論中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型三

論中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就形態(tài)的美學(xué)而言,我國(guó)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為王國(guó)維是第一人,并把王國(guó)維看作是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的開創(chuàng)者或奠基者。①他的“獨(dú)立”論和審美“無用之用”說,他的美育研究和中國(guó)古代文學(xué)的美學(xué)批評(píng)等,已成為中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)的重要基石。但是,我國(guó)學(xué)術(shù)界在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里,所謂的中國(guó)“現(xiàn)代”美學(xué),主要是指某一時(shí)段的中國(guó)美學(xué),而少有學(xué)者從“現(xiàn)代性”角度立論。因而,諸多研究者往往從王國(guó)維最早引進(jìn)西方美學(xué)思想、批判某些傳統(tǒng)美學(xué)觀念、提出一系列新穎的美學(xué)觀點(diǎn),并由此構(gòu)筑起中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的雛形等方面,闡述他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的奠基之功。從今天的眼光看,這樣的研究當(dāng)然有價(jià)值,但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有發(fā)掘出其現(xiàn)代美學(xué)的價(jià)值。所謂“現(xiàn)代”美學(xué),應(yīng)是具有“現(xiàn)代性”的美學(xué),因此,研究王國(guó)維對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)創(chuàng)建和的重要貢獻(xiàn),應(yīng)著重其推動(dòng)中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想和論意義。他從思維品格、價(jià)值論基礎(chǔ)以及方法論等方面入手,創(chuàng)建了具有現(xiàn)代性意義的中國(guó)美學(xué),并對(duì)中國(guó)整個(gè)20世紀(jì)美學(xué)產(chǎn)生了深刻而持久的。由此,我們才能更深刻地理解王國(guó)維美學(xué)的性貢獻(xiàn),以及它對(duì)今天及今后美學(xué)研究的思想和學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、現(xiàn)代美學(xué)的意蘊(yùn)

1905年,年輕的王國(guó)維以中西比較的眼光指出:中國(guó)人是實(shí)際的、通俗的,而西方人是思辨的、的②。作為中國(guó)人之“特質(zhì)”的“實(shí)際”是王國(guó)維在學(xué)術(shù)上加以批判的,《論近年之學(xué)術(shù)界》就是王國(guó)維對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界只重“實(shí)際”的一次全面批判。他指出,先秦時(shí)期是“中國(guó)思想之能動(dòng)”,到兩漢則有所停滯;宋代儒學(xué)調(diào)和了中國(guó)固有的思想和印度的思想,使思想由受動(dòng)的時(shí)代“稍帶能動(dòng)之性質(zhì)”,但此后又停滯了。而當(dāng)時(shí)傳入的西洋思想,就好比“第二之佛學(xué)”,影響很大。可是,在王國(guó)維看來,此前中國(guó)所接受的西方學(xué)術(shù)主要是“形下之學(xué)”,與中國(guó)思想上沒有絲毫關(guān)系。從嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎的《天演論》開始,加上康有為、譚嗣同等人的論說,西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)人的思想產(chǎn)生了較大影響。然而,王國(guó)維并不滿意這些人對(duì)待西方學(xué)術(shù)的態(tài)度,根本的原因在于他們以學(xué)術(shù)為手段,以為目的。介紹西方哲學(xué)的,興趣在政治學(xué)與法學(xué);介紹西方文學(xué)的,“亦不重文學(xué)自己之價(jià)值,而唯視為政治之手段,與哲學(xué)無異”。因此,他提出了在當(dāng)時(shí)極富新意的觀點(diǎn):“故欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),必視學(xué)術(shù)為目的,而不視學(xué)術(shù)為手段而后可也。”③這種視學(xué)術(shù)“為政論之手段”的觀念是傳統(tǒng)的,因此,王國(guó)維還從歷史的角度批判學(xué)術(shù)上的政治功利主義。

那么,獨(dú)立的學(xué)術(shù)以什么為自己的目的呢?王國(guó)維講的就是真理和人生。他一方面引進(jìn)了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的普遍觀念,即學(xué)術(shù)以求真為目的;另一方面又接受了西方生命哲學(xué)家的人本主義思想,主張學(xué)術(shù)以滿足人性的需要為目的。他的學(xué)術(shù)獨(dú)立論主張是從人固有的需要出發(fā)來立論的,其直接的思想來源是叔本華關(guān)于“人是形而上學(xué)的動(dòng)物而有形而上學(xué)的需要”的觀點(diǎn)。所以,在王國(guó)維那里,學(xué)術(shù)也不僅僅是為了客觀的真理,還為了人生,而且他把后者看作是根本,他的學(xué)術(shù)獨(dú)立論是指向人生價(jià)值論的。因?yàn)橥鯂?guó)維所理解的“真理”,實(shí)質(zhì)上就是對(duì)“宇宙人生上之根本”的解釋,按照他當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn),這種根本問題還是人生問題。正是確立了人生這個(gè)本體,王國(guó)維才確立了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的形而上學(xué)根據(jù)。

