禮“俗”的發(fā)展與互動(dòng)-gunandrose

禮”“俗”的發(fā)展和互動(dòng)一、“禮”的基本定義與淵源（一）“禮”字本源“禮，本字為蹙。甲骨文、金文中的形體為，起初不從”示”旁。《說(shuō)文解字》：“僵，行禮之器也。從豆，象形。凡亶之屬皆從亶。讀與橙同。”許慎根據(jù)小篆字形來(lái)解釋“亶”字構(gòu)形，認(rèn)為“從豆，象形"，這種解釋誤解了“亶”字的含義。王國(guó)維先生在《觀堂集林?釋禮》中對(duì)部分卜辭中的“亶”字進(jìn)行了如下分析：此諸字皆象二玉在器之形，古者行橙以玉故《說(shuō)文》曰：“（亶，行禮之器也?！逼湔f(shuō)古矣。惟許君不知字即玨字故但以從豆象形解之。實(shí)則從玨在口中從豆乃會(huì)意字，而非象形字也。王氏根據(jù)卜辭的這番論斷，反駁了許慎的觀點(diǎn)。古人最初“行橙以玉”，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為玉具有純凈、溫潤(rùn)、堅(jiān)硬的特性，可以通神靈，所以人們常常以玉來(lái)禮神祭祀?！吨芏Y?春官?大宗伯》說(shuō):“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天、以黃琮禮地、以青圭禮東方、以赤璋禮南方、以白琥禮西方、以玄璜禮北方?！敝袊?guó)的玉器大約在原始社會(huì)的末期就已經(jīng)成熟，并且形成了主要的禮器。在仰韶文化、大汶口文化、龍山文化良渚文化的遺址中，發(fā)現(xiàn)有有圭、琮、璧、玉衡、璇璣等。進(jìn)入奴隸社會(huì)后，用玉制度更加完善，玉的適用范圍也更加廣泛，用玉制作的禮器在各種中禮儀場(chǎng)合使用十分普遍。玉器作為禮制之符瑞專門為王室服務(wù)，“六器”就是商周時(shí)期用來(lái)祭祀自然之神的。關(guān)于僵”字的構(gòu)形，到底是從“克"(zhu)，還是從“豆”，學(xué)界說(shuō)法不一?！岸箤W(xué)甲古文作，篆文作，是中國(guó)古代的食器和禮器，在新石器時(shí)代晚期開始出現(xiàn)，盛行于商周，多為陶制，也有青銅制或木制涂漆的。其形似高腳盤，開始時(shí)用于盛放黍、稷等谷物，供祭祀使用，后用于盛放腌菜、肉醬等調(diào)味品?！翱恕钡募坠俏淖中?，金文字形，象架設(shè)的一面鼓形，上象崇牙裝飾，中象鼓面，下象鼓架，也稱作“虛”。鼓是祭祀時(shí)使用的物品。裘錫圭先生認(rèn)為：亶也許是一種“用玉裝飾的貴重大鼓”，鄭杰祥先生認(rèn)為：亶“意即古人在鼓樂聲中以玉來(lái)祭享天地鬼神之狀”。僅從字形上看,似乎是鼓上放著玉。但如果是玉放在鼓上，當(dāng)人用力擊打鼓時(shí)，作為裝飾的玉很快會(huì)因鼓的震動(dòng)而掉落。此外，古文字的上下結(jié)構(gòu)往往表示前后關(guān)系，故“亶”字的上下結(jié)構(gòu)，不是將玉放在鼓上或是在鼓上飾玉，而是表示鼓和玉擺放在一起。筆者認(rèn)為此種說(shuō)法較為合理。至此，可以得知，“亶”字從二、，本義是使用鼓、玉等祭祀之器表達(dá)“祭祀”的概念，它是“橙’的本字，后來(lái)增添了表示祭祀的構(gòu)件“示”成為歷代通行的“橙”字而后簡(jiǎn)化為“禮”。許慎《說(shuō)文解字》：能,履也。所以事神致福也。從示從亶，亶亦聲?！痹S慎以聲訓(xùn)解字。“律“履”兩字上古同為脂部來(lái)紐上聲。兩字上古音的音位，都屬于舌頭音，現(xiàn)代粵語(yǔ)“禮”[i“履”[],還留有古音痕跡。徐灝云:“履謂履而行之也，橙之名起于事神?！薄岸Y”字由祭祀后又引申為社會(huì)生活中由于風(fēng)俗習(xí)慣而形成的行為準(zhǔn)則、道德規(guī)范和各種禮節(jié)之意，又引申為“敬意、尊敬禮遇、厚待”，《禮記?