醒這個(gè)探討并沒有遵循亞隆的體系，盡管它受到亞隆的影響。現(xiàn)在已經(jīng)有一些其他不太全面的嘗試來分類這些既定。在這里，我們的方法可以被看作是“整合的”，因?yàn)樗Y(jié)合了不同的取向，特別地借鑒了布根塔爾（Bugental）、海里（Heery）和亞隆的工作。在做這項(xiàng)工作的時(shí)候，我使用了一些不同的更具兼容性詞匯，并將這些既定分為5個(gè)主題。待續(xù)：存在既定1自由、責(zé)任與能動(dòng)性（agency）存在既定2：死亡、人類限制與有限性存在既定3：孤離與關(guān)系存在既定4：意義與無意義存在既定5：情緒、體驗(yàn)與具身化（embodiment）存在既定1：自由、責(zé)任與能動(dòng)性從存在主義視角來看，自由無法與責(zé)任分離。責(zé)任與自由如影隨形。但是，許多人在追求自由之時(shí)都力圖避免責(zé)任，這是很常見的。雖然，有時(shí)候，似乎人們?cè)诖朔矫嫒〉贸晒Γ?，可能?huì)留下一些心理上的影響。這些影響通常不是很明顯，但它們可能會(huì)通過罪疚、焦慮、抑郁或者憤怒表達(dá)出來。存在主義的自由與我們通常所認(rèn)為的美國政治意識(shí)上的自由不是一回事。事實(shí)上，政治自由可以被看作是一個(gè)相對(duì)膚淺的——盡管并非不重要——自由類型。一個(gè)人可以體驗(yàn)存在的自由，盡管他在政治上并不自由；一個(gè)人也可能無法擁抱他存在上的自由，盡管他被提供了極大的政治自由。弗蘭克爾（Frankl,1984）在他關(guān)于集中營經(jīng)歷的故事中，對(duì)這種區(qū)分提供了一個(gè)強(qiáng)有力的概括。當(dāng)他所有的政治或社會(huì)自由都被剝奪時(shí)，他把自己的幸存歸功于他的心理自由。這種心理上的自由讓他在仿佛無意義的受苦中發(fā)現(xiàn)了意義，并擁抱了意義。逃避責(zé)任的方式在美國文化中，有一些關(guān)于人們?nèi)绾翁颖茇?zé)任的常見例子。保持一致（conformit）就是一個(gè)很典型的例子。美國人很驕傲他們成為自主的個(gè)體——達(dá)到了理想化的個(gè)體主義。然而，進(jìn)一步分析發(fā)現(xiàn)，美國人發(fā)現(xiàn)他們用獨(dú)創(chuàng)性的方式放棄了他們的自由。美國人通過盲目地對(duì)各種組織和機(jī)構(gòu)(包括政黨和宗教機(jī)構(gòu))效忠而變得保持一致。這并不是說對(duì)上述兩者的奉獻(xiàn)是壞事情。事實(shí)上，它們經(jīng)常會(huì)帶來非常積極的結(jié)果。盲目地效忠?guī)淼膯栴}是，人們放棄了他們的責(zé)任，不再批判性地思考組織的信念、觀點(diǎn)和價(jià)值觀。當(dāng)這些情況出現(xiàn)時(shí)，人們的價(jià)值觀便不再真實(shí)可信。當(dāng)一個(gè)人對(duì)外在的信念結(jié)構(gòu)忠誠時(shí)，他可能進(jìn)入以下幾個(gè)方向。第一，在對(duì)承諾過的組織或機(jī)構(gòu)效忠時(shí)，他們經(jīng)常變得非常死板。這種類型的效忠可以通過幾種原教旨主義來體現(xiàn)，比如宗教、政治和心理學(xué)系統(tǒng)，等等。第二，他們可能表現(xiàn)得對(duì)某個(gè)信念體系或組織非常臣服，但是他們靈活掌握規(guī)則來滿足自己的需要，并對(duì)此感到非常滿意。對(duì)他們來說，通融規(guī)則其實(shí)很容易，因?yàn)樗麄儾]有真正承諾于潛在的價(jià)值體系。然而，當(dāng)一個(gè)人真正承諾于真誠的道德或價(jià)值原則，那么他們很少愿意去違反那些原則。原則應(yīng)該是真實(shí)可信的。還有一種避免責(zé)任的方式是，相信人是束手無力的。他們認(rèn)為有許多因素致使人們無能為力。一個(gè)人可能會(huì)把自己當(dāng)作是他們的周遭環(huán)境、各種各樣的超自然或靈性力量、他們的無意識(shí)的犧牲品，或者是他們的生物體或基因的犧牲品。存在主義取向認(rèn)為，所有這些因素可能會(huì)影響一個(gè)人，但是它們不會(huì)致使一個(gè)人束手無力或完全地控制住一個(gè)人。選擇自由的能力奧托?蘭克(OttoRank)出色地探討了自由這一議題。蘭克說，實(shí)質(zhì)上，人們?cè)谀撤N程度上未曾意識(shí)到那些影響我們的力量，他們就在某種程度上被那些力量所控制。換句話說，我們?cè)诙啻蟪潭壬衔丛庾R(shí)到我們的驅(qū)力、本能、無意識(shí)和環(huán)境如何影響我們，我們便在多大程度上受到它們的控制。然而，如果一個(gè)人選擇不去覺察這些影響，即使如此被動(dòng)或無意識(shí)地行動(dòng)，他們?nèi)匀皇亲龀隽艘环N選擇。自我意識(shí)，在蘭克的概念中，是人們做出的一個(gè)可以增強(qiáng)他們自由的承諾。但是，大多數(shù)的人們選擇過一種無意識(shí)的生活。深刻地了解我們是誰，了解我們存在的現(xiàn)實(shí)，可能是令人恐懼的。但是，這也可能是更有價(jià)值的。電影《黑客帝國》提供了一個(gè)類似的對(duì)自由和意識(shí)的理解。雖然多數(shù)人選擇避免過一種現(xiàn)實(shí)的生活，但是少數(shù)人仍然選擇了過一種有意識(shí)的充實(shí)生活。那么，存在主義的問題變成了——你愿意選擇那顆藍(lán)色藥丸？還是那顆紅色藥丸？自我意識(shí)和倫理生活如果我們接受蘭克對(duì)于自由、無意識(shí)和意志的觀點(diǎn)，那么過一種有責(zé)任的生活即是過一種有自我意識(shí)的生活。如果我們所做的選擇是——我們僅僅是生物、無意識(shí)和環(huán)境的產(chǎn)物，那么，就是選擇了過一種不真誠和不負(fù)責(zé)任的生活。這樣的承諾從來不是很容易就做出的，但是，我們需要再次強(qiáng)調(diào)，這樣做，得到的回饋將是巨大的。不真誠和無意識(shí)的生活在許多方面限制了一個(gè)人。第一，它限制了一個(gè)人過一種倫理生活的能力。第二，它限制了人們真誠的潛能。第三個(gè)損失，與第二個(gè)損失密切相連——我們親密的能力和關(guān)系的滿意度受到了限制。只有通過了解我們自己，我們才能在與他人的關(guān)系中表現(xiàn)真誠。然而，一個(gè)具有諷刺意味的悖論是，了解自我的唯一方式，也即是通過我們與他人的關(guān)系?