研讀王國(guó)維的前期論著,可以發(fā)現(xiàn)王國(guó)維反復(fù)強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)獨(dú)立還有一個(gè)更深層次的目的,那就是關(guān)注甚至推崇學(xué)術(shù)的形而上意義。他講學(xué)術(shù)獨(dú)立,首先是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的獨(dú)立;而哲學(xué)的獨(dú)立,又是指哲學(xué)在“形上之學(xué)”意義上的獨(dú)立。從康德、叔本華等西方現(xiàn)代哲學(xué)家那里,王國(guó)維接受了“本體論”的觀念以及“經(jīng)驗(yàn)”與“先驗(yàn)”、“相對(duì)”與“絕對(duì)”、“形而下”與“形而上”等相對(duì)的概念,并十分注重哲學(xué)作為形而上學(xué)思辨的性質(zhì)和價(jià)值。王國(guó)維的這種學(xué)術(shù)主張固然同他近似國(guó)粹派的學(xué)術(shù)立場(chǎng)有關(guān)④,但是,更是出于他對(duì)西方現(xiàn)代哲學(xué)的一種敏感和對(duì)人生問題的關(guān)切。葉秀山評(píng)論說:“在當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界,對(duì)于歐洲大陸和英美的哲學(xué)之區(qū)別,不像現(xiàn)在這樣清楚,但實(shí)證哲學(xué)和形而上學(xué)的分界,也還是有的。所以,我們可以看到,王國(guó)維選擇了歐洲大陸的哲學(xué),是一種根據(jù)自己的習(xí)性的自覺行為?！雹菟巧罡兄袊?guó)的學(xué)術(shù)太關(guān)注形而下問題,注重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)有余而思辨和理論不足,因而在引進(jìn)和理解西方學(xué)術(shù)的過程中,往往只看到“形下之學(xué)”,即使是西方的形而上思想也往往被誤解為形下之學(xué)。在他的心目中,形下之學(xué)不是不必要,而是低于形上之學(xué)。所以,他評(píng)價(jià)學(xué)術(shù)明顯地褒形上之學(xué),貶形下之學(xué)。這種學(xué)術(shù)追求源于王國(guó)維的學(xué)術(shù)志向,他力圖重建中國(guó)的思想文化,創(chuàng)立真正可以與西方對(duì)話乃至比肩的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù),而在他看來,引進(jìn)西方的形下之學(xué)(如科學(xué)技術(shù))“與我國(guó)思想上無絲毫之關(guān)系”,惟有形上之學(xué)才可能改造中國(guó)的思想文化乃至國(guó)民性,這就是他所謂的西方思想要“與我國(guó)固有之思想相化”⑥的要義所在。因此,王國(guó)維講學(xué)術(shù)獨(dú)立要打破一切偏見,并“毋以為政論之手段”,正是以學(xué)術(shù)的形而上意義而言。也正是這種對(duì)學(xué)術(shù)的形而上學(xué)意義的追求,使得王國(guó)維創(chuàng)立人生論的美學(xué)成為可能。

在王國(guó)維的早期著述中,哲學(xué)和藝術(shù)經(jīng)常是相并列而論的,認(rèn)為二者都是最高尚、最無用的學(xué)術(shù),最需要強(qiáng)調(diào)它們的獨(dú)立性。他認(rèn)為:“天下有最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者,哲學(xué)與美術(shù)是已?！倍咭哉胬頌槟康?哲學(xué)家發(fā)明真理,藝術(shù)家表現(xiàn)真理。但是,在中國(guó)歷史上,沒有純粹的哲學(xué),也沒有純粹的藝術(shù)。因?yàn)?中國(guó)沒有純粹的哲學(xué)家和藝術(shù)家,哲學(xué)家和詩(shī)人作家“無不欲兼為政治家”。他說:“若夫忘哲學(xué)、美術(shù)之神圣,而以為道德、政治之手段者,正使其著作無價(jià)值者也。”⑦于是,哲學(xué)、藝術(shù)等學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)獨(dú)立于政治和道德之外,前者不能作為后者的手段,而應(yīng)該有自己的目的。在他看來,藝術(shù)與哲學(xué)一樣,都關(guān)注宇宙和人生的大問題,只不過方法不同。在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文中,他說中國(guó)文學(xué)中最可寶貴者,不過周秦以前的古典,他們都是亦哲學(xué)、亦文學(xué)的,所以要理解這些經(jīng)典,必須注重其哲學(xué)底蘊(yùn)。

中國(guó)古代美學(xué)雖然也具備了某些形而上的哲思,但就總體的原初形態(tài)而言,更注重經(jīng)驗(yàn)的歸納⑧,特別是長(zhǎng)期處于主流地位的儒家美學(xué)更是特別執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)。這既是一種民族特點(diǎn),有顯著的長(zhǎng)處,但也存在著理論思維上的不足。王國(guó)維在研讀西方哲學(xué)美學(xué)的過程中,首先抓住了其從哲學(xué)思辨的高度來反思審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)的特征,并針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在思維方法上的某些不足,特別強(qiáng)調(diào)美學(xué)研究的現(xiàn)代哲學(xué)品格和形而上意義。他說:“故我中國(guó)有辯論而無名學(xué),有文學(xué)而無文法,足以見抽象與分類二者,皆我國(guó)人之所不長(zhǎng),而我國(guó)學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺(selfconsciousness)之地位也?！薄把哉Z者,思想之代表也,故新思想之輸入,即新言語輸入之意味也。十年以前,西洋學(xué)術(shù)之輸入,限于形而下學(xué)之方面,故雖有新字新語,于文學(xué)上尚未有顯著之影響也?！雹徇@里雖然直接論述的是言語更新問題,實(shí)質(zhì)上卻是包含著檢討我國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在理論思維方面的不足,向西方形而上的理論思維方法,以改造我國(guó)固有思想方法的現(xiàn)代性命題。

