地域社會(huì)的構(gòu)成整體論的視角

地域社會(huì)的構(gòu)成整體論的視角

C95－0：A1672－433X（2011）03-0001-09本研究的材料來自兩個(gè)田野工作點(diǎn)：一是云南大理市喜洲鎮(zhèn)周城白族村，該村為傍近蝴蝶泉的一個(gè)著名的旅游村。全村有2000多戶，10000多人，95％以上是白族。全村居住集中，房屋密密匝匝，鱗次櫛比。周城經(jīng)濟(jì)發(fā)展良好，1998年即成為億元村。二是云南省楚雄州南華縣兔街鄉(xiāng)摩哈苴彝族村，該村位于哀牢山上段，包括干龍?zhí)洞迕裎瘑T會(huì)下屬的9個(gè)村民小組以及小村村民委員會(huì)下屬的兩個(gè)村民小組。該村只有200多戶，1000多人，散落在海拔2200米左右的山林間。摩哈苴除彝族外，也有馬姓漢族雜居。對(duì)于周城，地域村與行政村是重合的。而摩哈苴則大于行政村的范圍，它是圍繞著一座“U”字大山的11個(gè)村民小組的地域共同體概念。周城具有現(xiàn)代村莊的特點(diǎn)，而摩哈苴則是傳統(tǒng)的村莊。選擇這兩個(gè)不同的類型，是為了找出地域社會(huì)構(gòu)成的共同規(guī)律。一、人類學(xué)視野中的地域社會(huì)關(guān)于地域社會(huì)構(gòu)成的研究，主要有如下4種代表性的理論。1.繼嗣理論。20世紀(jì)40年代以后出現(xiàn)的宗族繼嗣理論，注重繼嗣群內(nèi)部的縱向的血緣傳承關(guān)系對(duì)于地域社會(huì)空間的建構(gòu)。埃文思-普理查德對(duì)努爾人的研究，以及福忒斯對(duì)泰蘭西人的研究，被認(rèn)為是宗族理論確立的標(biāo)志。普里查德在《努爾人》一書中，集中討論了地域性社會(huì)政治結(jié)構(gòu)與血緣性宗族制度（繼嗣群）之間的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，在努爾人的“無國家的社會(huì)”中，地域性裂變支和宗族性裂變支之間存在著一種密切關(guān)系，這就是“社區(qū)紐帶與宗族結(jié)構(gòu)的同化現(xiàn)象”。地域性聯(lián)系以一種宗族術(shù)語表達(dá)，每一個(gè)努爾村落都與一個(gè)宗族相聯(lián)系，基于血緣的世系群原則與基于地緣的共居原則是一種共存關(guān)系?？梢?，這里存在著血緣關(guān)系對(duì)地緣關(guān)系的一種整合，由繼嗣而形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)也是一個(gè)地域空間的安排。繼普里查德與福忒斯的研究之后，20世紀(jì)50年代英國人類學(xué)家弗里德曼的研究例證則取自中國的福建與廣東的宗族，他的研究主旨亦涉及宗族繼嗣與地方性社會(huì)結(jié)構(gòu)問題。他在1958年出版的《中國東南的宗族組織》一書的主題是研究分化社會(huì)中的單系親屬組織和集權(quán)政治體系，也就是社會(huì)分化和地方宗族規(guī)模之間的相互聯(lián)系。弗里德曼認(rèn)為在中國東南的宗族的裂變系統(tǒng)中，每一個(gè)級(jí)支（家庭、擴(kuò)大家庭、房等）都是一個(gè)社會(huì)群體。這種縱向的關(guān)系與地域居住聚落形態(tài)及各個(gè)級(jí)支的土地分割都有關(guān)系，因而體現(xiàn)出了一個(gè)社會(huì)地域空間的安排問題。具體說來，在福建、廣東兩省，由于“宗族和村落明顯地重疊在一起，以致許多村落只有單個(gè)宗族”，而“幾個(gè)緊密相連的村落構(gòu)成鄉(xiāng)村社會(huì)的基本單位”，所以這些地方就體現(xiàn)了“繼嗣與地方社區(qū)的重疊”[1]。2.聯(lián)姻理論。聯(lián)姻理論注重集團(tuán)間的婚姻交換關(guān)系對(duì)于地域社會(huì)空間的建構(gòu)，這一理論從法國人類學(xué)家馬歇爾·莫斯發(fā)端。莫斯在《禮物》一書中，認(rèn)為早期社會(huì)的交換形式是禮物的贈(zèng)送與回報(bào)，這一禮物的運(yùn)動(dòng)方式是“總體的社會(huì)現(xiàn)象”，也包括交換女性。他把外婚制理解為“交換婦女”，將女人與食物、兒童、財(cái)物、護(hù)符、土地、勞動(dòng)、服務(wù)、圣職和品級(jí)等交換并列起來[2]。這是一種將社會(huì)性別交換作為社會(huì)構(gòu)成主要機(jī)制的理論。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)將這個(gè)傳統(tǒng)延伸下來。20世紀(jì)30年代的荷蘭結(jié)構(gòu)主義重視循環(huán)婚所具有的社會(huì)構(gòu)成意義。后來，列維－斯特勞斯將莫斯的“禮物交換模式”應(yīng)用到親屬關(guān)系的研究之中。