；氐綄?duì)倫理的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，相比美國社會(huì)所信奉的典型方式，這是一種完全不同的對(duì)待倫理的取向。仔細(xì)查看美國的價(jià)值觀體系，我們發(fā)現(xiàn)它基于以下三點(diǎn)：(1)與規(guī)則和規(guī)范保持一致，（2）什么對(duì)個(gè)體或者他們的家庭最有利，（3）什么對(duì)個(gè)體最具有經(jīng)濟(jì)利益。我繼續(xù)主張存在主義取向的倫理在美國社會(huì)一定是一種反主流文化。因?yàn)榇嬖谥髁x思想傾向于反結(jié)構(gòu)化，所以它將聚焦于廣泛的原則而不是條條框框。這些原則可能起源于宗教或精神體系，但是不一定如此。它們不僅包括對(duì)人類存在的崇敬，而且包括對(duì)更廣闊的環(huán)境和自然系統(tǒng)（大自然）的崇敬——人類存在只是其中的一部分。這些原則是愛、惻隱和對(duì)社會(huì)正義恪守承諾（不是在懲罰或報(bào)復(fù)的意義上講，而是尋求改變這種社會(huì)罪惡），它們是存在主義理論的基礎(chǔ)。雖然不同人們的價(jià)值體系里有許多個(gè)性化的原則，但是我堅(jiān)稱這些原則對(duì)存在主義道德至關(guān)重要。根據(jù)這些原則，自我意識(shí)對(duì)于生活是必需的。然而，缺乏自我意識(shí)，并不能成為一個(gè)借口來解釋一個(gè)人的行為。治療中的自由和責(zé)任只有一個(gè)人有了責(zé)任感，改變的過程才會(huì)開始。這是成長中一個(gè)艱難的挑戰(zhàn)。為了成長，人們必須為他們所做的承擔(dān)責(zé)任，他們對(duì)自己生命情境負(fù)有責(zé)任。如果他們沒有責(zé)任感，那么他們也就沒有能力來改變。當(dāng)（自由和責(zé)任）應(yīng)用于治療時(shí)，意味著治療師為了幫助來訪者承擔(dān)起責(zé)任，必須打破他的防御之墻。這不同于通常的存在主義方法。布根塔爾（1987）對(duì)此做了最好的說明。布根塔爾對(duì)來訪者深深地尊敬，同時(shí)對(duì)來訪者的阻抗也表現(xiàn)出尊敬。他沒有強(qiáng)迫性地穿越來訪者的阻抗，相反，而是把阻抗作為一種指南——幫助治療師知道，來訪者何時(shí)準(zhǔn)備好了進(jìn)入更深的問題。當(dāng)來訪者的阻抗很強(qiáng)烈時(shí)，治療師要尊重這種阻抗的需要，在那個(gè)時(shí)候不要再繼續(xù)那個(gè)問題。然而，當(dāng)來訪者的阻抗變小時(shí)，治療師便認(rèn)識(shí)到是時(shí)候深入一步了。這并不是說任何時(shí)候都不要面質(zhì)或挑戰(zhàn)來訪者的防御。而是在這樣做之前，治療師必須認(rèn)識(shí)到防御具有的價(jià)值。也有觀點(diǎn)表明，治療師可以用溫和的風(fēng)格來挑戰(zhàn)或面質(zhì)防御。我在這里喜歡用一個(gè)“邀請(qǐng)”的隱喻。治療師的任務(wù)是不斷地邀請(qǐng)來訪者檢視防御和保護(hù)的議題，但是，要時(shí)刻尊敬來訪者不接受邀請(qǐng)的意愿。意志與能動(dòng)性在存在主義思想中，意志和能動(dòng)性（agency）是經(jīng)常用來描述自由的詞語?！耙庵尽边@個(gè)詞大多數(shù)人都認(rèn)識(shí)，但是卻很難去定義它。有一種這樣定義意志的表述，說意志是指自我中可以自主選擇或自由的那個(gè)部分。當(dāng)然，我們說人們有自由意志并不是說他們是完全自由的。相反，可以肯定的是人們只享有部分的自由。很少有（如果有的話）存在主義思想者否認(rèn)我們的生物性、文化和環(huán)境會(huì)影響我們的行動(dòng)和意志。然而，也沒有人能夠抹滅這個(gè)現(xiàn)實(shí)——我們擁有某種程度的個(gè)人自由。對(duì)于意志的概念，這是存在主義與經(jīng)典的精神動(dòng)力學(xué)/精神分析學(xué)觀點(diǎn)一個(gè)重要的分歧，后者對(duì)于一個(gè)人可以如何享有自由一般持悲觀的態(tài)度（當(dāng)代的或關(guān)系取向的精神分析是明顯的例外）。在一定程度上，這是由于無意識(shí)這個(gè)概念的影響。雖然存在主義和精神分析理論家都同意我們有無意識(shí)，而且人們從來不能完全地了解它，但是，與精神動(dòng)力學(xué)理論家所信奉的相比，存在主義理論家通常認(rèn)為我們可以更多地了解無意識(shí)。能動(dòng)性（agency）是一個(gè)復(fù)雜的詞一一許多人在運(yùn)用能動(dòng)性方面都經(jīng)歷過斗爭。實(shí)質(zhì)上，一個(gè)人在作為一個(gè)主體行動(dòng)之時(shí)，他們就是在運(yùn)用他們的意志。有時(shí)，人類也會(huì)以十分被動(dòng)的方式來行動(dòng)。他們有意志的潛能，但是他們卻不去運(yùn)用它。在這些情況下，他們不是作為自由的主體來行動(dòng)；相反，他們僅僅是作為機(jī)械的人來行動(dòng)，或者是完全在那些影響他們的勢力之下行動(dòng)。因此，能動(dòng)性潛能是人類境遇的一部分，但它是一個(gè)沒有被利用起來的部分。結(jié)論最先來討論自由和責(zé)任，是因?yàn)樗鼈兪抢斫馊祟惤?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。如果我們不是自由的，那么其他的存在議題將呈現(xiàn)一種十分不同的意義，我們也需要采取一種迥然不同的方法來進(jìn)行治療。然而，如果人們是自由的，那么意義、關(guān)系和人類限制的問題，又將呈現(xiàn)另一種截然不同的意味。待續(xù)：存在既定2：死亡、人類限制與有限性存在既定3：孤離與關(guān)系存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗(yàn)與具身化（embodiment）存在既定2：死亡、人類限制與有限性在討論死亡時(shí)，重要的是，既要考慮現(xiàn)實(shí)的身體死亡又要考慮不同層次的象征性死亡。它們?cè)跓o意識(shí)思想中是始終存在的現(xiàn)實(shí)，只不過通常被抑制或壓抑而排除在了意識(shí)覺知之外。貝克爾（Becker,1973）在他極其重要的著作《拒斥死亡》（TheDenialofDeath ）中寫道，長期帶著對(duì)死亡的意識(shí)而活下去是不可能的。