中國(guó)古典政治哲學(xué)中天人關(guān)系與政權(quán)合法性的論述

中國(guó)古典政治哲學(xué)中天人關(guān)系與政權(quán)合法性的論述

D092A0447-662X(2010)01-0061-08一、究天人之際“究天人之際”是中國(guó)古代思想史上備受關(guān)注的中心話題之一，從先秦至兩漢，歷代先賢前哲總是借“天道”談“人道”，由“天命”講“人事”，并力求天道宇宙法則與人道治世規(guī)范的統(tǒng)一，特別是在漢代，“天人之際”的致思，已成為各位思想家思考有關(guān)治道根據(jù)問(wèn)題時(shí)的終極追問(wèn)。在追問(wèn)中，如何處理遵循客觀自然法則(天道)與發(fā)揮主觀能動(dòng)力量(人道)的關(guān)系，以及兩者各自在“天人關(guān)系”中位置的定位，成為他們回避不開(kāi)的要害問(wèn)題。董仲舒以公羊?qū)W議論具體政事，并由此推導(dǎo)出具有普遍規(guī)律性的治道規(guī)范理則，從而構(gòu)筑出以陰陽(yáng)五行與王道政治相互感應(yīng)為核心的理論體系。在此天人感應(yīng)的體系中，客觀自然法則與有主宰性、意志性的天相融合，前者是后者的“天志”展現(xiàn)，并以后者為基礎(chǔ)。所謂“客觀自然”，實(shí)已披上神學(xué)外衣。至于人的主觀能動(dòng)性，董仲舒亦曾崇尚宣揚(yáng)之，他說(shuō)：“天地之性人為貴”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?、“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》)、“三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也”(《春秋繁露·立元神》)，即是說(shuō)，人在天地中的地位與作用的重要性是不可替代的。所謂“天人感應(yīng)”，亦指人能以自己的行動(dòng)影響天，即“人功”影響“天志”，董仲舒也非常重視君王行政力量的能動(dòng)性，他曾謂：“古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三畫(huà)者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而通之，非王者孰能當(dāng)？”(《春秋繁露·王道通三》)“天”給予事物發(fā)展的預(yù)示或可能性，而君王則將其成為現(xiàn)實(shí)性，其“貫而參通”天地的能力，確能以其“人事”影響“天意”，與“天地參”?？梢哉f(shuō)，在人的主觀能動(dòng)力量方面，董仲舒的確用儒家仁義學(xué)說(shuō)和積極作為的觀念改變了陰陽(yáng)家使人處于過(guò)分拘謹(jǐn)服從的被動(dòng)狀況。①行文至此，我們似乎看不出董仲舒在人道問(wèn)題上有何貶議之處，但我們別忘了，董仲舒作為社會(huì)秩序、人性倫理互同于天的論證者，也是非常鮮明地將人的主觀能動(dòng)力量囿于具有“百神之大君”特性的“天”的控制范圍之內(nèi)的，天與人并不處于同一地位上，在天人相類(lèi)、天人相副的指示下，人的生理、心理、價(jià)值觀念乃至人們賴(lài)以生活的社會(huì)秩序，都成為“天之副”，“天”已成為人心秩序和社會(huì)秩序的共同保護(hù)者，同時(shí)，“天”亦是人的主觀活動(dòng)力量的最后界限，君主亦不例外，君王“治國(guó)平天下”之活動(dòng)，全是在秉承天意。當(dāng)董仲舒高呼：“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·為人者天》)、“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)、“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”(《春秋繁露·玉杯》)時(shí)，我們感到他的“以類(lèi)合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)的天人合一理論，已有了天人合一于有意志之天的傾向，人道最終被天道消彌。自從董仲舒的神學(xué)天人感應(yīng)論成為官方正統(tǒng)思想，且由《白虎通義》揚(yáng)其緒，將其思想法典化從而作為君王治道之總綱后，在兩漢時(shí)期對(duì)之批判之聲就未曾平息過(guò)。由司馬遷始，途經(jīng)鄭興、尹敏、桓譚、揚(yáng)雄，再由王充、王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)繼其流，各位思想家都從不同的角度，圍繞“天人之際”之如何處理遵循客觀自然法則(天道)與發(fā)揮主觀能動(dòng)力量(人道)的關(guān)系，以及兩者各自在“天人關(guān)系”中位置定位的核心問(wèn)題，提出了自己的見(jiàn)解。