在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書，他把婚姻的地位確定為以女性為媒介的集團(tuán)之間的交流，從而探討其基本形態(tài)。列維－斯特勞斯認(rèn)為，通過相互提供新娘而在居于不同地域兩個(gè)集團(tuán)之間形成了聯(lián)盟關(guān)系。無論是在有限交換中形成的一個(gè)狹小范圍內(nèi)的封閉體系，還是在循環(huán)交換中形成的“大圓環(huán)式的鞏固的統(tǒng)一體”，由于參加婚姻交換的集團(tuán)皆為外婚制集團(tuán)，每一個(gè)這樣的集團(tuán)都有自己的地域范圍，這樣，它們之間由婚姻交換關(guān)系形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)集團(tuán)也是一個(gè)地域空間的安排。聯(lián)姻理論從集團(tuán)之橫向的婚姻交換視角對(duì)地域社會(huì)構(gòu)成研究作出了貢獻(xiàn)。3.市場(chǎng)體系理論。美國人類學(xué)家施堅(jiān)雅1964－1965年發(fā)表在《亞洲研究雜志》上的《中國農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》長(zhǎng)篇論文中，排斥其他解釋理論，自信地認(rèn)為他所研究的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)對(duì)于地域社會(huì)構(gòu)成具有根本性的意義，認(rèn)為中國農(nóng)村的社會(huì)生活不在村莊而在市場(chǎng)圈之內(nèi)。他說：“在這類重要的復(fù)雜社會(huì)中，市場(chǎng)結(jié)構(gòu)必然會(huì)形成地方性的社會(huì)組織，并為使大量農(nóng)民社區(qū)結(jié)合成單一的社會(huì)體系，即完整的社會(huì)，提供一種重要模式。”[3]1施堅(jiān)雅將市場(chǎng)結(jié)構(gòu)首先作為空間的和經(jīng)濟(jì)的體系，然后作為社會(huì)和文化的體系來看待。他說：“農(nóng)民的實(shí)際社會(huì)區(qū)域的邊界不是由他所住村莊的狹窄的范圍決定，而是由他的基層市場(chǎng)區(qū)域的邊界決定。”[3]40在這里，施堅(jiān)雅提出一個(gè)“基層市場(chǎng)社區(qū)”的概念，“自給自足”的“農(nóng)民的實(shí)際社會(huì)區(qū)域”不是在他所居住的村莊范圍決定，而是由他的基層市場(chǎng)區(qū)域的邊界決定。施堅(jiān)雅同時(shí)注意到市場(chǎng)體系與聯(lián)姻圈之間的關(guān)系，他認(rèn)為市場(chǎng)范圍即為聯(lián)姻圈，二者是等同的。對(duì)于施堅(jiān)雅的市場(chǎng)體系理論，美國人類學(xué)家杜贊奇批評(píng)說：施堅(jiān)雅“以村莊或集市為焦點(diǎn)進(jìn)行的分析是封閉式的，帶有專斷性和抽象性”[4]4。4.祭祀圈概念。臺(tái)灣學(xué)者林美容論述了“祭祀圈”與“信仰圈”對(duì)于地域社會(huì)構(gòu)成的作用[5]。她說：“不論祭祀圈或信仰圈，都是代表漢人以神明信仰來結(jié)合人的方式，也就是藉宗教的形式來形成地緣性的社會(huì)組織?！奔漓肴λY(jié)合的人群都是地方性的人群，信仰圈則結(jié)合區(qū)域性的人群，其范圍必定跨越鄉(xiāng)鎮(zhèn)。由祭祀圈和信仰圈來看，臺(tái)灣民間社會(huì)基本上是一種地域構(gòu)成，以村莊為最小的地域單位，逐步擴(kuò)大，結(jié)合地方性或區(qū)域性人群。林美容的祭祀圈與信仰圈理論對(duì)于地域社會(huì)構(gòu)成的意義在于，提出了一個(gè)超越宗族、婚姻、市場(chǎng)構(gòu)成地域社會(huì)的第四種理論。她的祭祀圈與信仰圈區(qū)分正是對(duì)地域社會(huì)的層次結(jié)構(gòu)提出了意見。對(duì)于祭祀圈的地域社會(huì)建構(gòu)功能，林美容予以超越其他理論的高度的強(qiáng)調(diào)。她認(rèn)為：“祭祀圈未嘗不是一個(gè)可與市場(chǎng)圈競(jìng)爭(zhēng)的理論，或甚至祭祀圈才是臺(tái)灣漢人社會(huì)生活主體，臺(tái)灣漢人社會(huì)發(fā)展的主導(dǎo)?！盵6]林美容是從宗教視角對(duì)地域社會(huì)構(gòu)成進(jìn)行解釋的。檢視以上4種人類學(xué)理論，不同的人類學(xué)家因研究領(lǐng)域不同而提出了不同的理論，他們只分析了社會(huì)構(gòu)成的某一個(gè)要素而不是全部要素的構(gòu)建功能。因此，在地域社會(huì)構(gòu)成的問題上，尚有如下幾個(gè)問題需要進(jìn)一步研究：（1）如果我們舍棄單一要素研究法，取代以整體論的視角，那么，需要研究各要素之間的有機(jī)聯(lián)系以及各要素與整體之間的有機(jī)聯(lián)系。