王國(guó)維所主張的藝術(shù)獨(dú)立論是同他接受了康德、叔本華等西方學(xué)者的審美獨(dú)立論直接相關(guān)的。他說:“美之性質(zhì),一言以蔽之曰:可愛玩而不可利用者是已?！薄耙磺兄?皆形式之美也?！雹膺@里,我們先不去追問王國(guó)維說這些話所包含的確切含義,只是先指出,這種審美獨(dú)立論的現(xiàn)代性意義?，F(xiàn)代性是在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被建立起來的現(xiàn)代時(shí)期的中心特征,與純粹理性至上和現(xiàn)代自我的自主決斷相聯(lián)系?，F(xiàn)代人以理性為武器,尋求一種基于統(tǒng)一形而上學(xué)構(gòu)架的普遍觀點(diǎn)來看待世界。他們尋求他們自己的主體性自律,并拒絕歷史、傳統(tǒng)和文化的鉗制11。“審美獨(dú)立”或“藝術(shù)獨(dú)立”的觀點(diǎn)都基于這樣的一種現(xiàn)代性思想,即主張?jiān)谖幕I(lǐng)域中的人性以及價(jià)值的“自律”;而使這種現(xiàn)代性美學(xué)思想得到合理證明的則是“審美無利害性”命題,正如一位美國(guó)美學(xué)家所指出的:“除非我們能理解‘無利害性’這個(gè)概念,否則我們就無法理解現(xiàn)代美學(xué)理論?！?2王國(guó)維始終抓住了來自康德、叔本華等西方現(xiàn)代哲人的“審美無利害性”理論,來闡述他的“美是形式說”和“藝術(shù)獨(dú)立論”,其深層意義就在于突出美、審美和藝術(shù)的獨(dú)立性這個(gè)現(xiàn)代美學(xué)命題,從而使他的美學(xué)研究突破經(jīng)驗(yàn)歸納和即興感悟的傳統(tǒng)套路,具有了現(xiàn)代哲學(xué)的理性思辨特征。由此出發(fā),他對(duì)于中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的研究也超越了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的經(jīng)驗(yàn)層面,使得他的《紅樓夢(mèng)》研究、詞學(xué)研究以及戲劇(特別是悲劇)研究開創(chuàng)性地凸顯了現(xiàn)代哲學(xué)自上而下的演繹思維品格。這些都從思維品格上創(chuàng)造性地推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

二、人生論美學(xué)之創(chuàng)立

王國(guó)維在中國(guó)美學(xué)中確立現(xiàn)代哲學(xué)的形而上品格的同時(shí),也給中國(guó)美學(xué)賦予了現(xiàn)代人本主義的精神。實(shí)質(zhì)上,當(dāng)學(xué)術(shù)超越了實(shí)際經(jīng)驗(yàn)范疇,知識(shí)便有了全人類的共通性;只有從形而上意義上看,古今中外一切學(xué)術(shù),無論其是否有實(shí)用價(jià)值,因?yàn)橹蛔非笥钪嫒松钠毡檎胬?所以只有真?zhèn)沃畡e;惟有從形而上意義上看,學(xué)術(shù)的價(jià)值在于學(xué)術(shù)本身,即認(rèn)識(shí)真相,而不能把它作為政治或者道德的手段;惟有從形而上意義上看,哲學(xué)和美學(xué)才可能以人為本,才可能成為王國(guó)維所希望建立的人生哲學(xué)和人生論美學(xué)?；蛘叻催^來講,正是這種人本主義的立場(chǎng),決定了對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)思辨方法的選擇。所以,在王國(guó)維的思想中,強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的形而上意義同強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)以人生為出發(fā)點(diǎn)和歸宿是完全一致的,也是互為因果的。只有以形而上的觀點(diǎn)來關(guān)照人生,才可能見出一個(gè)具有人文主義意義的人和人生;只有在人文主義的意義上來關(guān)照人和人生,才可能要求學(xué)術(shù)從一般的經(jīng)驗(yàn)層面上升到形而上的層面。可見,王國(guó)維追求“形上之學(xué)”的知識(shí)觀是同哲學(xué)和美學(xué)上的“人生論”價(jià)值觀高度一致的,正是這種一致性使得王國(guó)維實(shí)現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)在價(jià)值定位上的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

王國(guó)維曾經(jīng)說過:“研究人如何而生活之問題,此實(shí)科學(xué)中之科學(xué)”13,這就是把人生作為其哲學(xué)和美學(xué)的形而上學(xué)的根據(jù)。而不以此問題為中心的所謂科學(xué),在他看來都是形而下的學(xué)問,也是他所不感興趣的。當(dāng)時(shí)對(duì)他影響最大的西方哲學(xué)家是叔本華,在王國(guó)維看來,叔本華主張人的本質(zhì)是意志,意志的“一大特質(zhì)”是“生活之欲”14。既然哲學(xué)以人的本質(zhì)為核心,意志之源又在“生活之欲”,那么,在王國(guó)維看來,所謂真理問題實(shí)際上也無疑就是人生問題了?？梢?王國(guó)維的學(xué)術(shù)獨(dú)立論是要把學(xué)術(shù)從從屬的、作為手段的地位轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的、自律的地位,但這種學(xué)術(shù)自律并非是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),不是僅就學(xué)術(shù)本身來研究學(xué)術(shù),而是讓人生問題在學(xué)術(shù)(哲學(xué)和藝術(shù)等)中凸顯出來,使學(xué)術(shù)走向關(guān)注人生、理解人生、慰藉人生之路,從而建立以人生為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的人生哲學(xué)、人生美學(xué)等等。他講的作為哲學(xué)和藝術(shù)的目的的“真理”主要屬于生存論范疇,而作為認(rèn)識(shí)論范疇的、西方式的客觀真理問題,在王國(guó)維的學(xué)術(shù)獨(dú)立論當(dāng)中實(shí)際上并不占有核心的地位。了解這一點(diǎn),正是我們理解王國(guó)維的哲學(xué)觀和美學(xué)觀的關(guān)鍵所在。