司馬遷以其豐富的歷史、天文學(xué)知識(shí)為背景，本著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書(shū)·司馬遷傳》)的學(xué)術(shù)宗旨，認(rèn)為備受董仲舒青睞的充滿(mǎn)吉兇祝福迷信內(nèi)容的陰陽(yáng)家所謂“順之者昌，逆之者不死則亡”的天道規(guī)律是“未必然也”(《史記·太史公自序》)，開(kāi)始較早懷疑天人感應(yīng)說(shuō)。鄭興、尹敏皆光武帝時(shí)當(dāng)朝侍臣，均以自己的實(shí)際行動(dòng)反駁圖讖，主張實(shí)事人為而觸怒龍顏，雙雙“沈滯”，寂孤終生。桓譚著《新論》，以客觀自然法則為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各種虛妄邪說(shuō)進(jìn)行分辯、批判，他認(rèn)為：“夫言是而計(jì)當(dāng)，遭變而用權(quán)，常守正，見(jiàn)事不惑，內(nèi)有度量，不可傾移而誑以譎異，為知大體矣”②。在人道方面，桓譚以燭火為喻，比較好地論證了人的精神與肉體的關(guān)系即形神關(guān)系的問(wèn)題，最先明確強(qiáng)調(diào)精神對(duì)肉體的依附關(guān)系。王充對(duì)他非常推崇，認(rèn)為：“質(zhì)定世事，論說(shuō)世疑，桓君山莫上矣”(《論衡·案書(shū)》)。揚(yáng)雄與桓譚友善，同樣被王充崇敬，揚(yáng)雄運(yùn)用數(shù)量關(guān)系來(lái)說(shuō)明陰陽(yáng)的消長(zhǎng)，并把此“陰陽(yáng)消息之計(jì)”作為自然界和人事的共同規(guī)律，他認(rèn)為：“屈人者克，自屈者負(fù)。天何故哉？”(《法言·重黎》)傾向人事己為的能動(dòng)性。王充綜先賢之大成，對(duì)自董仲舒以來(lái)占統(tǒng)治地位的天人感應(yīng)思想作了斷然的否定，他認(rèn)為：“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”(《論衡·明雩》)，天道、人道各依其事，各有其運(yùn)作的規(guī)律法則，怎會(huì)相互感通，以示天意呢?？偠灾伤抉R遷到王充，他們對(duì)“天人之際”的探討，過(guò)多注重于純思想、學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其政治重視不足，對(duì)自然變化規(guī)律的重視多于對(duì)社會(huì)秩序、生活秩序及其運(yùn)作規(guī)范的重視，對(duì)主觀能動(dòng)力量的研究亦過(guò)多側(cè)重于個(gè)體對(duì)自然世界的改造及其應(yīng)變能力，而沒(méi)能很好地從國(guó)家治理與秩序和諧的角度給予研究層次的提升。二、倡天人新義王符《潛夫論》的問(wèn)世改變了這一狀況，作為東漢社會(huì)批判思潮的杰出代表，王符的理論興趣不僅僅在于對(duì)社會(huì)生活秩序及現(xiàn)實(shí)政治的批判，而在于企圖在批判中建立一種與神學(xué)經(jīng)學(xué)相對(duì)立的新的天人關(guān)系，為封建統(tǒng)治秩序的合理性作新的論證。他在《敘錄》談《本訓(xùn)》的宗旨時(shí)說(shuō)：“人天情通，氣感相和，善惡相征，異端變化。圣人運(yùn)之，若御舟車(chē)，作民精神，莫能含嘉”，在《本訓(xùn)》篇中則說(shuō)：“天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和。三才異務(wù)，相待而成，各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽(yáng)而致珍異也。”另外，在《敘錄》談《本政》的旨?xì)w時(shí)又說(shuō)：“原本天人，參連相因，致和平機(jī)，述在于君，奉法選賢，國(guó)自我身。奸門(mén)竊位，將誰(shuí)督察？”《本訓(xùn)》、《本政》皆《潛夫論》的核心篇章，連同《贊學(xué)》篇，共同筑構(gòu)了全書(shū)的骨架，在此兩篇所表達(dá)出的宗旨中，王符提綱挈領(lǐng)地表達(dá)了其對(duì)“天人之際”關(guān)系模式及君主如何在這樣一個(gè)模式中履行治理國(guó)家權(quán)力的理解。