這樣的意識(shí)將太具壓迫性而會(huì)使人們變成神經(jīng)癥或精神病。忘記死亡的現(xiàn)實(shí)（和人類限制）去生活，與持續(xù)不斷地恐懼死亡一樣，兩者都具有破壞性。為了過一種真正的本真和真誠的生活，一個(gè)人必先面對(duì)死亡和限制的現(xiàn)實(shí)。然而，這必定不能以一種膚淺的方式來完成。在但丁的《煉獄》中，穿越地獄的旅程是到達(dá)天堂的必經(jīng)之途。相似地，個(gè)體穿越死亡議題的旅程，可以使其更加完整地體驗(yàn)生命和愛。正如梅（1991）指出的，治療師扮演了維吉爾這一角色，指引那些尋求治療的人們穿越地獄進(jìn)入生命。存在主義心理學(xué)和哲學(xué)有一個(gè)核心前提，即，健康生活的一部分便是學(xué)會(huì)平衡——在死亡意識(shí)與那些抵抗死亡的資源之間取得平衡。雖然沒有人能夠徹底地完成這個(gè)任務(wù)，但是一個(gè)人越能夠找到這種平衡，他就越能夠過一種真誠的、滿意的生活。然而，死亡和死亡恐懼與其他存在主題錯(cuò)綜相連，使得解決這個(gè)問題變得越發(fā)困難。拒斥死亡人們會(huì)選擇很多方式來逃避面對(duì)死亡的現(xiàn)實(shí)。在談?wù)撨@個(gè)逃避時(shí)，貝克爾（1973）根據(jù)奧托?蘭克的著作來探討了英雄行為。英雄行為指的是人們?cè)O(shè)法想要成為英雄，他們帶著這樣的信念——如果他們能夠獲得英雄地位，死亡條例將不再對(duì)他們起作用。一個(gè)人成為英雄有很多種方式。貝克爾用了弗洛伊德本人的例子，他說弗洛伊德傾力發(fā)展精神分析學(xué)，是他克服死亡的一種方式——?jiǎng)?chuàng)造一些在他死后仍然存在的東西。通過被人們記住，弗洛伊德永遠(yuǎn)象征性地活在我們心中。這與許多文化和宗教信念非常相似，只要某位祖先被記住，他就會(huì)永遠(yuǎn)存在下去。亞?。?980）用非常相似的方式討論了兩種拒斥死亡的方式：（1）成為終極拯救者；（2）特殊化。這兩種方式都與英雄行為密切相關(guān)。關(guān)于終極拯救者，英雄氣概表現(xiàn)為一位外在的英雄；而在特殊化的概念之中，英雄是內(nèi)在的。據(jù)亞隆所說，終極拯救者是一位外在的英雄般（或上帝般）的人物，他們從死亡中拯救出人們。許多有關(guān)歷史和現(xiàn)代社會(huì)的偉大神話都揭示了這個(gè)主題。在特殊化這個(gè)概念中，個(gè)體相信在他們內(nèi)部有一些東西是非常特殊的，以至于他們可以得到不會(huì)被賜死。他們有一些與眾不同的東西提供給這個(gè)世界，這些正好是這個(gè)世界所需要的，所以，那些死亡條例當(dāng)然不會(huì)運(yùn)用于他們身上。蒂利希（Tillich,1952）在他的書《存在的勇氣》（TheCouragetoBe中提議，要真實(shí)地?fù)肀Т嬖冢ɑ蛭覀兊纳?，就必須要直面虛無（non-being）這一現(xiàn)實(shí)。這個(gè)強(qiáng)有力的觀念使這個(gè)議題更加深入。對(duì)一個(gè)人來說，直面死亡不僅必須承擔(dān)肉體生命的終結(jié)，而且還需要面對(duì)虛無的可能性。雖然這種虛無的可能性并不否認(rèn)死后可能有生命，但是它讓我們能夠更加深入地理解存在（being）。虛無還帶來了另一種否認(rèn)死亡的方式。許多人通過避免活著來否認(rèn)死亡的現(xiàn)實(shí)性。雖然這是一個(gè)更抽象的觀念，但是有許多方式都表明了它的威力。舉例來說，許多人避免進(jìn)入關(guān)系和體驗(yàn)愛（存在），因?yàn)樗麄兒ε卤皇艿絺虮痪芙^（虛無、死亡）。類似地，一些人認(rèn)為如果他們沒有真正地活過，他們就不會(huì)真正地死去。他們恐懼地過完一生，因?yàn)樗麄兏畹乜謶炙劳?。還有一種拒斥死亡的方式是宗教上的拒斥。許多信奉宗教的人們相信不朽，以此來否認(rèn)恐懼或死亡的現(xiàn)實(shí)性。我并不是說不朽是不存在的。這不是我們要說的問題。我們的主要問題是死亡仍然使人害怕，即使在死后存在生命。這也不是暗示人們不能克服他們的死亡問題，不能在走近死亡時(shí)找到一種平靜。相反，我主張我們可以做到這點(diǎn)，至少在很大程度上可以。然而，達(dá)到一個(gè)能夠平靜地走向死亡的境界，需要直面死亡那恐懼的一面。信奉宗教的人也許完全相信死后還有生命，相信新生的生命會(huì)比世間的生命更好。但是，他們?nèi)匀豢赡芎ε滤劳?。死亡是一個(gè)未知數(shù)。死亡超出了我們的控制。死亡是孤獨(dú)的。人們對(duì)垂死的人避之不及。許多宗教信徒感到很驚奇，當(dāng)他們活著的時(shí)候相信會(huì)被救贖，但他們發(fā)現(xiàn)自己在快要死時(shí)仍然恐懼。通常正是救贖的信念，這才會(huì)發(fā)生。為了拒斥死亡帶來的其他現(xiàn)實(shí)，他們活著的時(shí)候只關(guān)注著救贖。對(duì)許多人來說，恐懼的可能并不是死后生命如何，而是垂死的過程。一些人通過全神貫注于死后的生命，可以成功地拒斥死亡的這方面。但是，為了真實(shí)地面對(duì)死亡，我們必須承擔(dān)死亡的全部情形。死亡是所有限制性事件的重大象征。死亡絕非僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的恐懼。無論是個(gè)人選擇還是外在事件導(dǎo)致我們意識(shí)到死亡，死亡意識(shí)總會(huì)把對(duì)人類限制的所有恐懼招進(jìn)意識(shí)：無法知曉全景，無法控制自己，無法控制他人。人們?cè)谝环N英雄式的幻覺中度過他們的大部分生命，這個(gè)幻覺讓他們能夠抵擋這些議題的現(xiàn)實(shí)性。然而，死亡卻持續(xù)不斷地向這些幻覺提出挑戰(zhàn)。死亡的象征形式對(duì)當(dāng)代的存在主義思想來說，死亡象征性的一面具有某些極其重要的含義。赫根漢（Hergenhahn,2001）認(rèn)為，克爾凱郭爾經(jīng)常被認(rèn)為是存在主義哲學(xué)之父，其實(shí)他也是第一位真正的后現(xiàn)代哲學(xué)家。后現(xiàn)代思想的一個(gè)主題是，我們認(rèn)識(shí)的能力有限，特別是借助于一種單一的認(rèn)識(shí)論。存在主義，其對(duì)人類限制性的關(guān)注（同時(shí)尊重人們的潛能），使它成為后現(xiàn)代陣營中的一員。但是，假如更進(jìn)一步的話，存在主義還認(rèn)為這種限制具有心理上的影響。