在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中,王國(guó)維一開始就直接進(jìn)入關(guān)于人生與藝術(shù)(他稱之為“美術(shù)”)的話題。接過叔本華的觀點(diǎn),王國(guó)維認(rèn)為生活的本質(zhì)就是“欲”,而由“欲”必然產(chǎn)生“苦痛”,“故欲與生活、與苦痛,三者一而已矣。”15而要想使人生擺脫這種生而俱來的苦痛,關(guān)鍵是使人忘記或超越“欲”,實(shí)現(xiàn)這個(gè)功能的最佳途徑就是藝術(shù)。在他看來,由于藝術(shù)本身是超越了“欲”的(“欲者不觀,觀者不欲”),因此它也具有了使人超越“欲”的功能。王國(guó)維是這樣解釋藝術(shù)的目的和價(jià)值的:“美術(shù)之價(jià)值,對(duì)現(xiàn)在之世界人生而起者,非有絕對(duì)的價(jià)值也。其材料取諸人生,其理想亦視人生之缺陷逼仄,而趨于其反對(duì)之方面。如此之美術(shù),維于如此之世界、如此之人生中,始有價(jià)值耳。??美術(shù)之價(jià)值,存于使人離生活之欲,而入于純粹之知識(shí)?！?6這樣,在王國(guó)維那里,審美和藝術(shù)成了人生的超脫之道。但是,這種超脫不是經(jīng)驗(yàn)界的逃避,而是形而上意義上的醒悟,即獲得內(nèi)心的“平和”和“純粹之知識(shí)”。所以,王國(guó)維特別推崇悲劇的價(jià)值。

按西方現(xiàn)代悲劇理論來看,中國(guó)很少有“純粹”的悲劇。王國(guó)維指出,中國(guó)人的精神是世間的,樂天的,戲劇的結(jié)尾往往是“大團(tuán)圓”,而《紅樓夢(mèng)》卻是“徹頭徹尾之悲劇”,而且是最高境界的悲劇。他照搬叔本華的悲劇理論,以為在由“極惡之人”或“盲目命運(yùn)”造成的悲劇,以及“非例外之事,而人生之所固有故”這三種悲劇當(dāng)中,以最后一種悲劇的價(jià)值為最高,因?yàn)椤氨耸救松畲笾恍摇?。他指?《紅樓夢(mèng)》“不過通常之道德,通常之人情,通常之境遇為之而已”,所以這種悲劇是“悲劇中之悲劇也”。整部《紅樓夢(mèng)》的美學(xué)價(jià)值就在于它是悲劇;而且,這種美學(xué)價(jià)值又同倫上的價(jià)值是“相聯(lián)絡(luò)”的。王國(guó)維根據(jù)亞里士多德的悲劇理論,認(rèn)為悲劇“所以感發(fā)人之情緒而高尚之,殊入恐懼與悲憫之二者,為悲劇中固有之物,由此感發(fā),而人之精神于焉洗滌。故其目的,倫理學(xué)上之目的也”。他又根據(jù)叔本華的悲劇理論,認(rèn)為悲劇是藝術(shù)的頂點(diǎn),其作用在于揭示“人生之真相”。17也就是說,悲劇由于其凈化作用和揭示人生真相的作用,而具有美學(xué)和倫理學(xué)上的價(jià)值,而且,美學(xué)價(jià)值是由于悲劇所具有的倫理學(xué)價(jià)值而獲得的。