（2）如果在整體論的視角之下看到地域社會(huì)構(gòu)成是多維度的而不是單維度的，那么，需要研究這些維度形成的最根本的動(dòng)力。（3）如果沿襲施堅(jiān)雅將“自給自足”作為傳統(tǒng)地域社會(huì)定義的重要內(nèi)涵的看法[3]40，那么，需要研究當(dāng)前最小的地域社會(huì)單位，以及這些最小單位怎樣與國家聯(lián)結(jié)在一起。本文從社會(huì)整體內(nèi)部諸因素之間的關(guān)系來重新思考地域社會(huì)構(gòu)成問題，將人類實(shí)踐活動(dòng)看做是地域社會(huì)構(gòu)成的基本動(dòng)力。在人類學(xué)研究領(lǐng)域中，從其先驅(qū)人物維柯到當(dāng)代著名人類學(xué)家布爾迪厄，一直存在著注重人的創(chuàng)造性“活動(dòng)”對(duì)于人類各種不同社會(huì)文化形成的作用研究的傳統(tǒng)。人的創(chuàng)造性活動(dòng)是維柯人類學(xué)的主題，他采用歷史主義的方法，論述了從宗教、婚姻、死葬三種基本習(xí)俗活動(dòng)對(duì)于民政社會(huì)產(chǎn)生的決定作用問題①。馬克思主義經(jīng)典作家繼承、改造并發(fā)展了維柯的人類學(xué)思想，在他們的著作中，“活動(dòng)”被表述為“實(shí)踐”活動(dòng)或“生產(chǎn)”活動(dòng)。這種“活動(dòng)”是最基本的，是決定其他社會(huì)文化現(xiàn)象的東西。布爾迪厄的“實(shí)踐人類學(xué)”，更是將實(shí)踐活動(dòng)上升到本體論的高度來研究。人類的實(shí)踐活動(dòng)并不是一種單一性的活動(dòng)，而是一個(gè)繁復(fù)性的結(jié)構(gòu)。對(duì)于這種繁復(fù)性的不同內(nèi)容，馬克思與恩格斯于1845－1846年合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中具體展開為人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系、人的生活的直接生產(chǎn)過程以及人的社會(huì)生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程三個(gè)方面。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中又提出了“兩種生產(chǎn)”的著名說法：“歷史中的決定性因素，歸根到底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。”[7]依據(jù)馬克思與恩格斯的觀點(diǎn)的綜合，人類的實(shí)踐活動(dòng)有物質(zhì)資料生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)（第一種生產(chǎn)）、“種的繁衍”活動(dòng)（第二種生產(chǎn)）和精神生產(chǎn)活動(dòng)三個(gè)方面。人類的三種生產(chǎn)活動(dòng)正是地域社會(huì)構(gòu)成的三種基本動(dòng)力。二、繼嗣、聯(lián)姻與地域社會(huì)結(jié)構(gòu)繼嗣群是指根據(jù)繼嗣原則組成的一群由共同的祖先遺傳下來的血親。在中國，宗族是繼嗣群的一種主要形式，它是一種父系繼嗣群。在對(duì)繼嗣群的地域社會(huì)構(gòu)成的功能分析中，弗里德曼用單姓宗族村的例證來擴(kuò)大和強(qiáng)調(diào)宗族在社會(huì)構(gòu)成中的功能（如弗里德曼）[1]，而實(shí)際上在中國廣大村莊，無論從最嚴(yán)格意義上還是最寬泛意義上說，繼嗣群集中居住的情況少之又少。個(gè)別的單一宗族村的存在只不過是某一完整繼嗣群分支居住的特殊情況，而且這種情況極不穩(wěn)定，故而以單姓宗族村來研究中國地域社會(huì)的構(gòu)建具有極大的局限性。普里查德則強(qiáng)調(diào)“社區(qū)紐帶與宗族結(jié)構(gòu)的同化現(xiàn)象”，“每個(gè)社區(qū)都通過某種方式同一個(gè)宗族聯(lián)系起來，結(jié)果，社區(qū)中所有不屬于該宗族的成員都在政治關(guān)系上被同化進(jìn)這個(gè)宗族中來，從而，這種政治關(guān)系常常以宗族價(jià)值觀的形式表達(dá)出來?！盵8]這種情況在中國也是罕見的。在本研究的兩個(gè)村莊中，既不是以單一宗族來構(gòu)成地域社會(huì)，社區(qū)的政治關(guān)系，也不以某一宗族的形式表達(dá)。摩哈苴居于高山之上，分支裂變的地域性搬遷是較為自由的，如果地域社會(huì)主要依靠宗族來構(gòu)建，那么每個(gè)宗族可以占領(lǐng)一大片山林去孤立地發(fā)展自身，然后在各宗族之間進(jìn)行對(duì)立與抗?fàn)幰灾\求更大的地區(qū)霸權(quán)。