人類想要認(rèn)識(shí)事物。如今人們經(jīng)常說的“知識(shí)就是力量”便是一個(gè)極好的例子。人們相信，如果認(rèn)識(shí)了某些事物，那么就可以控制它們。在以下兩個(gè)方面，這是非常危險(xiǎn)的幻覺：第一，相信現(xiàn)實(shí)可以被完全了解；第二，相信現(xiàn)實(shí)可以被控制。這很好地聯(lián)系上了死亡的象征性——人們無法控制他們自己、周圍他人或者這個(gè)世界。心理治療中最常見的一個(gè)問題是，來訪者想要得到更多的控制。治療師通常會(huì)勉強(qiáng)同意這個(gè)目標(biāo)，不去考慮這個(gè)問題涉及的復(fù)雜性?？刂平?jīng)常是一種幻覺。雖然它是一種提供舒適感的幻覺，但是這種舒適是虛假的舒適。如果這真的是來訪者想要的，那么這可能是一個(gè)好的治療結(jié)果。然而，許多人說他們想要得到更多控制，實(shí)際意思是他們想要消除感覺失控的焦慮。除了建立一個(gè)可信的控制幻覺之外，這可以通過許多其他方法來完成。在存在主義思想中，(抽象概念的)具體化(reification)是一種重要的防御機(jī)制。具體化是將一些事物看作現(xiàn)實(shí)或者真實(shí)的存在，盡管它們不是這樣。換句話說，具體化就是將一些不是實(shí)在的事物化為實(shí)在的過程。當(dāng)抽象的內(nèi)容變成一個(gè)具體的東西，變成黑白分明的存在，這就是一個(gè)具體化的例子。這也經(jīng)常是心理學(xué)、神學(xué)和科學(xué)所做的事情。但是，無論何時(shí)，當(dāng)抽象的東西變得具體了，這個(gè)東西也就失神了。我們拿愛的信條作為例子。愛是一種最偉大的信條，這個(gè)世界上許多宗教、哲學(xué)/倫理學(xué)和一些心理學(xué)流派都如此認(rèn)為。很少有人會(huì)否認(rèn)愛有難以置信的力量——可以改變和改善這個(gè)世界。然而，當(dāng)愛被濃縮成一種規(guī)范、一系列的規(guī)章或技法或者如何去做的指南時(shí)，愛的本質(zhì)就消失了。但是，與此同時(shí)，在它被簡化的時(shí)候，它變得更具理解性和接受性?，F(xiàn)實(shí)情況就是如此，任何三維的物體被放進(jìn)兩維空間時(shí)都必定被簡化。無論我們創(chuàng)造了多少幻覺讓兩維的物體顯現(xiàn)三維立體感，但是這些幻覺終究無法替代我們體驗(yàn)三維物體時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。結(jié)構(gòu)化是對(duì)現(xiàn)實(shí)的扭曲?，F(xiàn)實(shí)本是抽象的、復(fù)雜的和流動(dòng)的。但是人們傾向于對(duì)抽象和未知感到害怕，所以他們創(chuàng)造了結(jié)構(gòu)化和一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)。這樣雖然會(huì)撫平焦慮，但卻導(dǎo)致了更深的迷失?；氐降倮Ｋ囊槐緯洞嬖诘挠職狻罚瑫姓f直面焦慮和死亡而活著確實(shí)需要巨大的勇氣。如果選擇不去面對(duì)這些，那么將會(huì)限制一個(gè)人真誠和本真地生活的能力。它限制了一個(gè)人去真實(shí)地體驗(yàn)深度的愛和關(guān)系的能力。為了體驗(yàn)生活之美，一個(gè)人必須讓自己直面死亡和焦慮。簡言之，真實(shí)地活著需要巨大的勇氣。死亡的各種象征性最后都回指到死亡這個(gè)現(xiàn)實(shí)。這也是死亡的象征性如此可恐怖的部分原因。有種說法是，人所有的焦慮都是死亡焦慮。這里的“死亡”如果僅僅指死亡本身，那么這樣表述就顯然夸大了死亡的力量。然而，如果它包含了死亡的所有象征意義和人類的有限性，那么這樣表述就實(shí)事求是多了。然而，把焦慮這樣的概念全部具體化為死亡這個(gè)議題時(shí)，我們還是應(yīng)該保持謹(jǐn)慎。結(jié)論為了真正地活著，一個(gè)人必須開放自己，直到死亡真正來臨。在存在主義治療中，經(jīng)常采用的一種措辭或表達(dá)是：“如果你知道下個(gè)星期或下個(gè)月就要死去，你將會(huì)做些什么？你的生活將會(huì)有何不同？”在我第一次教授人本/存在主義理論和干預(yù)的某個(gè)課堂上，一位學(xué)生講述了一個(gè)有關(guān)他婚禮的動(dòng)人故事，這促使我問了一個(gè)與平常不同的問題：“如果你知道你和你的愛人將會(huì)永遠(yuǎn)活著，你的生活和關(guān)系將會(huì)有何不同？”有時(shí)，我還會(huì)補(bǔ)充這一句：“沒有容顏的老去?！睂?duì)這個(gè)問題的回答十分令人震撼。一般而言，最常見的回答是：“我可能會(huì)開始把我的愛人不當(dāng)回事。”有時(shí)會(huì)出現(xiàn)另外的回答是：“我可能開始真正地寄希望于關(guān)系，因?yàn)槲也辉俸ε率ニ麄??！边@兩種回答都是極其有力的言論。前面的回答闡述了死亡的美好。它告訴大多數(shù)人，如果他們知道自己會(huì)永遠(yuǎn)活著，將不會(huì)像以前那樣珍視他們的愛人或者周圍世界。關(guān)于有限性的一些東西，會(huì)讓人們更加深刻地體驗(yàn)到他們身邊事物的美好。然而，后面的回答顯示了強(qiáng)大的“生之恐懼”的防御。喪失是如此令人痛苦，以至于人們經(jīng)常對(duì)任何事物都不寄予厚望。他們一旦投入，便害怕失去。一般來說，避免痛苦或不舒適的感覺是一種最常見的焦慮來源。人們不太想去愛上某個(gè)可能會(huì)被拿走的東西。當(dāng)聯(lián)系到對(duì)失去親人或某部分生活的恐懼時(shí)，這種行為會(huì)大大增強(qiáng)?？傃灾劳鼋?jīng)常具有最強(qiáng)大的攻勢，迫使我們遠(yuǎn)離真實(shí)的生活。然而，死亡也是一份禮物，可以讓我們更加深入地體驗(yàn)生活，讓我們更加珍視生命中的饋贈(zèng)。當(dāng)這份死亡之禮被打開，個(gè)體能夠面對(duì)這份禮物的現(xiàn)實(shí)性時(shí)，它的力量將是令人震撼的。待續(xù)：存在既定3：孤離與關(guān)系存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗(yàn)與具身化(embodiment)存在既定3：孤離與關(guān)系存在主義與人本主義以及關(guān)系模型一個(gè)重要的聚合點(diǎn)就在這個(gè)領(lǐng)域。