在西方學(xué)術(shù)影響下,王國(guó)維論悲劇,強(qiáng)調(diào)的是直面人生之苦痛或“憂患”,認(rèn)為只有從苦痛或憂患中覺醒而解脫者,也就是懂得欲之無限、苦痛無限的道理,而自覺放棄人生之欲,這才可以說是真正具有了悲劇的價(jià)值。所以他說,如果賈寶玉在黛玉死后自殺或放棄,《紅樓夢(mèng)》就沒有價(jià)值了。他解釋說:“欲達(dá)解脫之域者,固不可不嘗人世之憂患;然所貴乎憂患者,以其為解脫之手段故,非重憂患自身之價(jià)值也。今使人日日居憂患,言憂患,而無希求解脫之勇氣,則天國(guó)與地獄,彼兩失之”。18王國(guó)維的這種悲劇觀倒是延續(xù)了較長(zhǎng)時(shí)間,上面那段話寫于1904年,到了1912年出版的《宋元戲曲考》里,他在評(píng)論元雜劇時(shí),他也表達(dá)了與之類似的觀點(diǎn),認(rèn)為《竇娥冤》、《趙氏孤兒》最有悲劇性質(zhì),主人翁出于自己的意志“赴湯蹈火”,這種悲劇的內(nèi)涵,列于世界大悲劇中也不愧色。19這種確認(rèn)人類的苦痛之不可避免而直面之,并要求具有超越的勇氣的悲劇觀點(diǎn)是典型的西方現(xiàn)代悲劇觀。雅斯貝爾斯曾指出,在古代中國(guó),由于人們成功地取得了對(duì)宇宙協(xié)調(diào)一致的解釋,并在實(shí)際生活中與之保持一致,人們總是把晴朗、美好、和高尚的人性和有條件的秩序看作更真實(shí)的東西,所以不可能產(chǎn)生西方式的現(xiàn)代悲劇觀念。20而王國(guó)維卻把人生的苦難作為生活的本真和必然來肯定,并贊賞那種直面人生苦難而有超越的勇氣的人物,顯示出與中國(guó)傳統(tǒng)悲劇觀念的鮮明分野。同時(shí),王國(guó)維的美學(xué)和倫理學(xué)旨趣在于通過悲劇使人從經(jīng)驗(yàn)界向“純粹”的形而上高度超越。他按照康德、叔本華等西方現(xiàn)代美學(xué)家的思想,關(guān)注藝術(shù)的哲學(xué)意義和形而上價(jià)值,所以認(rèn)為悲劇是崇高的最高形式。所以,他雖然認(rèn)為藝術(shù)是“慰情”的,似乎與中國(guó)古代美學(xué)中的藝術(shù)“慰藉”說沒什么不同;但是,這種藝術(shù)“慰藉”說主要是在經(jīng)驗(yàn)層面上展開的,而王國(guó)維的悲劇“慰情”說主要不是在經(jīng)驗(yàn)層次上,而是在超經(jīng)驗(yàn)的高度使人的情感進(jìn)入“純粹之域”。所以,他在論述“古雅”時(shí),也說古雅介于優(yōu)美和崇高之間,可以使人超脫世俗,進(jìn)入到崇高境界。這樣,王國(guó)維在美學(xué)上追求形而上思維品格的人本主義內(nèi)涵便比較清晰地顯示了出來。

王國(guó)維一向批評(píng)中國(guó)文化過于重視實(shí)用,而不重視不可利用的藝術(shù)。在他看來,這是不懂得藝術(shù)特殊重要功用的表現(xiàn)。于是,他提出了關(guān)于審美和藝術(shù)的著名的“無用之用”命題:“嗚呼!我中國(guó)非美術(shù)之國(guó)也。一切學(xué)業(yè),以利用之大宗旨貫注之。治一學(xué),必質(zhì)其有用與否;為一事,必問其有益與否?！乐疄槲?為世人所不顧久矣!庸詎知無用之用,有勝于有用之用者乎?以我國(guó)人審美之趣味之缺乏如此,則其朝夕營(yíng)營(yíng),逐一己之利害而不知返者,安足怪哉!安足怪哉!”21這一句源自《莊子》的“無用之用”22道出了王國(guó)維關(guān)于審美和藝術(shù)性質(zhì)與價(jià)值最徹底也最具獨(dú)創(chuàng)性的見解,是把握王國(guó)維美學(xué)之人本主義取向的關(guān)鍵所在。

王國(guó)維主張審美和藝術(shù)的價(jià)值在于使人的情感得到滿足和升華,從而拯救人生,這才是他主張審美和藝術(shù)獨(dú)立、強(qiáng)調(diào)審美和藝術(shù)的形而上意義的本意所在。在他的心目中,只有關(guān)注人生、解救人生和提升人生境界的文學(xué)藝術(shù)作品才是有價(jià)值的。他還接過叔本華的話說,藝術(shù)當(dāng)中以文學(xué)(詩(shī)歌、戲曲、小說)為“頂點(diǎn)”,因?yàn)椤捌淠康脑诿鑼懭松省?3。正因?yàn)檫@種“人生藝術(shù)論”是以出世的精神解決現(xiàn)實(shí)的人生問題,所以,王國(guó)維講審美無用,實(shí)際上還是著眼于“用”;他講藝術(shù)的形而上意義,實(shí)際上還是著眼于現(xiàn)實(shí)人生的解救。在“無用之用”這個(gè)命題里有兩個(gè)“用”,前一個(gè)是指世俗的政治、道德等說教功用,后一個(gè)是指對(duì)人的心理和精神建設(shè)的功用。所以,這兩個(gè)“用”實(shí)際上也正好代表了兩種關(guān)于審美功能的觀念:一種強(qiáng)調(diào)審美的政治功利,一種強(qiáng)調(diào)審美的人文功能。而王國(guó)維講審美的“無用之用”就是否定美學(xué)上的政治功利主義,而主張美學(xué)上的人文功利主義。正是因?yàn)楹笠环N功利主義強(qiáng)調(diào)以人生論為基礎(chǔ),從審美和藝術(shù)自身的特點(diǎn)和推演出對(duì)于人生以及的積極功用,所以也可以把它叫作“審美功利主義”24。

這種“審美功利主義”是以王國(guó)維對(duì)西方“審美無利害性”命題的獨(dú)特理解為理論基礎(chǔ)的。王國(guó)維認(rèn)為美具有無利害性,而這種審美的無利害性在于把對(duì)象視作美時(shí),“決不計(jì)及可利用之點(diǎn)”?！捌湫再|(zhì)如是,故其價(jià)值亦存于美之自身,而不存乎其外”。再進(jìn)一步,由于美的形式不關(guān)涉人的利害,“遂使吾人忘利害之念,而以精神之全力沉浸于此對(duì)象之形式中”25。這最后一步推論是非常值得注意的。按王國(guó)維的理解,審美無利害性由觀賞方式轉(zhuǎn)變?yōu)槊赖膶?duì)象或?qū)徝雷陨淼墓δ?關(guān)鍵在于在審美之時(shí),全神貫注于美的形式而忘卻了利害考慮,由此形成一種高尚純粹的情感,這種情感不僅是審美過程中發(fā)生的,而且還可以遷移到審美過程之外的整個(gè)人生。