但摩哈苴提供的是反證。在這里，宗族裂變分支的基本模式是搬遷到另外的已經(jīng)在其他宗族居住的村莊，與不同的宗族合居一村，共同發(fā)展。摩哈苴的基本狀態(tài)是同一宗族并非共居于一個(gè)村落內(nèi)，而同一村落亦有數(shù)個(gè)宗族居住。摩哈苴較早遷入的、有代表性的宗族有9個(gè)，包括竹根魯②、山白草起、松樹李、松樹魯、粗糠李、大白花何、大白花張、葫蘆李、馬姓漢族。他們的聚居地的最初格局是，竹根魯與山白草起居老虎山，松樹李居迤頭下村，松樹魯居迤頭上村，粗糠李居嶺崗村，大白花何先居份地平掌后遷何家村，大白花張居龍樹山，葫蘆李居干龍?zhí)?，馬姓漢族居馬家村。而目前筆者看到的摩哈苴各宗族居住情況是，竹根魯由老虎山散居至背陰地、迤頭上村、迤頭下村等4個(gè)自然村；松樹李由迤頭下村一地散布到迤頭上村、干龍?zhí)?、龍樹山、嶺崗村、麥地平掌、外廠等7個(gè)自然村；松樹魯由迤頭上村散居到麥地平掌、迤頭下村等3個(gè)自然村；粗糠李仍居嶺崗村；山白草起仍居老虎山；大白花何散居在何家村和嶺崗村兩個(gè)自然村；大白花張散居在龍樹山、嶺崗村、迤頭下村等3個(gè)自然村；葫蘆李散居在干龍?zhí)?、迤頭下村、馬家村等3個(gè)村莊；馬姓漢族散居在馬家村、外廠和龍樹山等3個(gè)村莊。9個(gè)宗族中有7個(gè)宗族都已經(jīng)散居于摩哈苴整個(gè)地域之內(nèi)，這應(yīng)該可以代表宗族裂變遷移的一般性趨勢(shì)。這些情況顯示，宗族在地域社會(huì)構(gòu)成中所具有的功能并不表現(xiàn)為單一宗族占據(jù)某一地域的形態(tài)，而表現(xiàn)為多宗族在同一地域內(nèi)相互交融與和諧相處。而在周城，由于整個(gè)村莊如城鎮(zhèn)般的集中居住和宗族之間的地域空間狹小，其裂變分支的地域性搬遷皆為離開本宗族的狹小居住地而遷到村莊的外圍蓋房，即使存在強(qiáng)烈的同一宗族聚居的主觀意愿，也根本無法實(shí)踐。宗族在地域社會(huì)中的構(gòu)成功能，還必須關(guān)注宗族裂變分支的搬遷范圍，因?yàn)?，如果宗族的分支無限制地、無條件地搬遷，它在地域社會(huì)構(gòu)成中是無意義的。對(duì)摩哈苴的觀察顯示，宗族搬遷絕大部分只在摩哈苴地域內(nèi)部進(jìn)行，而只有少數(shù)因各種特殊原因才遷出地域村之外。筆者對(duì)山白草起、竹根魯、大白花何、松樹李以及馬姓漢族這5個(gè)宗族有著具體的田野調(diào)查數(shù)據(jù)，這5個(gè)宗族共150戶，占總戶數(shù)的57％，可以作為一般性的說明。在300年中，共有537名成家男子，其中原地居住或在村內(nèi)搬遷的有490例，遷出僅47例，前者占91.25％，后者占8.75％?？梢?，摩哈苴繼嗣群裂變分支的地域性搬遷基本上是在摩哈苴橫寫的“U”字形山的11個(gè)自然村落之間，即在地域村的范圍之內(nèi)，300年中遷出的比例很小。對(duì)于一個(gè)山區(qū)封閉性的村莊是這樣，對(duì)于一個(gè)開放性的超級(jí)村莊依然是這樣。在現(xiàn)代國家建設(shè)過程中，周城的手工業(yè)和商業(yè)迅速發(fā)展起來，村內(nèi)因蓋新房的搬遷開始出現(xiàn)，但這些搬遷大多在本村范圍之內(nèi)。以段氏宗族的第二支為例，在19世紀(jì)以前的傳統(tǒng)社會(huì)中，本宗族沒有搬遷出村的。報(bào)導(dǎo)人對(duì)于搬遷的忘記最早可追溯到1932年。1932年至今，村內(nèi)搬遷共有18戶。與摩哈苴存在著宗族分支的集體搬遷不同，周城宗族分支的集體搬遷并不存在，而是以核心家庭搬進(jìn)城市或個(gè)體成員在城市工作并居住為特點(diǎn)。故而周城的村外搬遷不屬于宗族分支的搬遷，而只是宗族成員的搬遷。這種搬遷不受任何地域環(huán)境的限制而僅受國家制度需要及國家疆域范圍的限制，與地域社會(huì)構(gòu)成已無實(shí)質(zhì)性聯(lián)系。因此可以說，周城宗族的裂變分支的搬遷范圍依舊在本村。摩哈苴與周城的田野調(diào)查材料顯示，繼嗣群作為一種重要的社會(huì)組織，主要分布在地域村而不是行政村的范圍之內(nèi)。在本研究的例證中，繼嗣群不僅不按村落居住，反而向周圍擴(kuò)展，而這種擴(kuò)展到了一定范圍的時(shí)候就出現(xiàn)“內(nèi)卷”，這個(gè)范圍就是地域村。繼嗣群為什么不按行政村“內(nèi)卷”呢？因?yàn)樾姓迨且粋€(gè)人為的范圍，它不斷變動(dòng)著，特別在現(xiàn)代國家內(nèi)更是如此，而地域村則是相對(duì)不變的。至于繼嗣群組織也有少部分散布到地域村范圍之外，這種散布是散點(diǎn)式的，并不具有連續(xù)性的空間安排，已經(jīng)脫離了原來的繼嗣群組織，在地域社會(huì)的構(gòu)成中無意義。