儒家思想的轉變：荀子和韓非(上)

張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授)一、天論：天人相參和天人之分荀子是在孟子之后的又一位儒家大師。梁啟雄《荀子簡釋》比較孟荀的特點說："孟子言性善，荀子言性惡；孟子重義輕利，荀子重義而不輕利；孟子專法先王，荀子兼法后王；孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。"孔子和孟子是儒家理想和原則尊立時期前后相隨的兩位大師，荀子則是將儒家的理想與社會現(xiàn)實做出比較，從而使儒家思想與戰(zhàn)國晚期的社會現(xiàn)實更加接近的又一位重要的人物。荀子的學說以天論為開端。荀子說："天地與人相參。"荀子的"參"與莊子"萬物與我為一"的"一"不同。"參"既是天與人發(fā)生聯(lián)系，也是天與人具有區(qū)別。荀子"參"的概念與《易傳》中"廣大配天地"，"易簡之善配至德"的"配"相類。"參"有三義："人之命在天"(《荀子·強國》)，天是第一位，人是第二位的，叫作"參"；"人最為天下貴"(《荀子·王制》)，人在天之下，又在萬物之上，叫作"參"；"天有其時，地有其財，人有其治"(《荀子·天論》)，天、地、人相對應，相平行并列，叫做"參"。"參"的概念所以重要，是因為它一方面沒有否認人與天的聯(lián)系，一方面又在相當程度上保持了人的相對穩(wěn)定性。"參"的概念直接導致了"天有天常，人有人治"的思想。荀子一方面說："人之命在天"，一方面又說："國之命在禮"，這之中一個關鍵的環(huán)節(jié)就是"參"。天治天事，人治人事，叫作"不與天爭職"?！盾髯印ぬ煺摗罚?列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。"這就是說，萬物之命在天。又說："天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣。"這就是說，天是第一性的。又說："天有常道，地有常數(shù)"，"不為而成，不求而得。不求而得，夫是之謂天職"。這就是說，天只是治天之事。又說："如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"這就是說，人要自己治人之事。萬物之命在天的觀念至此又回轉過來。天治天事，人治人事，"唯圣人為不求知天"，這就叫作"天人之分"?！盾髯印ぬ煺摗罚?故明于天人之分，則可謂至人矣。""人之命在天"，"人最為天下貴"。人所具有的本體性質和人在萬物之中所具有的靈長地位都是在"天"的概念上獲得。"得"之謂"德"，先秦諸子往往有對"德"的論述。但是荀子認為，天自有德，自有常。天之生人，并非出于天對于人的感情因素，所以天"不為而成"，人"不求而得"。因此，雖然有天生人的事實，但人卻完全可以不求于天，不求知天。不求知天，不受天德，就叫作"明于天人之分"。荀子思想的第二個重要概念就是"分"。天有天職。"天職"有兩方面的含義。一方面，人不能與天爭職。另一方面，天也不能代行人治。所以荀子說："天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱末至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇，受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。""治亂天邪?曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪?曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。"所以說："天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。"(《荀子·天論》)孔子重人不重天，取其當務之急的意思?？鬃訉τ谔?，是采取存疑保留，消極回避的態(tài)度。天之事既非當務之急，又難以見其成效，所以孔子對于天既沒有承認，又沒有否認。荀子則以十分強調的態(tài)度，著作《天論》專篇，不僅提出了異于先秦諸子天道觀的"天人相參"，而且說出了"唯圣人為不求知天"的孔子所未說出的話?！兑讉鳌分械奶斓浪枷?，只限于排比天人的序列，相當于荀子的"參"。荀子講"明于天人之分"，是較《易傳》更進了一步，從而發(fā)展了儒家的天道觀。不過，從孔子的"夫子之言天道不可得而聞"到《易傳》的八卦和大衍之數(shù)的天道，到荀子的圣人不求知天和明于天人之分，表面上看是儒家天道學說的進一步豐富，實際上則是儒家實踐原則和人道精神的進一步發(fā)展。牟宗三《名家與荀子》說："荀子只言人道以治天，而天則無所謂道，既有道亦只是自然之道也。"這是很正確的。臺灣學者蔡仁厚《孔孟荀哲學》說："道家的自然是形而上的，而荀子以天為自然，則根本是實踐的，而不是形而上的。荀子言'天人之分'，不但無所謂'法天'、'法自然'，而且以天為物，而主張制天用天。"所說很有見地。司馬遷評論荀子說："荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒墨道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。"(《史記·孟子荀卿列傳》)所謂巫祝、禨祥，即八卦及五行學說之末流俗變。莊周猾稽亂俗，即莊子生死齊一、萬物與我為一、有生于無的道論。針對前者，荀子說："星墜，木鳴，國人皆恐。無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明則政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。"(《荀子·天論》)如果沿著荀子天人之分的思想邏輯地發(fā)展下去，《易傳》和禮記所建立的天人應配的秩序終將失去天與人的相互對應而落空，儒家以人的自然感覺為尺度的宇宙觀就有可能從封閉走向開放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然應用方面取得不可限量的進展?？