所以,審美和藝術(shù)具有了去除人生欲望的功能。這就是中國(guó)審美功利主義(審美功能論)關(guān)于審美功能心理機(jī)制的認(rèn)識(shí),蔡元培、魯迅、豐子愷、朱光潛等人均接受了這種觀念,并同王國(guó)維一樣,由此建立起審美或藝術(shù)的功能論。審美功利主義的特征是:既不同于傳統(tǒng)的審美工具論,也不同于西方現(xiàn)代的形式主義;既反對(duì)“文以載道”式的藝術(shù)功能論,又反對(duì)形式主義排斥審美和藝術(shù)的一切功能,而是要求從審美和藝術(shù)本身來推演出審美和藝術(shù)對(duì)于人的生存和修養(yǎng)的獨(dú)特而積極的功能,即情感滿足(宣泄)和升華功能,從而充分肯定審美的人生價(jià)值。

對(duì)中國(guó)知識(shí)分子來講,說“無用”,說“去欲”,很容易聯(lián)想到古代道家的學(xué)說,特別是“無為說”。王國(guó)維曾經(jīng)給老子以“中國(guó)第一個(gè)哲學(xué)家”的美稱,并精彩地指出了老子“無為說”的真諦在“有為”:“老子雖說‘無為之有為’,而仍注重于有為之一面……。”王國(guó)維認(rèn)為這是區(qū)別老子和列子哲學(xué)“最不可忽過”的要點(diǎn),因此把老子說成理想家,而對(duì)列子的個(gè)人消極解脫說則有所貶斥。26這一褒一貶可以見出王國(guó)維講審美和藝術(shù)超脫作用的真正用意所在,而“無用之用”這句話的語式也同老子的“無為之有為”何其相似。這更加顯露出王國(guó)維提出審美獨(dú)立這個(gè)“矯激之言”的真諦在于積極入世的人生和社會(huì)關(guān)切。王國(guó)維曾深刻地指出,老子學(xué)說崇尚“自然”、“虛靜”,但是,“繹其本旨所在,別有一種真面目之理想或主張”,27我們今天研究王國(guó)維的美學(xué),也要以王國(guó)維讀老子學(xué)說的方法,深入地體會(huì)和揭示其學(xué)說的真實(shí)面目和精神實(shí)質(zhì)。從總體上看,王國(guó)維雖注重審美的無利害性和解脫之功效,卻從未放棄積極進(jìn)取的入世精神。雖然他的著作常顯露出憤世嫉俗的情感,但他的內(nèi)心仍是積極的,入世的?；蛘哒f,正是他的積極和入世,才使得他那樣地憤世嫉俗。這種“無用之用”的話語結(jié)構(gòu)成為了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)中的審美功利主義的經(jīng)典語式,所謂“以出世的精神做入世的事業(yè)”(蔡元培、朱光潛),所謂“美術(shù)似無用,非無用也”、“不用之用”(蔡元培、魯迅),所謂“無所為而為”(朱光潛對(duì)審美“無利害性”的漢譯)等等,其用語的結(jié)構(gòu),其表達(dá)的思想,與王國(guó)維是一脈相承的。

既然具有形而上價(jià)值的審美和是同現(xiàn)實(shí)人生相溝通的,所以,強(qiáng)調(diào)其形而上意義的王國(guó)維也不難把形而上的生命關(guān)懷轉(zhuǎn)化為形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)注,把無關(guān)于功利、僅作為形式的美和藝術(shù)于現(xiàn)實(shí)人生的解救乃至疾病的醫(yī)治。在《孔子之美育主義》一文中,王國(guó)維不僅轉(zhuǎn)述了叔本華關(guān)于生活之本質(zhì)是“欲”,“欲”得不到滿足而生苦痛之類的觀點(diǎn),而且把個(gè)人內(nèi)心的苦痛與社會(huì)的罪惡聯(lián)系在一起,而美則可以消除人們的“利害之念”,解除人生之苦痛,從而也可以部分地消除社會(huì)之罪惡。他進(jìn)一步描述了審美境界的狀況:“此時(shí)之境界:無希望,無恐怖,無內(nèi)界之爭(zhēng)斗,無利無害,無人無我,不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此,則優(yōu)入圣域;社會(huì)如此,則成華胥之國(guó)?！?8在這里,王國(guó)維沿襲了傳統(tǒng)的某種策略。他自己曾指出,孔子教育的目的有二:“修己之德”和“治平天下”;“以修身為第一義,治人為第二義”。29其實(shí)王國(guó)維也是按此思路來闡發(fā)審美功利主義的功能性價(jià)值的:解除個(gè)人生存之欲和苦痛為第一義,建立無恐怖、無爭(zhēng)斗、無人我之見的社會(huì)為第二義。孔子強(qiáng)調(diào)個(gè)人德性的修煉目的在于治理國(guó)家,王國(guó)維所講的“華胥之國(guó)”又何嘗不是他的最高理想呢?由此可見,王國(guó)維創(chuàng)立的審美功利主義還不僅僅局限于對(duì)人的心理和精神本題的建設(shè),從中還可以引申出更為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)改造意圖(詳見王國(guó)維《去毒篇———鴉片煙之根本法及將來教育上之注意》)。