然而，也應(yīng)該看到，繼嗣群雖然對(duì)于地域社會(huì)的構(gòu)建具有重要功能，但是這種功能不能被擴(kuò)大。它不是一個(gè)經(jīng)濟(jì)共同體，它不能解決群體的基本生活需要。它也不是一個(gè)“種的繁衍”的自足體，它必須與其他群體結(jié)成婚姻關(guān)系，其自身的存在依存于其他群體的存在。它甚至也不是一個(gè)精神文化的共同體，它只是有共同的祖先崇拜，而在其他精神文化層面上，它不具備地域性的共同體組織的條件。這說明繼嗣群不是一個(gè)相對(duì)自足的單位，不能單獨(dú)構(gòu)成地域社會(huì)，它只能作為地域社會(huì)內(nèi)的組織而存在，即作為地域社會(huì)構(gòu)成的要素而存在。在“第二種生產(chǎn)”領(lǐng)域內(nèi)，除了繼嗣以外，還有聯(lián)姻問題。對(duì)于由聯(lián)姻實(shí)踐所形成的通婚圈與地域社會(huì)構(gòu)建的關(guān)系，需要研究?jī)蓚€(gè)方面的問題：一是通婚圈的空間安排及結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，二是通婚圈與地域社會(huì)構(gòu)建的功能性關(guān)系。為節(jié)省篇幅，前者以周城為例，后者為摩哈苴為例。對(duì)于周城通婚圈的地域空間安排的分析，我們以第6、第7、第8三個(gè)村民小組的通婚圈為例來說明。按通婚地域距離本村的遠(yuǎn)近，筆者劃分出5個(gè)層級(jí)：（1）村內(nèi)通婚。三個(gè)村民小組的通婚圈的1253個(gè)數(shù)據(jù)中，有32個(gè)數(shù)據(jù)無法調(diào)查清楚通婚地域，故實(shí)際有效數(shù)據(jù)為1221個(gè)，其中村內(nèi)通婚978例，占總數(shù)的80.1％；非村內(nèi)通婚243例，占總數(shù)的19.9％。村內(nèi)通婚的高比例說明這種類型的決定性意義。（2）喜洲鎮(zhèn)內(nèi)通婚。將三個(gè)村民小組的非村內(nèi)但屬鎮(zhèn)內(nèi)通婚范圍按距離周城的地域遠(yuǎn)近又分為四個(gè)小層級(jí)：第一層級(jí)是鄰村桃源村與仁里邑，總數(shù)為43人，占鎮(zhèn)內(nèi)通婚總數(shù)的48％。第二層級(jí)是較鄰村為遠(yuǎn)的次鄰村永興村與上關(guān)村，通婚數(shù)據(jù)為26人，占鎮(zhèn)內(nèi)通婚總數(shù)的29％。第三層級(jí)為喜洲鎮(zhèn)（鎮(zhèn)政府所在地），通婚數(shù)為11人，占鎮(zhèn)內(nèi)通婚總數(shù)的12％。第四層級(jí)是較喜洲為遠(yuǎn)的文閣、慶洞和花甸壩，通婚數(shù)為9人，占鎮(zhèn)內(nèi)通婚總數(shù)的10％。這個(gè)趨向直觀地表明周城的通婚圈呈差序格局由內(nèi)向外漾開并逐步遞減。（3）大理市③內(nèi)通婚。三個(gè)村民小組在大理市范圍內(nèi)（不包括喜洲鎮(zhèn)）的通婚例證共47例。如果以鄉(xiāng)鎮(zhèn)計(jì)，也符合差序格局距離越遠(yuǎn)通婚數(shù)量越少的原則：灣橋最近，海東次之，雙廊與煉鐵鄉(xiāng)最遠(yuǎn)，分別為11例、3例、1例、1例。大理市為政府所在地，通婚則較為集中，有31例，占總數(shù)的66％。這是由于是經(jīng)濟(jì)、政治和文化的中心地，已經(jīng)不再服從差序格局的規(guī)則了。（4）外縣（市）通婚。與大理市相鄰的縣有6個(gè)，即洱源、賓川、祥云、漾濞、巍山、彌渡。除洱源無山水?dāng)r截有32個(gè)通婚例證外，其余5縣或是由于蒼山洱海阻隔，或是由于距離遙遠(yuǎn)，全部只有1個(gè)通婚例證。這說明通婚圈受地域條件的限制。（5）外省通婚。三個(gè)村民小組外省通婚共有25人，其中僅有4人屬于傳統(tǒng)意義上的正常嫁娶，其余的的例證有三種情況：一是打工認(rèn)識(shí)，有11例。二是非農(nóng)人口在外娶妻或外嫁，三個(gè)小組中在國家機(jī)構(gòu)內(nèi)的工作人員并在外成家的有9名。三是網(wǎng)戀有1個(gè)例證。這幾種情況都表明現(xiàn)代國家及全球化對(duì)周城通婚狀況的深刻影響。但就目前的情況而言，周城的外省通婚還是鳳毛麟角，稀疏地、點(diǎn)狀地散落在各處，它是一種個(gè)人的、偶然的、非固定的通婚現(xiàn)象，不構(gòu)成任何社會(huì)組織，這些婚姻涉及的地域不能成為通婚圈的范圍。綜上所述，周城的通婚圈主要在村內(nèi)，村內(nèi)通婚具有極大的重要性，它對(duì)于地域空間安排具有基本性意義。村內(nèi)通婚與非村內(nèi)通婚的比較不僅具有數(shù)量上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而且具有性質(zhì)的區(qū)別。