這也是存在主義思想被大大誤解的一個(gè)領(lǐng)域。我經(jīng)常聽到人們控訴存在主義是個(gè)體化的或者“全是關(guān)于個(gè)體的”。這對(duì)各個(gè)時(shí)代的許多存在主義思想者來說，是一個(gè)公正的批評(píng)，特別是對(duì)于一些存在主義哲學(xué)家。然而，若把這作為一個(gè)全面的概括，則表明我們沒有理解存在主義思想的廣度。尤其，布根塔爾、羅洛?梅、歐文?亞隆和許多其他人的存在主義取向是極其注重關(guān)系的?？?羅杰斯的影響卡爾?羅杰斯(1951,1965,1980)是來訪者中心(或以人為中心)治療的創(chuàng)立者。他不僅在人本主義心理學(xué)領(lǐng)域，而且在整個(gè)心理學(xué)領(lǐng)域都具有重大的影響。不幸的是，今天，羅杰斯的思想普遍地以過分簡化的方式來教授。羅杰斯的理論典型地從一個(gè)漂亮的、綜合的三維模型被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)呆板的兩維模型。當(dāng)我們忽略羅杰斯這個(gè)人本身的影響時(shí),這種轉(zhuǎn)變就發(fā)生了,盡管羅杰斯作為書籍作者的影響仍在繼續(xù)。許多人嘗試把羅杰斯的治療方法轉(zhuǎn)化為“技術(shù)”。然而,當(dāng)你從羅杰斯身上拿走這個(gè)技術(shù)之時(shí),它便會(huì)失靈。試試下面這個(gè)練習(xí),我在我的課堂上經(jīng)常用到它。回憶一下,在你過去的某一次,當(dāng)有人對(duì)你使用共情技術(shù)時(shí),你感覺如何？你是否像大多數(shù)人那樣,感覺到深深的傷害、憤怒還是并未察覺。共情,作為一項(xiàng)技術(shù),幾乎沒什么好處,而且經(jīng)常帶來傷害。相反,共情作為過程的一個(gè)部分或者一個(gè)具有共情能力之人的自然流露,是極具能量和治愈性的。羅杰斯最為人所知的是他的治療三要素：共情、真誠和無條件積極關(guān)注。這些通常在心理治療入門或傾聽技巧的課程中被教授。但是它們卻普遍地以誤解的方式在被教授。它們經(jīng)常被簡化為以一種回響式的聲調(diào)進(jìn)行反映性傾聽。無條件積極關(guān)注被當(dāng)作對(duì)來訪者行為的寬容來教授。共情被當(dāng)作是識(shí)別來訪者的情緒并反映之。而真誠被看作與共情沒有多大差別。當(dāng)羅杰斯的理論以這種方式來教授時(shí),無怪乎人們認(rèn)為它不是一種有效的治療了！共情是一個(gè)十分具有挑戰(zhàn)性的過程。大多數(shù)真正理解了共情的研究生,在他們的生涯中早就認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。共情需要有一種能力,拆開你自己與對(duì)方會(huì)合,參與到他們的經(jīng)驗(yàn)之中。它是一個(gè)去中心化的過程。對(duì)某些人來說,這可能會(huì)引起驚慌。當(dāng)治療師真正地參與了共情的過程(注意語言——共情的過程,不是技術(shù)),他們需要放棄自己的某些控制或者立場。無條件積極關(guān)注不僅是對(duì)來訪者及其行為的寬容,甚至也不是對(duì)其的接納。而是尊重他們的本來面貌。如果有人說他能夠“寬容你”,你可能會(huì)被這句話所傷害。被人寬容并不是好的感覺。被人寬容不是治愈性的。相反,對(duì)你所處狀態(tài)的完全地接納才是治愈性的。最后一個(gè)是真誠。這是三個(gè)要素里最難理解的一個(gè),也是治療師最難施行的一個(gè)。真誠是一個(gè)自我中心行為，而共情是一個(gè)去中心化的行為。在共情之時(shí)，你會(huì)從去中心化的角度與來訪者相處，然后參與他們的經(jīng)驗(yàn)之中。這樣提供了一種安全，使本真的自我得到保護(hù)。然而，在真誠之中，治療師是從一個(gè)中心位置來參與治療。這勢必帶來一定的危險(xiǎn)——被拒絕、被傷害以及被攻擊的風(fēng)險(xiǎn)。真誠意味著，有時(shí)你會(huì)感到生氣，有時(shí)你會(huì)受到傷害，有時(shí)你會(huì)感到恐懼。真誠不僅僅是去感受這些體驗(yàn)，而且，適當(dāng)?shù)臅r(shí)候還可以分享它們。在心理動(dòng)力學(xué)和精神分析理論中，有一種新的關(guān)系理論做出了重要的貢獻(xiàn)。這些理論為治療師提供了一個(gè)根據(jù)，了解何時(shí)公開他們的感覺是合適的，何時(shí)最好去控制這些感覺(Stark,1999)。本質(zhì)上，這取決于治療中出現(xiàn)的是誰的問題。如果治療師的情緒來自他們的問題，他們可以控制它。如果情緒來自治療關(guān)系，他們最好公開它。這意味著，有時(shí)，治療師需要冒著風(fēng)險(xiǎn)向來訪者吐露真情——他或她被來訪者傷害了或者對(duì)來訪者感到憤怒?？傃灾_杰斯的理論在他的著作《存在之道》(AWayofBein)g里有很好的總結(jié)。成為一位治療師即是學(xué)習(xí)一種具有治愈性的存在方式。當(dāng)共情、無條件積極關(guān)注和真誠來自治療師的存在方式時(shí)，它們便是具有治愈性的。當(dāng)它們被當(dāng)作一種技術(shù)時(shí)，它們往往不是治愈性的，有時(shí)，還會(huì)起到反作用。內(nèi)在孤離、人際孤離和存在孤離亞隆(1980)對(duì)三種形式的孤離做了重要的區(qū)分。第一種是人際孤離。人際孤離經(jīng)常被人們討論。它是一種與他人的隔離。然而，它不僅是一種身體的隔離，盡管它也可以是這樣的。人際孤離還可以指這樣一種類型的孤離，它起因于關(guān)系當(dāng)中沒有滿足關(guān)系需要的某種存在方式。一些研究已經(jīng)表明，孤獨(dú)的人們?cè)谌穗H關(guān)系上比他人花得時(shí)間并不少，確切地說，是因?yàn)樗麄兩缃换?dòng)的類型有些獨(dú)特(Jones，1982)。孤獨(dú)的人們花更多的時(shí)間與陌生人、與大量的人群在一起，而不孤獨(dú)的人們傾向于花同樣多的時(shí)間與少數(shù)的人一起。這表明了互動(dòng)的質(zhì)量和深度比起互動(dòng)的數(shù)量更加重要。第二種形式的孤離是內(nèi)在孤離。這種形式的孤離源于一個(gè)人自己從他們自身和他們的關(guān)系中分離出來。