王國(guó)維的這種提出和解決的思路,就是利用藝術(shù)具有的情感滿足和升華作用來解決現(xiàn)實(shí)問題,這也是一種“無用之用”。而且從人們的情感入手來提升人的精神境界,解放人的精神世界,從上開啟了以美育來實(shí)現(xiàn)感性啟蒙的先河。后來的蔡元培、朱光潛等人的美育理論也都是依這條思路來立論的。例如,蔡元培提出要以無功利性的美來使國(guó)人的情感“純潔”,從而克服作為人道主義最大阻力的“專己性”30;朱光潛認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題主要在于“人心太壞”,而要“洗刷人心”,就要用審美、藝術(shù)來“怡情養(yǎng)性”31。所以,他們都十分注重對(duì)國(guó)人消遣娛樂方式的和批判,并把這作為國(guó)民性批判和改造的重要方面。這種思潮的一個(gè)傳統(tǒng)來源是儒家的樂教和詩(shī)教,而西方的來源是席勒、尼采、叔本華以及弗洛伊德等人以生命和審美主義為特征的人本主義思潮。這些中國(guó)美學(xué)的開創(chuàng)者們從傳統(tǒng)和西方吸取思想資源來解決中國(guó)的啟蒙問題,從而形成了極為獨(dú)特的中國(guó)現(xiàn)代審美功利主義的又一重要特征。而由于關(guān)注審美對(duì)于情感的宣泄和升華作用而重視美育、倡導(dǎo)美育甚至實(shí)踐美育,則是這種審美功利主義在理論和實(shí)踐上的集中體現(xiàn)。

三、溝通中西美學(xué)的研究

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)是在中西和古今的交匯點(diǎn)上產(chǎn)生和的,而王國(guó)維所提出的一些劃的美學(xué)命題或觀點(diǎn)也就是中西思想文化碰撞和交匯的產(chǎn)物。值得注意的是,他所做的融合中西古今的工作并不是被動(dòng)或盲目的,而是一種經(jīng)過深思熟慮的自覺行為。他對(duì)于中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的貢獻(xiàn)不僅在于提出了一些創(chuàng)新性理論,而且還在于探索并形成了溝通中西和古今的方法論。

前面已經(jīng)提到,王國(guó)維主張學(xué)術(shù)獨(dú)立論的一個(gè)論據(jù)是叔本華關(guān)于“人是形而上學(xué)的動(dòng)物而有形而上學(xué)的需要”的觀點(diǎn),既然人皆有追求形而上知識(shí)的本性,那么這種普遍的人性觀也可以反過來擊破學(xué)術(shù)上的“中外之見”。在王國(guó)維看來,對(duì)于宇宙人生問題的解釋是學(xué)術(shù)的目的,無論這種解釋是中國(guó)的還是外國(guó)的,“其償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之苦痛者,則一也”,“學(xué)術(shù)之所爭(zhēng),只有是非真?zhèn)沃畡e耳”。而在是非真?zhèn)沃鈸诫s國(guó)家、人種、宗教的偏見,那是“以學(xué)術(shù)為一手段”。因此他說:“未有不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達(dá)者,學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),存于其獨(dú)立而已。然則吾國(guó)今日之學(xué)術(shù)界,一面當(dāng)破中外之見,而一面毋以為政論之手段,則庶可有發(fā)達(dá)之日歟?”32由此可見,在王國(guó)維心目中,學(xué)術(shù)獨(dú)立論同溝通中西學(xué)術(shù)的思想是一致的。

溝通中西學(xué)術(shù)有一個(gè)出發(fā)點(diǎn),這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是王國(guó)維意欲解決的本土問題。王國(guó)維從德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家、美學(xué)家那里引進(jìn)了許多哲學(xué)、美學(xué)思想和方法,但這種引進(jìn)決不僅僅是一般知識(shí)層面上的介紹,而是試圖解決中國(guó)當(dāng)時(shí)一些知識(shí)分子(包括他自己)的生存困境以及與此相關(guān)的某些思想文化啟蒙問題。

首先是人生苦悶的問題?？鄲炇紫仁峭鯂?guó)維自己的人生問題,他體質(zhì)羸弱,性情悲觀憂郁,又喜好追問人生終極問題,所以喜歡上了叔本華的哲學(xué)。由這種哲學(xué),他推而廣之地認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)人生的苦悶源自于“生活之欲”。他意識(shí)到,人受功利欲求的驅(qū)使,不能超脫利害關(guān)系,這樣的人生注定是痛苦的。于是,他倡導(dǎo)研究哲學(xué),主張以人生為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的學(xué)術(shù)獨(dú)立;竭力推崇審美無利害性和美是形式等現(xiàn)代性美學(xué)觀念,而審美、藝術(shù)和美育就是由此而獲得獨(dú)特價(jià)值的。因此,他引進(jìn)和主張的哲學(xué)的形而上價(jià)值、美和藝術(shù)的獨(dú)立性、教育以培養(yǎng)“完全之人物”的宗旨、美育的促使人的情感滿足和升華等等,都圍繞著超越功利關(guān)系、擺脫生活之欲,最后解決人生苦悶問題而展開的。我們發(fā)現(xiàn),王國(guó)維在吸收西方學(xué)術(shù)思想時(shí)時(shí)刻結(jié)合著自身的生存經(jīng)驗(yàn),他不是就知識(shí)講知識(shí),而是要用西方現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)來解決困擾他自己的人生問題。惟有結(jié)合著自己生存經(jīng)驗(yàn)來吸收西方現(xiàn)代美學(xué),才可能使西方的學(xué)術(shù)思想與本土的學(xué)術(shù)相交融,才可能使自己的美學(xué)思想具有個(gè)性和創(chuàng)造性。同時(shí),王國(guó)維對(duì)人生苦悶問題的提出還承續(xù)了宋代蘇軾以來的那種人生空幻感,但是,他結(jié)合西方現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)思想,把對(duì)人生的苦痛感受建立在個(gè)人欲望之上,并通過對(duì)個(gè)體欲望的否定,更加突出了現(xiàn)代思想中的“情欲—人生”問題33。這種美學(xué)研究方法對(duì)于我們?cè)诿缹W(xué)研究中處理引進(jìn)西方理論、吸收傳統(tǒng)思想并落實(shí)于自己創(chuàng)造的關(guān)系應(yīng)該是有啟示的。