在對(duì)通婚圈的社會(huì)構(gòu)建功能的研究上，筆者所關(guān)注的問題是，通婚到底是怎樣將地域社會(huì)內(nèi)部各個(gè)集團(tuán)聯(lián)結(jié)起來，從而構(gòu)成了地域社會(huì)空間的。在這里以摩哈苴為例進(jìn)行分析?，F(xiàn)在，散居于摩哈苴的各個(gè)不同婚姻集團(tuán)之間相互開親，本研究稱之為“散點(diǎn)交換”。所謂“散點(diǎn)交換”指在一定的地域范圍之內(nèi)，各婚姻集團(tuán)之間非定向的、非選擇性的婚姻交換形態(tài)。它區(qū)別于定向的、有選擇性的“有限交換”和“一般交換”形態(tài)。只有在通婚形成“散點(diǎn)交換”形態(tài)下，那么聯(lián)姻方能與地域社會(huì)的構(gòu)成的話題相關(guān)，因?yàn)橹灰赜蚍秶鷥?nèi)存在著集團(tuán)或集團(tuán)群之間互不通婚，那么地域性的主要社會(huì)聯(lián)系就沒有建立起來。摩哈苴村的早期通婚方式是限定在兩個(gè)集團(tuán)之間的“有限交換”。300多年前竹根魯與山白草杞遷入摩哈苴，他們結(jié)成最早的兩個(gè)通婚集團(tuán)。杞、魯二宗族都是當(dāng)?shù)氐摹傲_羅頗”④，有著高度的族群認(rèn)同。后來遷入的松樹李宗族，因?yàn)橐鄬儆诋?dāng)?shù)氐摹傲_羅頗”，遷入以后立即加入了杞、魯通婚集團(tuán)。再后一些遷入的大白花何與大白花張，都屬于“密撒巴”⑤，亦有著高度的族群認(rèn)同，其祖籍皆為蒙化⑥人，它們也是實(shí)行“有限交換”的兩個(gè)封閉的通婚集團(tuán)。在摩哈苴最初的婚姻集團(tuán)之間實(shí)行“有限交換”時(shí)，族群認(rèn)同顯然起著重要作用。然而當(dāng)密撒巴在70年左右的時(shí)間內(nèi)學(xué)會(huì)了當(dāng)?shù)氐囊驼Z方言，溝通了與“羅羅頗”的交往，便很快地在文化上認(rèn)同杞、魯、李三宗族而互相通婚。然而，摩哈苴村也有漢族雜居，如果馬氏漢族不加入通婚集團(tuán)，摩哈苴地域性的散點(diǎn)交換就不能形成。馬氏宗族與何、張兩宗族同時(shí)遷入摩哈苴，開頭數(shù)代皆不與彝族通婚。到了第五代已有與彝族通婚的案例，第七代以后逐漸普遍。從此，圍繞“U”字形山的一個(gè)完整的通婚地域空間也隨之形成。在族群認(rèn)同與族際交融過程中，地域村認(rèn)同對(duì)散點(diǎn)交換起到限定作用。三、市場(chǎng)圈與宗教圈的地域空間安排市場(chǎng)交換屬于人類的物質(zhì)生產(chǎn)即“第一種生產(chǎn)”的范疇⑦。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，基層地域社會(huì)的市場(chǎng)表現(xiàn)為集市，在工（商）業(yè)社會(huì)中，在集市繼續(xù)存在的條件下，更大區(qū)域乃至國家與全球范圍內(nèi)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系起著越來越大的作用。施堅(jiān)雅的市場(chǎng)理論認(rèn)為中國農(nóng)村的社會(huì)生活不在村莊而在市場(chǎng)圈之內(nèi)，中國農(nóng)民生活的所謂自給自足的社會(huì)不是村莊而是基層市場(chǎng)社區(qū)。這是一個(gè)片面的結(jié)論。摩哈苴及其四鄰共有19個(gè)街子，就空間分布而言，這些街子可以分為三類：第一類是本村的街子，即每年一次的端午街。端午街為摩哈苴村民委員會(huì)的干部們?yōu)橼s上改革開放的大潮而于2001年人為設(shè)置的。這個(gè)街子設(shè)在2200多米的高山之上，沒有傳統(tǒng)市場(chǎng)的基礎(chǔ)，其規(guī)模很小。第二類是距離在50里（25公里）之內(nèi)的街子，村民們趕街當(dāng)天都可以來回，有寅街、小寅街、兔街、馬街、羊街、楊梅街。第三類是超過50里的街子，有鼠街、牛街、龍街、猴街、狗龍街、五頂山街、消地街等。這些街子大多商賈往來之地，摩哈苴人去得更少。在所有這三類街子中，去得最多的是寅街。摩哈苴的主要生活品都可以自給自足，有少量不足可以通過村內(nèi)互惠性交換實(shí)現(xiàn)，是否參與集市交換并不影響到生存問題。周城及其四鄰的街子亦是19個(gè)，但是這些街子與摩哈苴相比，卻呈現(xiàn)出很大差異：第一，周城的村內(nèi)街有兩個(gè)，一是“小街子”，二是“南廣場(chǎng)”。周城人較為富裕，分工亦較細(xì)密，與摩哈苴不同的是，村民們的日常生活需求是依靠村內(nèi)“小街子”的集市交換來解決的，如果離開了交換，周城人則無法生存，因?yàn)樗麄儾⒉皇敲考叶忌a(chǎn)糧食。小街子有固定的小百貨商店，有蔬菜魚肉水果市場(chǎng)，每天的交易額近3萬元?，F(xiàn)在已經(jīng)成為每日街，從早到晚經(jīng)營(yíng)。