在有別于董仲舒天人關(guān)系理論的“天人新義”表述中，兩人的差異主要存在于以下幾個(gè)方面：首先，董仲舒天人關(guān)系之理論實(shí)為天君關(guān)系之理論，其要旨之一為法天③，這可從以下史料中得以說(shuō)明：“唯天子受命于天，天下受命于天子?！?《春秋繁露·為人者天》)“《春秋》之法以人隨君，以君隨天?！?《春秋繁露·玉杯》)、“為人君者其法取象于天。”(《春秋繁露·天地之行》)、“王者承天意以從事”、“欲有所為，宜求其端于天?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?以此論點(diǎn)為參照系，我們可以把王符的天人關(guān)系理論歸結(jié)為天民關(guān)系理論，其要旨之一則為法民。王符曾謂：“天以民為心，民安樂(lè)則天心順，民愁苦則天心逆?！?《潛夫論·本政》)“君臣法令之功，必效于民。”(《潛夫論·本政》)又謂：“帝以天為制，天以民為心。民之所欲，天必從之?！?《潛夫論·遏利》)“帝王之所以尊敬者，天也；天之所甚愛(ài)者，民也。”(《潛夫論·忠貴》)并在《潛夫論》中多次強(qiáng)調(diào)“君以恤民為本”(《潛夫論·本政》)的道理。在此，王符的天民合一及法民思想和董仲舒的天君關(guān)系及法天思想是針?shù)h相對(duì)的，此種對(duì)立我們可以再選一個(gè)視角來(lái)簡(jiǎn)單分析之，那就是他們對(duì)待君民關(guān)系的不同態(tài)度，董仲舒認(rèn)為“君者民之心也，民者君之體也。心之所好，體必安之。君之所好，民必從之?！?《春秋繁露·為人者天》)又說(shuō)：“君人者國(guó)之元。發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)?！?《春秋繁露·立元神》)在君民關(guān)系上，董仲舒是“屈民而伸君”的君本論，他又說(shuō)：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天，故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯》)顯然，此論是為了迎合專(zhuān)制帝王而獨(dú)造出來(lái)的。與此相對(duì)，王符在君民關(guān)系上則是“天以民為心”的民本論，主張“屈君而伸民”，還民以應(yīng)有之地位，《潛夫論》開(kāi)篇第一句即“天地之所貴者，人也?！?《潛夫論·贊學(xué)》)明顯帶有承繼先秦人本主義的文風(fēng)，在其天心民心統(tǒng)一的論述中，他亦反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在君民關(guān)系中“天之立君，非私此人也以役民。蓋以誅暴除害，利黎元也?！?《潛夫論·班祿》)在王符的天人新義中，他賦予“人”以獨(dú)立的意義，并以人事政治為其理論立足點(diǎn)，彰顯君主能動(dòng)治國(guó)力量的作用。王符認(rèn)為，天地人雖同源于氣，但卻由不同的氣生成，它們“殊氣”而“異務(wù)”，只有“各循其道”，天地才能相通，因此，他又提出“明乎天人之道，達(dá)乎神明之分”(《潛夫論·巫列》)的主張，借以明晰“天人相殊”之界限，把人從天的依附下解放出來(lái)，從而使人更好地依“道”發(fā)揮自己的能動(dòng)力量，而沒(méi)有所謂神意的抑囿。由此，王符一方面提出“和氣生人，以統(tǒng)理之”的觀點(diǎn)，同時(shí)又提出“天地之所貴者人也”和人可以“用天之道”的命題。這樣，他既肯定了人與自然的聯(lián)系(天人相通)；又點(diǎn)明了人與自然界的差別(天人相殊)，從而，較好地處理了人與自然的關(guān)系。另外，王符給天人的職責(zé)各定范域，“施”、“化”、“為”皆是“氣”之運(yùn)作，“人為”又居乎顯位，只有“人為”的“感通陰陽(yáng)”，方有天人的和諧，而人的最大作為就是君主的“治國(guó)平天下”之活動(dòng)，在王符看來(lái)，只有君主的“統(tǒng)理”國(guó)家與社會(huì)的活動(dòng)，才能“原本天人”，從而“參連相因”，即只有君主才能作為天人聯(lián)系和天人“感通”的中間環(huán)節(jié)，進(jìn)而使天人互為條件、互相依存、相互參與，最后達(dá)到“致和平機(jī)”的天人和諧之治境。其次，在心性和教化問(wèn)題上，兩人亦有所不同。董仲舒論心，是“義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)、“義制我躬”(《春秋繁露·仁義法》)，義不根于心，即孟子所說(shuō)的“義外”，故其心缺乏主宰的力量，此亦與其“屈人而伸天”說(shuō)相合，董仲舒還進(jìn)一步論述到：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者也，故心之為名栣也。