上h儒沒有能繼承荀子明天人之分的天論。自董仲舒提出天人感應說之后，儒學正是走了信禨祥，推五行，事封禪的道路，終于結成封閉不開之局。不僅漢儒如此，甚至連荀子自己也沒有意識到天人關系中所存在的這一極其重要之處。荀子做《禮論》、《樂論》諸篇，就絲毫不能堅持《天論》篇中"天人之分"和"不求知天"的思想了。儒家學者既不能像莊子那樣以懷疑的精神追求絕對的天道，又沒有按照荀子天人之分的思想脫離開天道，自《易傳》和董仲舒以后，儒家這一以感性經(jīng)驗為基礎而主觀構造出來的封閉的所謂"天道"，最終要反過來成為人們思想和實踐的自由主動的一大束縛，就是十分遺憾而又必然的了。針對莊子，荀子一方面說"唯圣人為不求知天"，"錯人而思天則失萬物之情"，批評莊子"蔽于天而不知人"(《荀子·解蔽》)；另一方面主張君子"其于天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材"(《荀子·君道》)。認為"萬物同守而異體，無宜而有用為人，數(shù)也"。不承認天對人的隸屬關系，卻堅持人對萬物的隸屬關系，開后代經(jīng)世致用的先河。《荀子·王制》：水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用?！盾髯印じ粐罚禾斓刂f物也固有余，足食人矣。麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也固有余，足以衣人矣。《荀子·王制》：北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮齒革曾青丹干焉，然而中國得而衣食之；東海則有紫紶魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nóng)夫不斷削不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然而君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。荀子由此認為："大天而思之，熟與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之!愿于物之所以生，孰與有物之所以成!"(《荀子·天論》)明于天人之分而不與天爭職，故不大天而思之。天地與人相參，故應時理物，制天命而致用。荀子天論思想的歸結就是"制"。二、性惡論：性偽之分和性偽合荀子認為，人之命在天，"無天地，惡生?"(《荀子·禮論》)天地者，"萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生。"(《荀子·天論》)既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫作"性"。荀子說："生之所以然者謂之性"，"不事而自然謂之性"，"性者，天之就也；情者，性之質也"。荀子說："好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。"(《荀子·天論》)又說："性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。"荀子和孔子、孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關系上，荀子則與孔孟不同?？鬃诱f："富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之"，這是"食"；顏淵死，子哭之慟，曰："有慟乎?非夫人之為慟而誰為?"這是"哀"。孟子更是直接地認可了告子的觀點，說："食色，性也。"孔孟荀三人都承認人的食色本性和喜怒哀樂情緒，也都認為在性情之上有一個更高層次的思想行為概念即仁義。三人的不同不在于對人的性情的承認與否和對仁義高于性情的關系的承認與否，而在于對仁義與性情關系的邏輯論證?？鬃幼⒁獾搅巳说暮筇炝晳T及其差異，因而認為"仁"的基礎就是父慈子孝的自然親子關系，是先天的生物、血緣關系，把"仁"建立在比較穩(wěn)定的先天基礎之上。孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論"君子""小人"都一樣。所以荀子說："人之生也固小人。"人之生也固小人就叫作"性惡"。至于仁義，則是由后天所學、所行、所為而獲得的?！盾髯印s辱》：凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉?材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。荀子和孟子二人，荀子講性惡，孟子講性善，荀孟的不同不在于儒家仁義思想的差異，也不在于儒家邏輯論證方法的差異?？酌宪魅怂阅懿⒘袨樵缙谌寮掖髱?，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學實踐上有著不同的側重。表面上看性善性惡正相反對，但實際上，荀孟二人同樣都具有極為一致的儒家本色。孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是邏輯論證的不同前提而已。孟子的"義"出乎心性，但是"或相倍蓰而無算者，不能盡其才也"。"茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消"。仁義者，"求則得之，舍則失之"。本來雖有的，以后也可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子"化性起偽"，"強學而求有之"。本來雖沒有，以后也可能擁有。所以本來有沒有并沒有關系，關鍵是以后能不能有。所以說，性善與性惡，同歸結于仁義理想和"求"與"學"的實踐原則，并沒有本質的不同。孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在后天行事中保持其本心，表面上講性善，實際上重在后天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰(zhàn)國末年，當時的情況已是人人爭于利欲，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在后天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意。孟荀二人性善性惡觀點相反，但仁義主張一致，強調后天實踐一致，而且，性善或性惡的獨斷的邏輯論證方法也是一致的?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚?荀卿，趙人。年五十始來游學于齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨幾祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。"荀子與孔孟二人身世環(huán)境屬于同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但荀子生當戰(zhàn)國末年，作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學術大師，所感受到的社會環(huán)境的險惡，以及來自儒家統(tǒng)系的責任感和心理壓力，都應在孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。""性"在孟子以及莊子的思想中都是援以為根據(jù)的一個重要概念，在二人各自學說的理論論證中，都占有重要的位置。荀子所以能否定"性"，與他明"天人之分"的天道觀有直接的邏輯關系。"性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。""故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。"性、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是"欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也"(《荀子·正名》)。這是"天人相參"的一面。另一方面，"天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。"君子強學而求有仁義、明天人之分而施行人治，這同樣是合理的。這是"天人之分"的一面。既然有"天人之分"，就可以有人治，有化性起偽，與天情、人性之惡相對抗。《荀子·正名》："生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。""不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。"偽即為，意即作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應該干涉。但人的后天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決于人，應該由人自己承當，"天"也同樣不可以干預人事。"偽(為)"與"慮"與"學"與"行"，正是荀子思想中所最終強調的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。荀子認為，禮義是出于圣人君子之偽(為)。《荀子·儒效》："彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。""性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。"偽(為)是建立仁義、消化性情的關健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)。"不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)荀子說："小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。"君子與小人的區(qū)別，就在于為與不為?！盾髯印ば詯骸罚?圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。"能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說："性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。"(《荀子·禮論》)有了"為"的概念以后，"性"之"惡"的情況就得到了淡化，以至于在《禮論》中，"性"與"為"趨向于一致，即"性偽合"。"性偽合"具體表現(xiàn)在兩個方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是"學"的方法和途徑。"蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉。""學惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。"(《荀子·勸學》)"為"不舍棄"性"而獨在。"為"與"性"相聯(lián)結的關鍵環(huán)節(jié)，就是"學"。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學有著重要的闡述，"性偽合"表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。三、禮論荀子在禮學上的成就很大，儒家禮學中的許多重要思想都來自荀子?！