周城村內(nèi)的“南廣場(chǎng)”為節(jié)日街，每逢火把節(jié)、本主節(jié)等重大節(jié)日，周城村民委員會(huì)都要在這里開辟出商品展銷市場(chǎng)，國內(nèi)外商戶都有到來。第二，周城四鄰的17個(gè)街子都是村民們?nèi)粘＝粨Q活動(dòng)的范圍。由于214國道穿村而過，大麗路（大理—麗江）亦經(jīng)過周城的田地，加之傍近著名旅游景點(diǎn)蝴蝶泉，周城交通發(fā)達(dá)，村民們?cè)诖逋獾慕粨Q活動(dòng)的交通工具都是汽車。100多公里的范圍之內(nèi)可以一天來回。由于周城扎染手工業(yè)、旅游業(yè)及其他第二產(chǎn)業(yè)、第三產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)，市場(chǎng)交換活動(dòng)就成為他們的重要活動(dòng)，這些街子就是他們?nèi)粘５纳虡I(yè)實(shí)踐所至之地。周城一些村民往往每天早上八九點(diǎn)鐘幾家合租一輛電毛驢（電動(dòng)三輪車），帶上自己要出售的扎染或其他物品去趕街。或者花上幾元錢搭乘從洱源至下關(guān)途經(jīng)周城的長(zhǎng)途車去趕街。不僅如此，周城村民還有遠(yuǎn)往幾百公里以外的麗江、劍川、鶴慶等地從事商業(yè)實(shí)踐活動(dòng)。第三，周城的街子周期密集。除牛街、龍街、狗街外，周城四邊的街已經(jīng)不以十二地支日命名，這是與趕街日期不按十二天輪回相伴而生的文化現(xiàn)象。各街子趕街時(shí)間的密集度亦有增加，形成當(dāng)?shù)厝怂f的“天天有街趕”的局面。摩哈苴和周城各自具有的19個(gè)市場(chǎng)，如果從表象上看，也似乎形成了一個(gè)完整的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)體系。但是，每一個(gè)具體的街子對(duì)于地域社會(huì)內(nèi)部的人們的重要性并不是等同的，這其中只有少數(shù)幾個(gè)街子才是大部分村民的實(shí)踐所到之地，而在這少數(shù)幾個(gè)街子中，又只有一個(gè)街子是最重要的、最經(jīng)常的、趕街頻率最高的街子，它具有最基本的意義，且與其他街子具有性質(zhì)上的不同。筆者將關(guān)乎地域社會(huì)內(nèi)部大部分人的日常交換實(shí)踐活動(dòng)的市場(chǎng)稱為“核心市場(chǎng)”，在摩哈苴是寅街，在周城則是“小街子”。筆者將關(guān)乎地域社會(huì)其他需要而進(jìn)行交換的市場(chǎng)稱為“外圍市場(chǎng)”，摩哈苴除寅街以外的其他街子和周城除小街子以外的其他街子都是“外圍市場(chǎng)”。在討論市場(chǎng)對(duì)于地域社會(huì)構(gòu)成的意義時(shí)，我們看到，周城是依靠核心市場(chǎng)滿足自足性的；摩哈苴則是依靠自給自足以及少量的互惠性交換滿足自足性的，寅街發(fā)揮著滿足基本需要之上的“提高了需要”的功能。然而，為什么摩哈苴內(nèi)部可以解決人們的基本需要又要經(jīng)常去趕寅街呢？因?yàn)楫?dāng)某人從地域社會(huì)之外交換到了一種地域社會(huì)內(nèi)部本來可以生產(chǎn)的東西，但由于他交換這種東西所需要的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間要少于地域內(nèi)部生產(chǎn)這種東西所需要的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間而更加“上算”，于是他就樂于從事這種“上算”的交換活動(dòng)。但摩哈苴還沒有走到如周城一樣只有依賴市場(chǎng)才能生存的地步。在周城的類型中，人類為了“發(fā)展”自身的需要而選擇市場(chǎng)交換而不選擇僅僅是為了“生存”需要的自給自足方式。由于市場(chǎng)在村內(nèi)建立起來，這促進(jìn)地域村依賴于它，并促進(jìn)分工專門化程度的提高和技術(shù)專門化程度的提高。某一農(nóng)戶對(duì)某一種技藝有著專門的特長(zhǎng)，他便可以以此為業(yè)并在市場(chǎng)交換以換回他的生活必需品。于是，兩個(gè)村莊便顯示出一個(gè)重要區(qū)別，對(duì)于摩哈苴人來說，即使寅街不存在，他們達(dá)到了“自足性”⑧。而對(duì)于周城，如果沒有村內(nèi)的小街子，則不能滿足日常生活的基本需要。這是由于周城村民分工的專門化。因此，核心市場(chǎng)（小街子）的交換對(duì)于周城人的生存來說是必需的、日常的實(shí)踐活動(dòng)，這與寅街對(duì)于摩哈苴人的生存來說并非必需的、也不是每日進(jìn)行的日常實(shí)踐活動(dòng)是不相同的。