人之受氣，茍無(wú)惡者，心何栣哉。吾以心之名，得人之誠(chéng)；人之誠(chéng)，有貪有仁；仁貪之氣，兩在于身?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)表示出由于受其人格神——天的影響，使得其心論缺乏積極的主宰意義。同時(shí)，在人性和教化問(wèn)題上，董仲舒主張性三品說(shuō)，認(rèn)為圣人之性無(wú)須教化，并把“中人之性”的教化實(shí)行，寄之于具有天子護(hù)符的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者，他說(shuō)到：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)董仲舒以上所說(shuō)，由于受其“人副天數(shù)”思想影響，使得人的地位在遭到貶抑的同時(shí)，人自身所擁有的那種自覺(jué)、自發(fā)、自信的精神狀態(tài)也遭到打擊。王符與此不同，提出了自己的觀點(diǎn)，基于天民合一的法民思想，他在提出了“天地之所貴者，人也”、“天以民為心”的觀點(diǎn)后，又極力地弘揚(yáng)人的自覺(jué)、自發(fā)、自信的精神狀態(tài)，他說(shuō)到：“天道曰施，地道曰化，人道曰為，為者，蓋所謂感通陰陽(yáng)而致珍異也。人行之動(dòng)天地，譬猶車(chē)上御駟馬，蓬中攫舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可?！?《潛夫論·本訓(xùn)》)“人道曰為”、“在我何所之可”具有強(qiáng)烈的主體自我意識(shí)，此處的“我”已不屈于任何外在的某種“天帝”，具備了自我主宰的那種自覺(jué)與自信的意識(shí)傾向。同時(shí)，王符又說(shuō)：“性情者，心也，本也；俗化者，行也，末也。末生于本，行起于心?！?《潛夫論·本訓(xùn)》)王符的性情同歸于心，是內(nèi)在的，認(rèn)為性情乃人的行為的根基，行為亦由心所支配，人的心性修養(yǎng)也應(yīng)由此為出發(fā)點(diǎn)，心性是合一的，性亦是內(nèi)在的，情也是內(nèi)在的，人的行為也是性情的外在體現(xiàn)，行為是否合于道德，要看其性情的正與不正，在王符看來(lái)，心是道德的創(chuàng)造之源，這不僅是心靈的自我實(shí)現(xiàn)，而且是心靈的自我超越，它不是贖救式的外在超越，也不是認(rèn)識(shí)論的超越，而是在心靈之中實(shí)現(xiàn)一種境界。④這種超越也是一種自我的提升，是對(duì)人性的褒揚(yáng)，不再寄希望于某種外在的權(quán)威或神秘的力量，試圖把道德的根基重新復(fù)歸到人那里去。王符把先秦儒家人本主義的倫理精神重新釋放出來(lái)，使人重新獲得某種道德主體的自覺(jué)，由此，王符又一次與董氏理論劃清了界限，我們知道，董仲舒是把道德的根基還原到宗教的天那里去的，在現(xiàn)實(shí)上，又企圖把倫理完全與專(zhuān)制體制整合起來(lái)。他的工作惟一的貢獻(xiàn)，是促使道德倫理逐漸走向制度化，但在制度化的過(guò)程中，先秦儒家的人本主義倫理精神，幾乎已全部遭到了扼殺⑤。最后，董仲舒在《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》中曾認(rèn)為整個(gè)宇宙是由天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、人等十端要素構(gòu)成，但在王符的宇宙模式中，沒(méi)有了董仲舒十端模式中的五行要素，而是直接由天、地、人、陰、陽(yáng)五要素來(lái)構(gòu)建，即所謂：“天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和”，且此五者皆源于“莫制莫御”的元?dú)?。依此為形而上依?jù)，在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域，王符則用天心、陰陽(yáng)、民氓、君臣、善惡諸概念詮釋著他的治道理念。在《本政》篇中，王符表述到：凡人君之治，莫大于和陰陽(yáng)。陰陽(yáng)者，以天為本。天心順則陰陽(yáng)和，天心逆則陰陽(yáng)乖。天以民為心，民安樂(lè)則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統(tǒng)，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以得臣為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡。(臣)以選為本，選舉實(shí)則忠賢進(jìn)，選虛偽則邪黨貢。