其次是在中西文化碰撞中如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初,王國(guó)維集中研讀了一批西方學(xué)術(shù)論著,思想受到很大的震撼。他深感中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說的某些不足,也被西方現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)所吸引,并表現(xiàn)出西方學(xué)術(shù)思想的強(qiáng)烈意向。但是,他學(xué)習(xí)西方,并不是要照搬,也不是全盤否定中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù),而是試圖借西方學(xué)術(shù)思想和方法來實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新。在發(fā)表于1903年的《哲學(xué)辯惑》一文中他寫道:“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó),然吾國(guó)古書大率繁散而無紀(jì),殘缺而不完,雖有真理,不易尋繹,以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然,步伐嚴(yán)整者,其形式上之孰優(yōu)孰劣,故自不可掩也。??且欲通中國(guó)哲學(xué),又非通西洋之哲學(xué)不易明也。??異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者,必在深通西洋哲學(xué)之人,無疑也。”34這里,王國(guó)維既提出了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之不足,而且還以一種全球?qū)W術(shù)視野肯定地講,要弄通中國(guó)哲學(xué)必須要弄通西方哲學(xué),只有深通西方哲學(xué)的人才可能把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)揚(yáng)光大。這是何等的眼光和氣度!王國(guó)維不僅這樣說,而且也這樣做。他憑著良好的國(guó)學(xué)底子,在哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域努力以西方學(xué)術(shù)來闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想,并取得了諸多開創(chuàng)性的成就。葉秀山曾評(píng)價(jià)說,王國(guó)維“是我國(guó)在專業(yè)哲學(xué)問題上開創(chuàng)中西哲學(xué)交流、貫通的先驅(qū)者之一”35。而從美學(xué)來看,王國(guó)維也是如此。

發(fā)表于1903年的《論教育之宗旨》,是王國(guó)維第一篇論述美育的文章,其對(duì)美育的論述就是把“孔子言志,獨(dú)與曾點(diǎn)”,以及孔子講的“興于詩(shī)”、“成于樂”同德國(guó)的謝林、席勒的美育理論并舉、互釋。在《孔子之美育主義》一文,先從介紹西方現(xiàn)代美學(xué)和美育理論入手,轉(zhuǎn)而以西方的上述理論來闡述孔子的美育思想。他指出,孔子教人,“始于美育,終于美育”;除了采用詩(shī)教和樂教外,“尤使人玩天然之美”,以“涵養(yǎng)其審美之情”。他把孔子率弟子在自然中吟詠的境界比作叔本華的“無欲之我”、席勒的“美麗之心”,還用席勒的“在法則中獲得自由”的觀點(diǎn)來闡釋孔子的“安而行之”。王國(guó)維還善于用西方的美學(xué)理論來闡發(fā)中國(guó)的古代文學(xué)理論和文學(xué)作品,前者如《人間詞話》,用德國(guó)古典美學(xué)的主客體觀念來闡述自然景觀審美中“我”與“物”的關(guān)系;后者如《紅樓夢(mèng)評(píng)論》,用叔本華的哲學(xué)美學(xué)來闡發(fā)這部小說的意義和價(jià)值。用今天的眼光看,王國(guó)維的這些闡釋性研究難免也有牽強(qiáng)之處,但是,他的這些努力為后來中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)研究提供了一種方法論典范:即以西方現(xiàn)代美學(xué)來闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué),使前者在與后者的溝通中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

王國(guó)維美學(xué)研究還試圖解決國(guó)人的啟蒙問題。王國(guó)維發(fā)現(xiàn),美學(xué)作為感性之學(xué),可以在提升國(guó)人的人生趣味方面發(fā)揮作用。王國(guó)維講對(duì)人生的慰藉并不完全是悲觀厭世的,在這一點(diǎn)上,他與叔本華不同,而更接近于中國(guó)的儒家和道家。所以,引進(jìn)西方現(xiàn)代美學(xué)和美育理論,提出“無用之用”,重點(diǎn)仍落腳在一個(gè)“用”字上。在《去毒篇》中,他表達(dá)了以無用的藝術(shù)來根治國(guó)人吸食鴉片嗜好的“用”的觀念,這個(gè)“用”,實(shí)際上是通過解決人生的苦痛來解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題。這里面的核心問題是改造和提升“國(guó)人之趣味”。在1904年談到文學(xué)與教育的問題時(shí),王國(guó)