月令》“季春之月聘名士，禮賢者?！奔漓胄枰榔贰岸Y”字也引申指“禮物。《禮記?表記》“無(wú)禮，不相見也?！编嵭ⅰ岸Y，謂摯也。”孔穎達(dá)疏：“禮，謂贄幣也。贄幣所以示己情，若無(wú)贄幣之禮不得相見，所以然者，欲民之無(wú)相褻瀆也?！保ǘ岸Y”的起源禮的起源眾說(shuō)紛紜，學(xué)界觀點(diǎn)不一，在此僅列出較為普遍的說(shuō)法。1祭.祀說(shuō)《周禮》所記載的很多嚴(yán)格繁復(fù)的程序和規(guī)范，并不是原始社會(huì)時(shí)期的情況，反映的是周秦時(shí)期祭祀文化的特色。但同時(shí)也表明，祭祀神靈自古就是一件至關(guān)重要的大事，而隨著社會(huì)的發(fā)展，逐漸形成了一套完整的規(guī)則和范式。其實(shí)這也正是文化發(fā)展的表現(xiàn)。人類在不斷的繁衍和進(jìn)化過(guò)程中，產(chǎn)生了敬畏之心，表現(xiàn)為對(duì)大自然的敬畏，對(duì)冥冥之中的神靈的敬畏，早期多表現(xiàn)為對(duì)圖騰的崇拜，對(duì)自己先祖的敬畏等。大自然的風(fēng)雨雷電，山崩地裂，海嘯，干旱的發(fā)生，一年四季的輪轉(zhuǎn)，日食、月食的出現(xiàn)等對(duì)早期的人類來(lái)說(shuō)，都是十分神秘和震撼的。不具備科學(xué)知識(shí)的人們無(wú)法對(duì)這些現(xiàn)象做出合理的解釋，只能用祈禱來(lái)尋求解決。原始時(shí)代，人們認(rèn)為人死后靈魂不死，而靈魂具有作祟和保佑的雙重職能。他們認(rèn)為自己與祖先有血緣關(guān)系，只要定期祭祀，祖先就會(huì)保佑自己，于是產(chǎn)生祖先崇拜。氏族時(shí)期，祖先崇拜的對(duì)象往往是假想的部族始祖，如著名的部族領(lǐng)袖，或有功于部族的人。祖先神主要作為氏族保護(hù)神而受到崇拜。隨著父權(quán)制家庭的建立，祖先崇拜的重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了血緣親屬的靈魂上，并形成了一整套與宗法制度相結(jié)合的祭祀制度。郭沫若在《十批判書?孔墨的批判》中指出：從字的結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，是在一個(gè)器皿里面盛著兩串玉具以奉事于神?！岸Y”含有通過(guò)祭祀神靈以求神靈降福庇佑的意思。郭沫若的說(shuō)法基本上為后來(lái)學(xué)者關(guān)于禮的考察奠定了基礎(chǔ)，為多數(shù)學(xué)者所信奉。2交.換說(shuō)禮尚往來(lái)是人們交往的基本規(guī)則，對(duì)于它的原始意義，楊向奎先生根據(jù)法國(guó)人類學(xué)家莫斯在其著作《禮物》中論述的原始社會(huì)的“競(jìng)技式全體饋贈(zèng)”制度，認(rèn)為禮源于原始社會(huì)的物品交換。在原始社會(huì)這種制度與商業(yè)交易無(wú)關(guān)，只是一種饋贈(zèng)。給予者必須給予，接受者必須接受，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，接受者要給原來(lái)的給予者報(bào)酬。所謂的“禮尚往來(lái)”，中的禮品交換，實(shí)際上是貨物的交換行為?！抖Y記》中也有“禮之報(bào)，樂之反，其義一也?！敝T如此類有關(guān)“禮”與“報(bào)”的記載。這種禮尚往來(lái)的交往規(guī)則延續(xù)至今就形成了現(xiàn)在的禮。3宗.