選以法令為本，法令正則選舉實(shí)，法令詐則選虛偽。法以君為主，君信法則法順行，君欺法則法委棄。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善則民安樂(lè)，民安樂(lè)則天心慰，天心慰則陰陽(yáng)和，陰陽(yáng)和則五谷豐，五谷豐而民眉?jí)?，民眉?jí)蹌t興于義，興于義而無(wú)奸行，無(wú)奸行則世平，而國(guó)家寧、社稷安，而君尊榮矣。是故天心陰陽(yáng)、君臣、民氓、善惡相輔至而代相征也。在這里，王符治道理念被簡(jiǎn)約而系統(tǒng)地表達(dá)出來(lái)，顯示出以下幾個(gè)方面的特征：其一，在治道系統(tǒng)中的天心、民心、陰陽(yáng)、君臣、選貢、法令諸因素中，只有民心才是整個(gè)系統(tǒng)中起決定作用的因素；其二，在此循環(huán)有序的和諧系統(tǒng)中，其他諸因素間不是簡(jiǎn)單的線性因果關(guān)系，而是相互作用、互為條件的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系，并且該系統(tǒng)有著很強(qiáng)的反饋功能，能夠以民心向背為圭臬進(jìn)行自我調(diào)節(jié)、自我糾偏；其三，和諧理念貫穿始終，和諧的國(guó)家和社會(huì)秩序狀態(tài)成為王符治道思想體系的最終追求；其四，王符在其治道系統(tǒng)中，也突出了陰陽(yáng)的地位和作用。將陰陽(yáng)與王事政治相連是董仲舒和王符思想中共同強(qiáng)調(diào)的，王符正是經(jīng)過(guò)重新定位陰陽(yáng)的作用而確定了社會(huì)生活秩序(人道)與自然規(guī)律(天道)的恰當(dāng)聯(lián)系，但是，王符不贊同董仲舒把無(wú)處不在的陰陽(yáng)雙方個(gè)體普遍賦予善惡的價(jià)值內(nèi)涵，并在不平等中把內(nèi)涵的裁判權(quán)交給了有人格意志的上天，即如其所謂的“卑陰高陽(yáng)”，“貴陽(yáng)而賤陰”，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)”，“陽(yáng)行于順，陰行于逆”，“善皆歸于君，惡皆歸于臣”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)等等，而是主張將陰陽(yáng)雙方互相作用的結(jié)果賦予善惡的價(jià)值內(nèi)涵，將其僅僅與君主理政相聯(lián)系，并把裁判權(quán)交給民眾，強(qiáng)調(diào)人世間的因果與平等。王符把氣分為兩種，一是“和氣”、“正氣”，屬正?，F(xiàn)象，二是“戾氣”、“乖戾”之氣，為反?，F(xiàn)象，由此，陰陽(yáng)相互作用的結(jié)果亦有二種情況，一是陰陽(yáng)協(xié)調(diào)，二是陰陽(yáng)不調(diào)，前者就是和氣的表現(xiàn)，是正，是順，表現(xiàn)在社會(huì)生活中，就是“治”，如此“王事，”“君政”即“善”；后者則是戾氣的表現(xiàn)，是反，是逆，表現(xiàn)在社會(huì)生活中，就是“亂”，如此“王事”，“君政”則“惡”。三、王符民心論式政權(quán)合法性的論述以《春秋繁露》、《白虎通》為代表的神學(xué)經(jīng)學(xué)，建立了一套天人感應(yīng)的神學(xué)目的論體系，為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治秩序及國(guó)家體制提供了合法性理論依據(jù)，即為政權(quán)正當(dāng)性問(wèn)題建構(gòu)了自己的框架根柢。對(duì)于此理論根柢的批判，王充重點(diǎn)對(duì)神學(xué)目的論進(jìn)行了析判，以王符為代表的社會(huì)批判思潮的驟起則對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行了更為激烈的批評(píng)，王符在其著述中，以獨(dú)到的政治家眼光觀察到當(dāng)時(shí)的政治核心問(wèn)題是如何回答當(dāng)以董仲舒為代表的把政權(quán)合法性歸結(jié)為有靈性之天，且以此靈性之天聯(lián)結(jié)自然變化與社會(huì)治亂問(wèn)題，進(jìn)而建構(gòu)起一套神學(xué)理念為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治秩序提供合法性理論依據(jù)遭到重創(chuàng)之后，怎樣盡快找尋及重建新的合法性依據(jù)。王符《潛夫論》從“天人新義”角度立論的民本思想，就較有特點(diǎn)的就如何維系國(guó)家政權(quán)及其存在依據(jù)諸問(wèn)題提出了自己的態(tài)度和主張。