由此，可以導(dǎo)出這樣的結(jié)論，村外市場(chǎng)對(duì)于地域社會(huì)的構(gòu)成不具有重要意義，村內(nèi)市場(chǎng)（在摩哈苴是互惠性交換而不是端午街，在周城是“小街子”）對(duì)于地域社會(huì)的構(gòu)成具有重要意義。在精神生產(chǎn)活動(dòng)（本文主要考察宗教）方面，存在著祭祀圈和信仰圈兩種形態(tài)。兩個(gè)村莊的相同的情況是，祭祀圈在村內(nèi)，信仰圈在村外。摩哈苴的祭祀圈有兩個(gè)層級(jí)：聚落層級(jí)上的祭祀圈是“出行”，全村層級(jí)上的祭祀圈是“祭龍”。“出行”即每年正月初一以村落為單位的祭山神儀式，它與林美容所描述的臺(tái)灣草屯鎮(zhèn)祭祀土地神的聚落性祭祀圈對(duì)應(yīng)，山神也就是土地神。摩哈苴以聚落為單位“出行”而不是以行政上的“村民小組”為“出行”單位。如迤頭下村為一個(gè)行政村民小組，由迤頭下村聚落和白草山兩個(gè)聚落組成。但每年正月初一的出行，居住在兩公里以外的深山中的白草山五戶村民從來不參加迤頭下村聚落的“出行”而是單獨(dú)進(jìn)行。祭祀圈的地域性原則在這里體現(xiàn)得特別充分。周城的祭祀圈亦有兩個(gè)層級(jí)，屬于居住區(qū)的火把節(jié)祭祀活動(dòng)和全部村民參與的本主祭祀活動(dòng)。周城的火把節(jié)具有地域社會(huì)的結(jié)構(gòu)功能表現(xiàn)在：（1）祭火把并不以行政社區(qū)為單位，而是以居住地為單位祭祀地域性火把。（2）村民居住地域的變化帶來了參與火把祭祀場(chǎng)所的變化，也就是說，只要村民搬遷到別處，那么他必須參與新遷地域的那一個(gè)火把的祭祀活動(dòng)，表明了這個(gè)地域?qū)λ恼J(rèn)同，以及他對(duì)這個(gè)地域的認(rèn)同。（3）新建社區(qū)不斷增加新的火把，以示地域認(rèn)同。例如2001年，周城為了建設(shè)旅游大村，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，在村北傍近蝴蝶泉開辟出“朝珠廣場(chǎng)”社區(qū)，并在這里設(shè)了火把，搬遷到此的農(nóng)戶全部參加了祭祀活動(dòng)。屬于全村性的祭祀儀式在摩哈苴是每年的二月初七的“祭大龍”。據(jù)當(dāng)?shù)乩先嘶貞洠@是一種極重要的祭祀活動(dòng)，11個(gè)村落輪流主祭，儀式進(jìn)行好幾天，殺豬宰羊，場(chǎng)面宏大，所有家庭都必須參加。但祭大龍活動(dòng)在“文化大革命”中被認(rèn)為是封建迷信活動(dòng)而被禁止，加之位于龍樹山的一棵幾百年的大龍樹突然死亡，全村最有威望的神職人員“老趙”亦隨之去世，自此祭大龍儀式不再舉行。在周城全村性的祭祀儀式是本主節(jié)儀式，這是每年正月十四至正月十七舉行的極為隆重的大型村莊祭祀本主的活動(dòng)。它以大規(guī)模、高強(qiáng)度的方式將周城全村人聚合在一起構(gòu)成具有精神聯(lián)系緊密度的地域社會(huì)關(guān)系。本主節(jié)十分強(qiáng)調(diào)“周城”作為一個(gè)整體單位，可從幾個(gè)方面見之：（1）本主節(jié)的準(zhǔn)備工作以“周城”為單位，周城村民委員會(huì)代表周城整體出資資助節(jié)活動(dòng)，上級(jí)單位、同級(jí)單位、下屬單位對(duì)本主節(jié)的贊助以及信眾對(duì)本主節(jié)的自愿資助，都是以“周城”為接收單位。（2）儀式過程是“周城”的整體行動(dòng)，其意義在于強(qiáng)調(diào)“村”作為一個(gè)整體地域社會(huì)的權(quán)威與力量。當(dāng)宗教領(lǐng)袖將參加祭祀的人員集合起來后，村民委員會(huì)主任或書記代表周城村的行政首長(zhǎng)到場(chǎng)講話。（3）本主巡行的路線是全村的范圍，而且在村莊的邊界點(diǎn)上需要停留下來進(jìn)行誦經(jīng)儀式，這表明宗教神對(duì)地域社會(huì)整體的主宰關(guān)系。就信仰圈而言，摩哈苴的信仰圈只有每年二月十五和八月十五的廟會(huì)，地點(diǎn)在位于兔街鄉(xiāng)與馬街鄉(xiāng)交界的太山廟，距離摩哈苴20里。這兩個(gè)廟會(huì)并不是村內(nèi)所有人都去參加。摩哈苴沒有大規(guī)模群體的外地朝拜活動(dòng)，僅有個(gè)別人對(duì)某個(gè)神的信仰而在遇到重大事情時(shí)外出求神。而周城存在著洞經(jīng)會(huì)、南方廣蓮池會(huì)、北方廣蓮池會(huì)三個(gè)宗教團(tuán)體，總?cè)藬?shù)為1506人，占周城總?cè)丝诘?6％，這三個(gè)宗教團(tuán)體每年有著相當(dāng)頻繁的村外宗教儀式活動(dòng)，但其組織絕大多數(shù)為老年女性，其宗教活動(dòng)并不是社區(qū)內(nèi)全部人員的實(shí)踐活動(dòng)，不能作為地域社會(huì)構(gòu)成的基本影響因素。如果一定要分別出作為祭祀圈的信仰與儀式行為與作為信仰圈