這種孤離使一個(gè)人無法完整地在他們的關(guān)系中存在或者與他們自己相處。這種形式的孤離還這個(gè)觀點(diǎn)有關(guān)，即孤獨(dú)產(chǎn)生于個(gè)體置身于關(guān)系中的某種存在方式。最后一種是存在孤離。存在孤離是指這樣一種現(xiàn)實(shí)：我們永遠(yuǎn)無法完全地克服我們的孤獨(dú)。這是人類限制的一個(gè)部分。不接受這種限制可能會(huì)導(dǎo)致神經(jīng)質(zhì)的、依賴的和共生的關(guān)系模式。承認(rèn)這種限制，一個(gè)人則能充分地在更深的水平上與他人相處。技巧Vs.存在美國社會(huì)似乎癡迷于溝通的效率與效果。雖然它們未必是壞事，但是它們也未必就有好的結(jié)果。任何人能夠找到一大堆書籍、工作坊和研討會(huì)，其主題就是教會(huì)人們提高他們的溝通技巧。教養(yǎng)訓(xùn)練、憤怒管理和婚姻治療經(jīng)常僅僅就是這些技巧培訓(xùn)。這里的一個(gè)假設(shè)是，如果一個(gè)人能夠高效地溝通，他們就能夠有滿意的關(guān)系。很難想象還有更凄涼的觀點(diǎn)——用溝通的效果衡量關(guān)系的質(zhì)量。今天，很多夫妻在溝通上十分高效，但是在關(guān)系中他們?nèi)匀环浅９陋?dú)，因?yàn)樗鼜膩頉]有超越這個(gè)效果。雖然對(duì)于親密和聯(lián)系來說，溝通技巧是必要的，但是它們卻不是充分的。有意義的和深度的令人滿意的關(guān)系需要的是，學(xué)會(huì)或找到關(guān)系之中的一種存在之道。我與你馬丁?布伯（MartinBuber,1970）為關(guān)系理論補(bǔ)充了“我與你”（I-Thou）的概念，以反對(duì)“我與它”（I-It）的人際關(guān)系。簡言之，以我-它的方式與他人相處，就像是把他人當(dāng)作一個(gè)物體。這是一種機(jī)械的互動(dòng)方式。這樣的方式與在人際關(guān)系中運(yùn)用一些技術(shù)類似。舉個(gè)例子，就如前面提到的溝通技巧、關(guān)系技巧和教養(yǎng)技巧。所有這些東西都能很好地增進(jìn)人際關(guān)系，然而，當(dāng)關(guān)系被簡化為有效的溝通和管理時(shí)，一些珍貴的東西便失去了。在我與你的關(guān)系中，兩個(gè)人投入一段真誠的關(guān)系。這里包含了一個(gè)相互的風(fēng)險(xiǎn)。這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)涉及被傷害的可能性。如果一個(gè)人不分享他的“本真自我”，然后他被拒絕了，這會(huì)傷害到他。如果一個(gè)人分享了他的本真自我，還是被決絕了，這樣受到的傷害會(huì)更大。我與你的關(guān)系便居住于更大的風(fēng)險(xiǎn)中，它也因此可以接受到更大的回報(bào)。其次，在我與你的關(guān)系中會(huì)與他人深切地與相遇（他人與我們分享他的“本真自我”），這也是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)。靈魂之友最有影響力的關(guān)系概念中有一種叫靈魂之友（AnamCara），它是蓋爾語，靈魂朋友或靈魂伙伴的意思（O'Donohue，1998）。靈魂之友涵蓋了對(duì)共情的理解、我與你的在場，但并不僅限于此，它還涵蓋了一個(gè)人存在的全部。在今天的社會(huì)中，人們變得越來越少投入他們的關(guān)系。為了保護(hù)自己，人們?cè)陉P(guān)系中對(duì)其身份經(jīng)常有所保留。防御被看作比親密和聯(lián)系更加重要。換句話說，人們都以角色或部分而非整體投入關(guān)系之中。靈魂之友超越了這個(gè)層面而抵達(dá)一種深層的關(guān)系——兩個(gè)充分投入的完整存在之間的關(guān)系。歐唐納修（O'Donohue，1998）確定了靈魂之友關(guān)系的如下幾個(gè)方面：（1）友好關(guān)系。這一點(diǎn)雖然看似不言而喻，但經(jīng)常并非如此。它還指一種特定的友好關(guān)系——堅(jiān)持不懈地尋求一種我與你的聯(lián)結(jié)。（2） 超出關(guān)系。這是最美好和最給力的特征之一。歐唐納修對(duì)靈魂之友的觀點(diǎn)造成了一個(gè)隱含的假設(shè)——人類渴望得到同情和服務(wù)他人。檢驗(yàn)真正的靈魂之友關(guān)系的一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)是，它使人們渴望愛和同情，進(jìn)而尋求一種超出自我和關(guān)系的表達(dá)。換句話說，靈魂之友尋求關(guān)系中經(jīng)驗(yàn)的愛和同情的向外擴(kuò)展。（3） 創(chuàng)造力。靈魂之友不僅能通過創(chuàng)造性地生活在關(guān)系中來表達(dá)創(chuàng)造力，而且它還能夠激發(fā)創(chuàng)造性行動(dòng)。體驗(yàn)這種關(guān)系的人們通常喜歡各種藝術(shù)，包括繪畫、涂色、詩歌和音樂。（4） 獨(dú)處。靈魂之友不僅看重分離的時(shí)間，而且認(rèn)為它很有價(jià)值。分離是相處的一部分。如果兩個(gè)人不能夠分離，那么他們的關(guān)系不是靈魂之友。分離的時(shí)光讓我們可以思考、自我成長，并加倍珍惜相處的時(shí)光。（5）擁抱死亡和限制。靈魂之友把死亡看作是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。雖然它無意消除失去至親的痛苦，但是它對(duì)其采取不同的看法。如果不能擁抱一段關(guān)系的限制之處，包括死亡，那么一個(gè)人便不能完全地?fù)肀М?dāng)前的關(guān)系。在我的一堂課上，討論死亡的概念（在關(guān)系的背景中）時(shí)，出現(xiàn)了一個(gè)新的問題。這堂課一開始是討論失去愛人的痛苦。在這個(gè)背景下，我經(jīng)常提供這樣一個(gè)常見的問題：“如果你知道你將不久于人世，你會(huì)如何不一樣地去生活？”我經(jīng)常分享道，如果一個(gè)人以本真的方式生活，那么他的生活將不會(huì)改變太多，即使他知道他活不久了。然而，今天，我想到了一個(gè)非常不同的問題：“如果你知道你將永遠(yuǎn)地活著，處在你現(xiàn)在的關(guān)系之中，你的生活會(huì)有何改變？”