教說(shuō)孟德斯鳩考察中國(guó)古代的“禮”的時(shí)候則指出，“禮”兼具宗教屬性、道德屬性和法律屬性，即使當(dāng)歷史發(fā)展到三者本該分離的時(shí)候，它們?nèi)匀换焱凇岸Y”之中，這正是立法者所做的事。“他們把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀混在一起，所有這些東西都是道德。這四者的箴規(guī)，就是所謂‘禮教’。”孟德斯鳩的論述，是他以異域文化的旁觀者的敏銳眼光看到了中國(guó)古代“禮”的屬性和特征。一方面，一切自然存在的事物和現(xiàn)象都被認(rèn)為各有其神靈，直接或間接地影響著人們的生產(chǎn)生活，受到人們的頂禮膜拜。另一方面，在人們的意識(shí)中其自身的來(lái)歷和存在也充滿神秘色彩，那些已遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界的人類祖先即先君先王和死去的人都化為神靈或鬼魂，以其神明關(guān)照著他的子孫后代。從此種意義來(lái)講，世界范圍內(nèi)的原始宗教之禮都具有共通的性質(zhì)和表現(xiàn)。在中國(guó)，從虞夏商周時(shí)代開始，隨著早期王權(quán)國(guó)家的形成原始的自然宗教逐步向人為宗教轉(zhuǎn)變，開啟了“國(guó)之大事，惟祀與戎”的王權(quán)壟斷宗教的歷史，王權(quán)與神權(quán)相結(jié)合，形成了于王權(quán)政治秩序和宗法等級(jí)秩序相適應(yīng)的宗教秩序。二、“俗”的內(nèi)涵（一）從考古學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)“俗”的含義“俗”字未見于甲骨文字,最早出現(xiàn)于周代彝銘?！段屐胄l(wèi)鼎》《雨季鼎》和《永盂》等載有西周中期貴族“白俗父”、“師俗父”之名,可見當(dāng)時(shí)社會(huì)上已習(xí)用此字,所以出現(xiàn)于人名。但是從彝銘中還分析不出“俗”字所包含的意項(xiàng)?？梢苑治龀銎湟忭?xiàng)的是西周后期重器—著名的《毛公鼎》。其銘文載“用印邵皇天綢繆大命,康能四或（域）俗,我弗作乍先王憂”,這是周厲王時(shí)重臣毛公自述之辭。由此可見，最早在西周中期,就已經(jīng)有了“俗”的出現(xiàn)，到了西周后期，“俗”字就有了明確的使用例證，而《毛公鼎》的銘文則表明周人已經(jīng)對(duì)“俗”形成了自己的概念。這里的“俗”字，楊樹達(dá)先生讀作“?！保ā斗e微居金文說(shuō)》卷一,中華書局199年7版）導(dǎo),也。此說(shuō)雖然于意亦通,但不若大多數(shù)專家之讀為“欲”,更為恰當(dāng)些。郭店楚簡(jiǎn)所載《細(xì)衣》篇的“俗”字寫作“欲”（說(shuō)詳下）是,為其證。（晁福林，200）。2從這個(gè)角度看，在那個(gè)時(shí)期，周人是將“俗”與“欲”混用的，由此也推論“俗”即人們欲望的集中體現(xiàn)。具體說(shuō)來(lái),社會(huì)上的任何“俗”必定是大多數(shù)人的欲望的一種表達(dá),也可以說(shuō)是這種欲望的集中表現(xiàn)。這應(yīng)當(dāng)是“俗”字的很重要的一個(gè)意項(xiàng)。（二）從典籍中看“俗”的基本含義“俗”在《說(shuō)文解字》訓(xùn)為：“習(xí)也”，將“俗”釋為“習(xí)”?！傲?xí)者，數(shù)飛也”，又將“習(xí)”釋為“數(shù)飛。”，也就是鳥在學(xué)習(xí)飛行時(shí)，不停的拍動(dòng)翅膀?qū)W飛的行為，這是一個(gè)重復(fù)性的、在實(shí)踐中習(xí)得的動(dòng)作，且其中有模仿的意味。由此可見，俗是一種相習(xí)而生的事物，它應(yīng)該需要一定的時(shí)間來(lái)形成。