抖Y記·樂記》中說："人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。"這和荀子性惡論的思想是相同的?！兑讉鳌分T儒、禮記諸儒與荀子前后師承錯綜不一?！稑酚洝穫髌呤拥茏庸珜O尼子所作，但《樂記》引《系辭》用《荀子》，足見《易傳》、禮記與荀子相互之間都有關聯(lián)。不過禮記既然非止出于一時，非止出于一人之手，蔚為大觀，集中了禮學的全部內(nèi)容，而且荀子對禮的論證邏輯上又與《易傳》、禮記的方式相同，所以從儒家奠立、發(fā)展的線索出發(fā)，本書對儒家思想體系四個根據(jù)之一的禮的論述，就主要放在禮記(包括《禮記》和《大戴禮記》)上，而不是放在荀子上。荀子在儒家統(tǒng)系中的突出作用，是開啟了儒家政治理想向社會現(xiàn)實的轉變?？鬃友匀?，孟子言義，荀子言禮。荀子的禮的思想來源于他的天道觀和人性論論證，以天地人相參和性惡說為理論依據(jù)，在邏輯關系上與孔子三代歷史的禮不同，而與禮記《易傳》相一致?！盾髯印ざY論》："天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。""分"也就是"別"。"曷謂別?曰：貴賤有等，長細有差，貧富輕重皆有稱者也。"由分和別，等和差，就產(chǎn)生出了"禮"和禮的一整套人倫秩序。禮的中心概念就是"分"，有了禮的"分"就是有了"偽(為)"，就是能"參"，就是圣人君子。《荀子·禮論》：禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。繩者，直之至。衡者，平之至。規(guī)矩者，方圓之至。禮者，人道之極也。《荀子·王制》：天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也，貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也。禮使得物和欲二者相持而長，正是禮實現(xiàn)了"性偽合"的要求。禮的意義是體現(xiàn)天人之參，繩量人倫秩序。禮的內(nèi)容是君君臣臣父父子子。孔子說："克己復禮為仁。"禮與仁都本于父父子子的親子血緣關系，"仁"重其親緣博愛，本體而內(nèi)在；"禮"明其倫常秩序，名分責任，形名而外在。"禮"實際上是"仁"的概念的又一解釋。由于孔子并沒有系統(tǒng)地闡述禮學，所以荀子的"禮"在引申發(fā)展孔子的"仁"上，具有與孟子的"義"同等重要的地位。又因為孔孟荀早期儒家實踐原則主動與權變的思想后世多不傳，由于儒家學說在后世的簡化僵化，所以荀子"禮"的思想較之孟子"義"的思想，具有更加普遍的社會影響。四、兼王霸和法后王在先秦諸子之中，幾乎沒有不關注歷史的。從這個角度上說，奠定了中國社會后來發(fā)展模式的，與其說是春秋戰(zhàn)國的百家學術，不如說是上古的君王。不過，先秦諸子的歷史觀有些是從肯定的方面出發(fā)的，比如墨家，比如孔子和孟子；有些則是從否定的方面出發(fā)的，比如莊子，比如荀子和韓非。莊子認為三代以來性情分離，天不勝人，天人倒置，以天道否定了人道。荀子認為古必有節(jié)于今，以現(xiàn)實衡量歷史，否定了歷史的獨立性，從而也否定了孔孟法三代、法先王堯舜的政治理想?！盾髯印ば詯骸罚?善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故生而言之，起而可設，張而可施行。"正因為主張貴其可符驗，張而可施行的認識論，荀子沒有固守孔孟的仁政、王政而主張兼王霸。"霸"正是荀子所處戰(zhàn)國晚期社會環(huán)境的最新特點。所謂"兼王霸"即認為單純的王和單純的霸各有長處，又各有不足。單純的王可以存國安民，而不可應變創(chuàng)業(yè)。單純的霸足以兼并而不足以堅凝。兼王霸就是主張兼取王、霸的長處，而彌補其各自的不足，要在保持孔孟王道的基礎上采用霸道，以創(chuàng)業(yè)應變。荀子把當時的儒士分作俗儒、雅儒和大儒三等。俗儒、雅儒所學的就是單純的霸?！盾髯印と逍А菲f："略說先王而足亂世，其衣冠行偽已同于世俗矣，其言議談說已無以異于墨子矣，呼先王以欺愚者而求衣食焉，億然若終身之虜而不敢有他志，是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至。知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒也。法后王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。茍仁義之類也，雖在鳥獸之中若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應之，無所。張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。故人主用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安。用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。"大儒的政治方略，法后王，兼王霸，不僅百里可王，一朝可霸，而且以一持萬，倚物怪變，已具有申韓術、勢的味道。所謂張法而度若合符節(jié)，隱然已有形名家法家的風范。荀子晚年游秦，當秦昭王時。秦國經(jīng)歷了孝、文、武、昭四代，正是戰(zhàn)國霸道的先驅?！盾髯印妵酚涇髯诱撉卣f："應侯范雎問荀卿子曰：'入秦何見?'荀卿子曰：'其固塞險，形勢便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。'入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，歸于其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。