王符民本之道與其元?dú)庖辉撍枷胂⑾⑾嚓P(guān)，王符曾強(qiáng)調(diào)社會(huì)政事活動(dòng)應(yīng)該先“原元而本本”(《潛夫論·本訓(xùn)》)，民本之源在氣本，王符認(rèn)為元?dú)狻胺蛔曰?，清濁畛別而成陰陽(yáng)，后由“和氣”而生出“人”，而人又反輔“統(tǒng)理”萬(wàn)物：天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成，各循其道，和氣乃臻，璣衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為，為者，蓋所謂感通陰陽(yáng)而致珍異也，人行之動(dòng)天地，譬猶車(chē)上御馳馬，蓬中擢舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可。(《潛夫論·本訓(xùn)》)王符試圖從人與自然的關(guān)系角度，說(shuō)明人在天地間的能動(dòng)主體地位，其中“我”字，顯然不是王符自稱(chēng)，隱約已有抽象意蘊(yùn)的人類(lèi)自謂之義，《潛夫論》開(kāi)篇明義：“天地之所貴者，人也”，在“人天情通，氣感相和”的天人關(guān)系中，“人”決不僅是指君王、圣人，抑或某種特指?jìng)€(gè)體，而更主要是指百姓民眾，從下面這段話中我們更能看到這一點(diǎn)：資和以兆衃，民之胎，含嘉以成體。及其生也，和以養(yǎng)性，美在其中，而暢于四胑，實(shí)于血脈，是以心性志意，耳目精欲，無(wú)不貞廉恝懷履行者。(《潛夫論·本訓(xùn)》)王符在這里告訴我們，民秉乘了宇宙之和氣，并以此可知，王符所謂的“和以養(yǎng)性”之民與“和氣”所生之人在本質(zhì)上是一致的，由于人是天地中最珍貴的，故“人”為萬(wàn)物之靈，依和氣而成的這個(gè)“人”在社會(huì)關(guān)系中的表現(xiàn)就是“民”。重視人的主體能動(dòng)性，也就是重視人民群眾的巨大作用，以人為貴也即有了以民為貴之義。人是天地和氣所蘊(yùn)生，故天地為萬(wàn)物的父母，人是萬(wàn)物之靈，從而民即為天地所佑護(hù)之對(duì)象，由氣本而人本再民本，在此，王符把為政之民本思想與他的元?dú)庖辉撔味纤枷肼?lián)系起來(lái)了，建立了一個(gè)把人的行為與天地之氣看成一連續(xù)性之同質(zhì)系統(tǒng)的理論架構(gòu)。⑥正是依此構(gòu)架，王符由“天心”、“民心”諸概念入手進(jìn)一步論述了他的政權(quán)合法性的思想?！侗菊菲恰稘摲蛘摗返目偩V之一，本政即尋政之本，是王符同質(zhì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中之一端，即社會(huì)人事政治一端，在此篇中，他寫(xiě)道：凡人君之治，莫大于和陰陽(yáng)。陰陽(yáng)者，以天為本?！煲悦駷樾模癜矘?lè)則天心順，民愁苦則天心逆?！枪侍煨摹㈥庩?yáng)、君臣、民氓、善惡相輔至而代相徵也。在這里，王符雖然還使用了“天心”這一概念，但是王符賦予了“天心”以“民心”的新的內(nèi)容，從某種程度上說(shuō)，“天心”已徒有虛形，其內(nèi)涵已全為“民心”所充實(shí)，“天以民為心”，把本已虛無(wú)的“天”拾回到現(xiàn)實(shí)的民眾中來(lái)，“天心”已是“民心”的同義語(yǔ)，“天心”與“民氓”由此可“相輔至”、“代相徵”，“天心”即“民心”、“民意”。在《遏利》篇中，王符謂：“帝以天為制，天以民為心。民之所欲，天必從之”，在《敘錄》、《邊議》篇，王符又謂“民為國(guó)基”、“國(guó)以民為基”，在《愛(ài)日》篇，王符總結(jié)道：“國(guó)之所以為國(guó)者，以有民也”，我們依此推斷，這里的“國(guó)”，是指具有宗法君主專(zhuān)制政治特點(diǎn)的封建國(guó)家體制及其統(tǒng)治秩序，在此體制和秩序中，君、臣、法令制度具有重要的地位，雖然在封建官僚帝國(guó)的人治社會(huì)中，對(duì)國(guó)家的治亂興衰具有相當(dāng)決定性作用的主要不是政治制度，而是制定和操作制度的人，但是，王符也認(rèn)為他們的績(jī)功、實(shí)效、行為亦應(yīng)當(dāng)且必須由民眾來(lái)檢驗(yàn)與核對(duì)，并以此認(rèn)定其行為合法與否，民心向背在王符治道思想中成為了政權(quán)合法性論述的理論基石。王符通由“民心”對(duì)“天心”概念的改造，并以此為官僚帝國(guó)的統(tǒng)治秩序論證其政權(quán)合法性的努力，我們稱(chēng)之為民心論式政權(quán)合法性的表述形態(tài)，顯然與董仲舒的天命論式政權(quán)合法性的表述形態(tài)不同，為了突顯王符民心論式政權(quán)合法性的表述，我們有必要先檢討一下董仲舒對(duì)于此問(wèn)題的論證。