從這種意義而言，俗可以有習(xí)慣的意義，現(xiàn)代漢語(yǔ)中還保留著這個(gè)意義。先秦典籍中《逸周書?周書序》“殷人作，教民不知極，將明道極，以移其俗，作《命訓(xùn)》?！迸c《周書?畢命》“既歷三紀(jì)，世變風(fēng)移，四方無(wú)虞，予一人以寧，道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸勸?！边@兩處提到的“俗”都是風(fēng)俗習(xí)慣的意義，與《說(shuō)文》釋義相同。處在戰(zhàn)國(guó)前中期的商鞅對(duì)“俗”的釋義還稍稍不同：《商君書?開塞》“故圣人之為國(guó)也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成。治宜于時(shí)而行之，則不干。故圣王之治也，慎為察務(wù)，歸心于壹而已矣?！薄渡叹龝坟模骸熬锰師o(wú)過(guò)之地，則世俗聽矣?！鼻耙欢挝淖值摹八住备鶕?jù)上下文推測(cè)，應(yīng)當(dāng)是指現(xiàn)實(shí)中的民意和風(fēng)俗，即民情，相較于前文《周書》中風(fēng)俗習(xí)慣的釋義，其內(nèi)涵更為豐富，但也可看作與原義一致。而后者的意義則的略有不同，此“俗”意為俗人、眾人，即“民”的意思，這里的不同應(yīng)是詞義轉(zhuǎn)移的結(jié)果。總的來(lái)說(shuō)，前文所舉的多處“俗”，其“風(fēng)俗習(xí)慣”和“民眾”的意義，與現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“俗”，詞義大致相同。由“俗”的意義向前延伸，《周禮》有提到“俗”并注為，“俗，謂土地所生習(xí)也?！边@進(jìn)一步闡釋了俗產(chǎn)生和形成的情境，是生長(zhǎng)在同一片土地上的人們?cè)陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)、生活實(shí)踐當(dāng)中逐漸形成的風(fēng)氣習(xí)慣，是民眾自發(fā)形成的一種社會(huì)文化現(xiàn)象，具有特定的地域性、多樣性和自發(fā)性等特征。但這里要和“風(fēng)”區(qū)分開來(lái)，古人常將“風(fēng)”“俗”并舉，導(dǎo)致我們常?；煜恕帮L(fēng)”“俗”二字的基本內(nèi)涵，二者并不完全相同。班固在《漢書?地理志》中提到“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)。好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！睆倪@個(gè)角度可以看到，“風(fēng)”更強(qiáng)調(diào)受客觀因素影響（自然地理環(huán)境因素）而形成的習(xí)慣，而俗則出于人的主觀因素（內(nèi)在動(dòng)機(jī)），具有比風(fēng)更主動(dòng)的傾向。應(yīng)邵在《風(fēng)俗通義序》中也有相似的見解，“風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語(yǔ)歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直或邪，或善或淫也。”但二者只是有所側(cè)重，并無(wú)法進(jìn)行絕對(duì)的區(qū)分。不管習(xí)慣的形成是出于內(nèi)因或者是外因，從邏輯上講應(yīng)當(dāng)有習(xí)得的人率先出現(xiàn)作為模仿的對(duì)象，因而這個(gè)習(xí)慣既不是應(yīng)是人生而具備的，它存在一個(gè)學(xué)習(xí)和模仿的過(guò)程。