自那以后，我便常常問起這個(gè)問題。最常見的答案是：“我會(huì)開始忽略我所愛的那些事物?！彼劳?、終止和限制，會(huì)幫助我們珍視我們所擁有的。它們讓這些更有意義和價(jià)值。有時(shí)，我會(huì)得到不同的回答：“我將會(huì)更加充分地投入到關(guān)系之中，因?yàn)槲也辉俸ε聲?huì)失去他們。”這個(gè)答案反映了我們傾向于抑制或保護(hù)我們自己，而不是真正地投入其中。事實(shí)上，我猜想如果我們誠實(shí)的話，這兩種答案中的某些情況都將會(huì)出現(xiàn)在我們的個(gè)人真理中。結(jié)論關(guān)系對(duì)我們的生命來說，是最深入和最深遠(yuǎn)的意義資源。存在主義和人本主義的視角，為理解這種深遠(yuǎn)的影響提供了一些最深刻的框架。這自然地通向了決定性的話題——意義。待續(xù)：存在既定4：意義與無意義存在既定5:情緒、體驗(yàn)與具身化(embodiment)存在既定4：意義與無意義意義是典型的存在主義議題。存在主義所有的議題都指向意義，與意義相關(guān)聯(lián)。存在主義理論的一個(gè)重要假設(shè)是，人是尋求意義的生物。正是意義使人的存在變得可以忍受。相反，缺乏意義是一種最大的存在恐懼。貝克爾(1973)說得很好：“人不能忍受自己的渺小，除非他能夠盡可能地把渺小變得有意義”(p.196)。創(chuàng)造意義與尋求意義在許多存在主義學(xué)者中間，有一個(gè)重要的、持續(xù)的辯論，即，我們是尋求意義的生物還是創(chuàng)造意義的生物？這必然涉及個(gè)體的基本世界觀及其對(duì)無限(infinite)的觀念，在此意義上，最終這個(gè)問題經(jīng)常成為一個(gè)神學(xué)上的問題。說我們是尋求意義的生物，這個(gè)假設(shè)認(rèn)為人類生命的意義是與生俱來的，我們要努力去發(fā)現(xiàn)這種意義。而說我們是創(chuàng)造意義的生物，這種信念假設(shè)我們能夠在我們的生活中創(chuàng)造意義。這種觀點(diǎn)的極端是宣稱沒有終極的意義，僅僅有我們所創(chuàng)造的意義。許多理論家認(rèn)為這兩種情況都是真實(shí)的，至少在某種程度上是如此：人既是尋求意義的生物，又是創(chuàng)造意義的生物。在治療來訪者的時(shí)候，注意這種區(qū)分的倫理含義是非常重要的。這個(gè)議題經(jīng)常有著重要的宗教含義。舉例來說，許多信仰宗教的人可能認(rèn)為，說我們能夠創(chuàng)造任何終極意義是褻瀆神明的。對(duì)存在主義治療師來說，重要的是，意識(shí)到他們和來訪者對(duì)這個(gè)議題的假設(shè)，以防把他們自己的價(jià)值觀強(qiáng)加給來訪者。意義的類型意義至少能夠被分為三種類型：虛假意義、短暫意義和終極意義。雖然這里提供了代表不同類型的一些例子，但應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，每種意義類型的結(jié)構(gòu)是高度個(gè)體化的，它因人而異。虛假意義可以被描述為沒有任何治愈性或支持性力量的虛構(gòu)。這一類型的意義通常是破壞性的。有時(shí)，它們可能幫助人們繁衍并生存下去，但是它們沒有能力解決存在議題。虛假意義的例子可能包括金錢、權(quán)力或性。雖然它們也有一些積極的用途，但是它們內(nèi)部及其自身是缺乏意義的。性，當(dāng)它是愛、親密關(guān)系的一部分時(shí)，它有巨大的聯(lián)結(jié)力量。然而，當(dāng)它遠(yuǎn)離關(guān)系時(shí)，就變得具有破壞性。短暫意義能夠幫助我們應(yīng)對(duì)，但是它不能幫助我們超越。它們?nèi)匀蝗狈δ芰斫鉀Q存在議題。然而，這些意義在本質(zhì)上不像虛假意義那樣具備破壞性。雖然這種類型的意義可能會(huì)促進(jìn)成長并通向終極意義，但是它們本身不是終極意義。這樣的例子包括：工作、服務(wù)、領(lǐng)導(dǎo)力、教育、自我成長和自我意識(shí)。所有這些都是積極的、健康的價(jià)值觀，但并不是好的終結(jié)。終極意義是這樣一種類型的意義，它幫助我們超越死亡、孤獨(dú)、自由和無意義等存在議題。我主張這一類型的意義需要某種關(guān)系——與上帝或者他人的關(guān)系。然而，并不是說就是這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)終極意義，而是說這一類型的關(guān)系具有如此的功能。這涉及了在關(guān)系中的一種存在方式——其作為一種目標(biāo)具有終極的意義。在此基礎(chǔ)上，我們假設(shè)終極意義需要某種關(guān)系，但并不包括一個(gè)人與自己的關(guān)系。這個(gè)假設(shè)特別地反駁了常見的美國式個(gè)體主義和自我滿足的價(jià)值觀。個(gè)人內(nèi)部的關(guān)系，充其量是一種暫時(shí)的意義。終極意義需要有他人的存在，并假定人類就是關(guān)系的存在（生物）。然而，這個(gè)“他人”是非常開放的，可能包括上帝、其他的人、動(dòng)物，甚至可能還包括了自然界（對(duì)于那些把上帝看作是自然界的人來說）。應(yīng)對(duì)與成長近來，應(yīng)對(duì)（coping）心理學(xué)受到了越來越多的關(guān)注。類似地，做“一個(gè)存活者”的觀點(diǎn)成為西方社會(huì)的一種理想。然而，從存在主義角度來講，僅僅是存活或者應(yīng)對(duì)并不是真正的生活。它充其量是提供了一種短暫意義！應(yīng)對(duì)機(jī)制與成長機(jī)制有所不同。應(yīng)對(duì)機(jī)制幫助一個(gè)人存活，并維持他的現(xiàn)狀。成長機(jī)制不僅幫助一個(gè)人存活，還考慮到通過生存來獲得成長。通常，一種機(jī)制是成為應(yīng)對(duì)機(jī)制還是成長機(jī)制，取決于我們?nèi)绾蝸硎褂盟?。帕克斯、科恩和默奇?996）開發(fā)了一種壓力-相關(guān)成長量表（stress-relatedgrowthscale），以此來測量個(gè)體如何能夠通過困難、壓力或創(chuàng)傷的經(jīng)驗(yàn)來獲得成長?；舴蚵突萏剡~爾（2002）用這個(gè)量表來檢查人們對(duì)于2001年的911恐怖襲擊的反應(yīng)。這個(gè)研究表明了一些應(yīng)對(duì)的機(jī)制，盡管可以幫助人們維持生存，但是它們無法促進(jìn)成長。