四、董仲舒天命論式政權(quán)合法性的論述自漢初以降，統(tǒng)治者貫徹其統(tǒng)治所依靠的理?yè)?jù)是什么，一直是這個(gè)時(shí)期的中心問(wèn)題之一，社會(huì)學(xué)家韋伯(MaxWeber)曾指出：“沒(méi)有任何一種統(tǒng)治自愿地滿(mǎn)足于僅僅以物質(zhì)的動(dòng)機(jī)或者僅僅以情緒的動(dòng)機(jī)，或者僅僅以?xún)r(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會(huì)。毋寧說(shuō)，任何統(tǒng)治多企圖喚起并維持對(duì)它的‘合法性’信仰”。⑦此處合法性(legitimacy)即是指民眾對(duì)一種政治秩序加以認(rèn)可的根據(jù)所在，統(tǒng)治秩序如果缺乏合法性理?yè)?jù)，政權(quán)就會(huì)難以維系，官僚帝國(guó)體系亦會(huì)潰散。董仲舒作為漢代意識(shí)形態(tài)的總設(shè)計(jì)師，他對(duì)政權(quán)合法性問(wèn)題的回應(yīng)始于其對(duì)漢武帝策問(wèn)的對(duì)答，漢武帝的問(wèn)題是：“三代受命，其符安在災(zāi)異之變，何緣而起性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭其理”。這里的第一個(gè)問(wèn)題就是政權(quán)合法性的問(wèn)題，董仲舒答曰：“臣謹(jǐn)案春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?在這里，董仲舒明確地把政權(quán)之合法性歸于有靈性之天，并以此靈性之天聯(lián)結(jié)自然變化與社會(huì)治亂諸政治問(wèn)題⑧，進(jìn)而提出了其天命論式政權(quán)合法性的表述，董仲舒進(jìn)一步由“道”發(fā)論，他說(shuō)：道之大原出于天，天不變，道亦不變。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?唯天子受命于天，天下受命于天子。(《春秋繁露·郊義》)臣聞天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?在董仲舒的政權(quán)合法性理論中，靈性之天使統(tǒng)治者擁有了統(tǒng)治的合法性，董氏的天命觀念被作為政權(quán)合法性的經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)，在這里，天就是一個(gè)最高存在者，它是整個(gè)宇宙的“君主”或“帝王”，它決定著宇宙中的一切，它是具有人格意志而又主控人類(lèi)社會(huì)的實(shí)體，依于此，董仲舒構(gòu)建了其整個(gè)具有意識(shí)形態(tài)品格的經(jīng)學(xué)神學(xué)體系。董仲舒有關(guān)天命的論證方式源于殷代具有較強(qiáng)宗教性色彩的天命觀念，在《尚書(shū)·湯誓》中，殷朝的開(kāi)國(guó)者湯在闡明其對(duì)夏“革命”的理?yè)?jù)時(shí)稱(chēng)：“格爾眾庶，悉聽(tīng)朕言。非臺(tái)小子敢行稱(chēng)亂！有夏多罪，天命殛之?！氖嫌凶?，予畏上帝，不敢不正”，這里的天命被敘述為“天帝”、“上帝”的存在形式。自夏時(shí)以降，人們對(duì)神秘的“天”就有一種敬畏及崇拜感，“天”在《尚書(shū)》中共出現(xiàn)278次，絕大部分指有意志情感的人格神，并可主控人間一切政事及社會(huì)事項(xiàng)?！秷虻洹分姓f(shuō)：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)?！薄陡咦陔廊铡分兄^：“惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽(tīng)罪，天既孚命正厥德?！薄陡尢罩儭分蟹Q(chēng)：“天敘有典，敕我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑事五用哉！”由此可見(jiàn)，殷夏時(shí)期天命論式的神權(quán)政治浸潤(rùn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)政治生活的方方面面，彌漫著濃厚宗教色彩的政權(quán)合法性論證構(gòu)成了那個(gè)時(shí)代政治思想中的核心部分，這種超驗(yàn)性的天命存在及其證論決定了在現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)生活中，人們只有服從、尊崇的德性品格。