它也不應(yīng)當(dāng)是人在生產(chǎn)過(guò)程中自然而然形成的，這就否認(rèn)了人的主觀能動(dòng)性，其中應(yīng)該有人的能動(dòng)意識(shí)，但顯然，這種能動(dòng)意識(shí)也不是作為實(shí)踐主體的人們自覺去習(xí)得的。三、“禮”“俗”分野（一）“禮”和“俗”的區(qū)分若要談到禮與俗之間的關(guān)系，則必然避不開《禮記》中對(duì)“禮”起源的描述。作為十三經(jīng)中，專門敘述“禮”的典籍，《禮記》中不但有儒家對(duì)禮透徹全面的闡釋，還有對(duì)禮與俗關(guān)系的說(shuō)明?！抖Y記》中對(duì)禮的起源唯一確定的說(shuō)法是“圣人”制禮，但我們根據(jù)前文所敘述的，前人以及學(xué)界所認(rèn)同的各類論述，這一觀點(diǎn)并不占主流。但筆者認(rèn)為，它恰恰卻揭示了禮得以產(chǎn)生的決定性的歷史因素——權(quán)力的制約，這一方面說(shuō)明了禮一方面的本質(zhì)——節(jié)制和約束。另一方面，隨著王權(quán)的出現(xiàn)，禮與俗的分野與糾葛也就此展開。在這之后，先秦儒家對(duì)周禮的闡釋與改造，也對(duì)禮與俗的關(guān)系產(chǎn)生了極大的影響。在這一點(diǎn)上，荀子的觀點(diǎn)尤為代表，他由“人性本惡”觀點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)禮的外在約束性與規(guī)范性，以此找尋禮的起源。“禮起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯?禮論》）人性本惡，人皆有欲，為防止在實(shí)現(xiàn)欲望的過(guò)程中產(chǎn)生爭(zhēng)斗，古時(shí)圣王制定了禮義，使欲望與物在相互節(jié)制中共同發(fā)展。俗則不然，俗是隨民眾喜好與生活所需等因素自發(fā)而成的，如黃遵憲在《日本國(guó)志?禮俗志》中所說(shuō)“風(fēng)俗之端，始于至微，搏之而無(wú)物，察之而無(wú)形，聽之而無(wú)聲，然而一二人倡之，于百人和之，人與人相接，又踵而行之；及其至成，雖其極陋甚弊者，舉國(guó)之人，習(xí)以為然?！彼资窃陂L(zhǎng)期的生活中潛移默化而成的，并不受一時(shí)的統(tǒng)治者號(hào)令等外力干擾，“上智不能查，大力不能挽，嚴(yán)刑峻法所不能變”，俗是完全順應(yīng)當(dāng)?shù)氐拿袂?、民性積淀而成的“未之令而為，未之使而往，上不加勉?！保ā豆茏?立政》）。（二）圣人制禮與現(xiàn)代漢語(yǔ)詞義略有不同，在先秦時(shí)期，儒家常常將“圣人”與“王”相互換用，以《孟子》中對(duì)圣人的描述為例，“孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來(lái)至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾?！痹谶@個(gè)例子的語(yǔ)境中，孟子列出了自己心目中“圣人”所需具備的特征，從孟子的地位（唐中期孟子的升格運(yùn)動(dòng)）來(lái)看，孟子的大部分觀點(diǎn)，在不晚于唐時(shí)期，已經(jīng)得到了儒家主要群體的信服與認(rèn)同。孟子的觀點(diǎn)，也可以大致認(rèn)為代表了當(dāng)時(shí)儒家主流的意識(shí)形態(tài)，孟子此處所舉“見而知之”、“聞而知之”者，皆為儒家所推崇的“圣人”。我們?cè)賹⒛抗馔渡涞健抖Y記》中，《禮記?