雖然，則有其諰矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然而懸之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣!此亦秦之所短也。'"有鑒于秦國的霸政，荀子又進一步提出了他兼王霸的王制?！盾髯印ね踔啤罚?用強者，人之城守，人之出戰(zhàn)，而我以力勝之也，則傷人之民必甚矣。傷人之民甚，則人之民惡我必甚矣。人之民惡我甚，則日欲與我斗。人之城守，人之出戰(zhàn)，而我以力勝之，則傷吾民必甚矣。傷吾民甚，則吾民之惡我必甚矣。吾民之惡我甚，則日不欲為我斗。人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強者之所以反弱也。地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也。諸侯莫不懷交接怨而不忘其敵，伺強大之間，承強大之敝，此強大之殆時也。"所以荀子說："秦四世有勝，然?？痔煜轮缓隙埣阂病４怂^末世之兵，未有本統(tǒng)也，故可以霸而不可以王。"所以說："兼并易能也，唯堅凝之難矣。"(《荀子·議兵》)為此，荀子主張兼用王霸而取二者之長，主張"能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡；能凝之則必能并之矣"(《荀子·議兵》)，"粹而王，駁而霸，無一焉而亡"(《荀子·強國》)。荀子描述兼王霸之治說："其耕者樂田，其戰(zhàn)士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮。"（《荀子·富國》)用王道，則"仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服"(《荀子·王制》)。用霸道，則"辭田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之，存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣。修友敵之道以敬接諸侯，則諸侯說之矣。故明其不并之行，信其友敵之道，天下無王霸主，則常勝矣"(《荀子·王制》)。五、儒家的轉變和原則的澄清荀子和孔子相比較，孔子主張仁政，側重親子血緣關系和社會倫常，荀子主張?zhí)烊酥趾腿诵詯海瑐戎赜诙Y學，由"禮"推演出"王制"的一系列具體內(nèi)容。在具體的政治理想上荀、孔不盡同，但是在注重社會現(xiàn)實，注重人道，積極入世方面，即在基本的實踐原則的規(guī)定方面，荀、孔又是極為一致的。比如：第一：在知和行，即理論和實踐的關系上，孔子說："行有余力，則以學文。"(《論語·學而》)《論語·公冶長》："子路有聞，未之能行，唯恐有聞。"荀子說："不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。"(《荀子·儒效》)都把行看作是學的目的，把實踐看作是理論的目的。第二，在個人富貴和道義信仰的關系上，孔子說："富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。"(《論語·述而》)"邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。"(《論語·泰伯》。)荀子說："雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡，"主張性偽合?？住④鞫硕际菍τ谌松毡槊舾械母毁F、利欲給予正面的承認、肯定，同時又與道義信仰有輕重的區(qū)別。第三，荀子的法后王，以一持萬，以今持古，和孔子的郁郁乎文哉吾從周，是出于相同的理由，具有相同的邏輯思考?？鬃诱f："夫黃帝尚矣"，"禹湯文武成王周公可勝觀也"。荀子說："欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀上世，則審周道。以近知遠，以一知萬，以微知明。"(《荀子·非相》)"道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。"(《荀子·儒效》)孔、荀二人都是既鄭重地看待已經(jīng)過去，但曾經(jīng)是現(xiàn)實的歷史，又能清醒地考察歷史的變遷流傳。舍棄其虛偽不實之處，取其可用可行，以今事、以現(xiàn)實可行性衡量歷史，而不是以傳說中的褒貶善否衡量歷史。第四，在看重功利，任用法治、霸道方面，孔、荀都能夠兼顧地分析其長短利害的兩個方面，而不是一概予以否定。比如在對春秋五霸之首的齊國君臣齊桓公與管仲的評價上，《論語·憲問》："子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰：'未仁乎?'子曰：'桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。'子貢曰：'管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。'子曰：'管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也!'"給予齊桓、管仲以非常高的評價。荀子說："齊桓，王伯之盛者也，前事則殺兄而爭國，內(nèi)行則姑姐妹之不嫁者七人。閨門之內(nèi)，般樂，奢汰，以齊之分奉之而不足。外事則詐邾襲莒，并國三十五。其行事也若是其險淫汰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉!若是而不亡，乃霸，何也?曰：於乎!夫齊桓公有天下之大節(jié)焉，夫孰能亡之!然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也!安忘其怒，出忘其仇，遂立以為仲父，是天下之大決也!立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高、國之位，而本朝