其他的機(jī)制，比如信仰、依賴上帝，則與壓力相關(guān)的成長存在關(guān)聯(lián)。應(yīng)對(duì)和安全，當(dāng)這些變成了人們主要的價(jià)值觀，他們的決策以此為基礎(chǔ)，那么經(jīng)常會(huì)阻止人們真實(shí)地生活，阻止人們發(fā)現(xiàn)他們生命中的意義。在許多方面，應(yīng)對(duì)類型可以看成是上文中揭示的虛假意義。換句話說，虛假意義經(jīng)常阻止人們實(shí)現(xiàn)終極意義。結(jié)論在維克多?弗蘭克爾（1984,2000）看來，意義是如此重要，以至于他命名他的治療方法為“l(fā)ogotherapy”來代表“意義治療”。意義是存在主義理論中一個(gè)非常寬泛、復(fù)雜的議題。它也是一個(gè)聯(lián)合了許多種存在主義思想的議題。死亡、自由/責(zé)任、孤獨(dú)和情緒的盡頭全都指向意義。正是意義能夠支撐我們，幫助我們真實(shí)地活下去。待續(xù)：存在既定5:情緒、體驗(yàn)與具身化（embodiment）存在既定5：情緒、體驗(yàn)與具身化一般來說，情緒理論是深度心理治療尤其是存在主義理論的領(lǐng)域之一，這個(gè)領(lǐng)域與當(dāng)代焦點(diǎn)解決治療的時(shí)代精神迥然不同。焦點(diǎn)解決治療在許多方面精確地反映了美國的價(jià)值觀。一個(gè)基本的美國價(jià)值觀是增加快樂、減少痛苦。類似地，現(xiàn)在美國對(duì)安全的要求超過了自由，因此也缺少了冒險(xiǎn)精神。在美國的娛樂、政治、決策過程甚至宗教中不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。雖然也有明顯的例外，但是這一模式并未改變。心理學(xué)的大多數(shù)領(lǐng)域都把不快樂的情緒看作是消極的，以及僅僅是“應(yīng)對(duì)”生活或“生存”需要的一些東西。存在主義者通過努力開拓人類情緒的多樣性，把它們都當(dāng)作是有價(jià)值和美好的，從而為我們提供了另外的選擇。這并沒有忽視生活中不愉快情緒引起的重要問題，也沒有忽視有時(shí)這些情緒可能過量存在。相反，存在主義為這些情緒體驗(yàn)創(chuàng)造了一個(gè)空間。具身化具身化(embodiment)是存在主義理解健康情緒的基礎(chǔ)。這是一個(gè)被亞隆所忽視的既定(given),但是，在詹姆斯?布根塔爾和默特?海里的著作中卻有許多論述。具身化含蓄地地表明了，對(duì)人類來說體現(xiàn)他們的情緒是很自然的。尼采在他的著作里一貫提議，我們不應(yīng)該堅(jiān)持抵抗那些與生俱來的事情。這并不是建議我們只是追隨我們的沖動(dòng)或者盲目的情緒。相反，這建議我們應(yīng)該體驗(yàn)我們的情緒并尋找方法善用它們。舉例來說，我們應(yīng)該以健康、積極的方式來疏導(dǎo)憤怒，運(yùn)用這種憤怒的力量與社會(huì)上不公正的事件做斗爭。那么，本質(zhì)上，具身化是想要傳遞這樣一種觀念，我們應(yīng)該體驗(yàn)我們的情緒，并把它們看作在很多方面有益的朋友。這需要我們努力對(duì)自己的情緒更加覺察，然后有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)我們能夠如何最佳利用自己的情緒。后者是一件高度個(gè)人化的事情。并不存在某種正確方式來善用我們的情緒，重要的是，找到一種與我們的身份與價(jià)值相一致的方式來做它。焦慮，首當(dāng)其沖第一個(gè)被改頭換面的情緒是焦慮。從存在主義哲學(xué)家開始，存在主義對(duì)焦慮的關(guān)注由來已久。索倫?克爾凱郭爾(SorenKierkegaard)，通常被認(rèn)為是第一位存在主義哲學(xué)家，1844年，他寫了一本關(guān)于焦慮的書。這本書被譯作《焦慮的概念》或《恐懼的概念》。羅洛?梅通常被認(rèn)為是美國存在主義心理學(xué)之父，他寫了關(guān)于焦慮的博士論文，后來，1950年，這本論文以《焦慮的意義》為書名出版了。梅(1970)從更積極的角度提供充分的論證對(duì)焦慮做了重新解讀。這個(gè)重新解釋區(qū)分了存在焦慮和神經(jīng)質(zhì)焦慮。雖然神經(jīng)質(zhì)焦慮的觀念可以追溯到弗洛伊德，但是梅在存在主義的框架下對(duì)這個(gè)概念的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。在梅看來，神經(jīng)質(zhì)焦慮是對(duì)威脅的夸大反應(yīng)，或者是壓抑、內(nèi)心沖突的結(jié)果。相反，正常的或者存在的焦慮是人類境遇的正常部分。雖然在正常的焦慮和神經(jīng)質(zhì)焦慮之間做出區(qū)分是有益的，但是兩者都可以以積極的方式來利用。把焦慮當(dāng)作是病態(tài)的，那不是在體驗(yàn)它而是在抵抗它。焦慮的存在給我們提供了指導(dǎo)，以更加深入地理解自我、人際關(guān)系和個(gè)人問題。僅僅消除或緩解焦慮未必是生產(chǎn)性的。相反，由于移除了(焦慮的)指引，很可能變得具有破壞性質(zhì)。開始服用精神藥物的人們，沒過多久就會(huì)從心理治療中脫落，這是非常常見的情況。他們沒有被奇跡般地治愈或者成長。相反，他們失去他們的動(dòng)機(jī)和指引(比如，焦慮或不愉快感)。這并不是說，人們不應(yīng)該服用藥物，不是說藥物全是壞的，或者說它們沒有適用的療效，而是說我們應(yīng)該在更加廣闊的背景下理解藥物的使用。從存在主義角度來看，重要的是照看焦慮并傾聽焦慮。這并不容易，需要花費(fèi)一定的時(shí)間，但是對(duì)焦慮進(jìn)行工作，能夠把一些擔(dān)憂的事物變成受歡迎的事物，以此作為一個(gè)學(xué)習(xí)和成長的機(jī)會(huì)。這在存在主義治療中經(jīng)常發(fā)生：比起僅僅是讓焦慮存在，體驗(yàn)焦慮則會(huì)產(chǎn)生更多的改變。換句話說，焦慮變成了不那么令人痛苦的經(jīng)驗(yàn)，也不會(huì)令人感到過于悲傷或無法克服。就其自身來說，通常有助于減少焦慮的神經(jīng)質(zhì)比例。再次提醒，我們并不是要求每個(gè)人都要這樣來做，注意這點(diǎn)很重要。對(duì)一些人來說，他們只是想要趕走消極的體驗(yàn)。這是每個(gè)人自己的選擇。但是，在今天的社會(huì)經(jīng)常如此：控制焦慮經(jīng)