董仲舒天命論式政權(quán)合法性的表述明顯承繼了自夏而始，至殷更濃的具有較醇宗教性色彩的天命論傳統(tǒng)，這一點(diǎn)顯然與王符的論述有別。如果說(shuō)董氏的證論直接回應(yīng)接榫于殷商天命論神權(quán)政治思想的話，那么，王符就明確地接應(yīng)了周代具有“天民合一”論思想特征的社會(huì)政治理念。五、民心論式政權(quán)合法性的進(jìn)一步論述殷周之際的政治驟變，給天命觀念帶來(lái)巨大沖擊，周從殷的屬?lài)?guó)轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者之際，面臨的首要問(wèn)題就是周人取得政權(quán)統(tǒng)治地位的合法性依據(jù)是什么？正是在對(duì)該問(wèn)題的解答中，周人建立了自己的文化及新天命觀念。事實(shí)上，周人與殷人的不同，并不存于是否有天命的觀念，而在于周人對(duì)天命的理解與殷人不同。周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的淡化和“人”與“民”的地位的上升，是周代思想發(fā)展的方向⑨。這種以“敬德”、“保民”為質(zhì)核的天命論述，沖破了以上帝為中心來(lái)詮釋政權(quán)合法性的桎梏。王符在完成由“民心”對(duì)“天心”改造的同時(shí)，他的民意論式政權(quán)合法性論述便具有了周代“天民合一”天命觀念的思想特質(zhì)。在《潛夫論》中，涉及政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的諸多問(wèn)題，均是由“民”而展開(kāi)，以民心向背為旨?xì)w進(jìn)行論證，并將其規(guī)定為整個(gè)治道思想的理論出發(fā)點(diǎn)。在王符“國(guó)以民為基”(《潛夫論·邊議》)的民本主張中，就以“民心”說(shuō)來(lái)限制君權(quán)，“帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之。”(《潛夫論·遏利》)“順天心者，必先安其民”、“民安樂(lè)則天心順，民愁苦則天心逆?！?《潛夫論·本政》)。在這里，王符一改前人“民以君為天”的傳統(tǒng)舊習(xí)，易之為“君以民為天”，從而突顯了“民眾”在政治領(lǐng)域中的主體性地位。君既以民為天，故其職責(zé)，非以役民，而在“誅暴除害，利黎元也?！?《潛夫論·班祿》)所以，在《潛夫論》治道思想中，“安民”、“利民”、“富民”、“教民”成了君主首要關(guān)注的問(wèn)題，在《潛夫論·愛(ài)曰》篇中，王符更是鮮明指出：“國(guó)之所以為國(guó)者，以有民也?！卑衙癖姀街碑?dāng)作了國(guó)之所以成其國(guó)的理由。在《潛夫論》天命——民心(民情、民意、民欲)——政德的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里，王符通過(guò)強(qiáng)調(diào)政治道德和君主個(gè)人品格的重要性來(lái)達(dá)成理想政治目標(biāo)的理論努力從未停止過(guò)。儒家德治內(nèi)涵通常被歸納為四個(gè)方面，一是修身克己，二是安人利民，三是由養(yǎng)及教，四是重禮輕刑⑩，就此四方面而言，王符均有所涉指。至于修身克己、安人利民，王符曾謂：“人君身修正，賞罰明者，國(guó)治而民安，民安樂(lè)者，天悅喜而增歷數(shù)?！?《潛夫論·巫列》)又謂：“上務(wù)節(jié)禮，正身示下，下悅其正，各樂(lè)竭己，奉戴其上，是以天地交泰，陰陽(yáng)和平，民無(wú)奸匿，機(jī)衡不傾，德氣流布，而頌聲作也。”(《潛夫論·班祿》)又謂：“上圣和德氣以化民心，正表儀以率群下?！?《潛夫論·德化》)又謂：“夫修身慎行，敦方正直，清廉潔白，恬淡無(wú)為，化之本也?！?《潛夫論·實(shí)貢》)關(guān)于由養(yǎng)及教，王符強(qiáng)調(diào)：“夫?yàn)閲?guó)者以富民為本，以正學(xué)為基。民富乃可教，學(xué)正乃得義，民貧則背善，學(xué)淫則詐偽?！拭骶?，務(wù)此二者，以為成太平之基，致休征之祥?！?《潛夫論·務(wù)本》)王符也曾把“明禮義”作為教化的中心，認(rèn)為“禮義”即“道德為本，仁義為佐”(《潛夫論·敘錄》)，“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以致之也?！?《潛夫論·德化》)最后，王符總結(jié)到：“明君臨眾，必以正軌，既無(wú)