禮運(yùn)》曰：“孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！笨鬃釉谶@里講的“以承天之道，以治人之情”，明顯是在講述“先王制禮”，而《禮記》中又不乏圣人“制禮作樂”的表達(dá)。我們?cè)俑M(jìn)一步，從《禮記?中庸》中看，“子曰：‘舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)?！钡竭@里，我們不難發(fā)現(xiàn)，在儒家的話語(yǔ)體系中，“圣人”與“王”的意義具有某種意義的共通性。而孟子所提到的諸多圣人，除了孔子，皆是世俗中的政治領(lǐng)袖或是最高統(tǒng)治者，他們既是政治精英也是文化（道德）精英。再看一下《禮記》中對(duì)圣人制禮的具體描述，《禮記?樂記》“子夏對(duì)曰:夫古者天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無(wú)妖祥，此之謂大當(dāng)。然后圣人作，為父子君臣，以為紀(jì)綱，紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩(shī)》、《頌》。此之謂德音，德音之謂樂?！痹凇笆ト酥贫Y”之后，政治上顯著的特點(diǎn)就是天下安定、秩序井然，我們不免猜測(cè)，這是由于“圣人”或者稱之為“王，”在清定天下也就是以戰(zhàn)爭(zhēng)的形式變革天下，重建社會(huì)秩序的描述。而社會(huì)秩序的重構(gòu)，必須要一定的制度保障，這時(shí)候就不難猜測(cè)，“禮”很大程度是政治精英為重構(gòu)社會(huì)秩序打造的一套的制度中重要的組成部分。（三）王權(quán)出現(xiàn)與社會(huì)政治文化的分化在第一部分中我們?cè)谟懻撚嘘P(guān)“禮”的緣起的相關(guān)學(xué)說(shuō)時(shí)，提到了“禮”的祭祀說(shuō)與宗教說(shuō)。關(guān)于禮用于治國(guó)的內(nèi)容，《左傳》云，“國(guó)之大事，在祀與戎”，根據(jù)《左傳》成書的年份，這里的“國(guó)”應(yīng)當(dāng)是指春秋時(shí)期的諸侯國(guó)。由此可以看出，即使是在平王東遷、禮崩樂壞之后，祭祀和戰(zhàn)爭(zhēng)依然是當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)頂天的大事。由此我們不難向前推出，在周初期甚至更往前，祭祀是當(dāng)時(shí)政治活動(dòng)的重心，《彖傳?觀卦》有言曰“盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服也。”這種有秩序、有規(guī)則的祭祀與宗教活動(dòng)，以推行教化、維護(hù)社會(huì)秩序與統(tǒng)治秩序?yàn)槟康?，可以看出宗教活?dòng)、祭祀活動(dòng)也應(yīng)當(dāng)是“禮治”活動(dòng)的重心。而我們聯(lián)系當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，祭祀的大權(quán)，是掌握在國(guó)家手中，也就是掌握在“王”的手中，通過(guò)宗教活動(dòng)神圣化權(quán)力以實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定。這個(gè)時(shí)候的“禮”并未出現(xiàn)階級(jí)的劃分，可能是由于所處的歷史時(shí)期中生產(chǎn)力發(fā)展水平并未導(dǎo)致階級(jí)的顯著分化，只是宗教活動(dòng)掌握在國(guó)家手中，而實(shí)際生活和“禮”所規(guī)定的內(nèi)容并未出現(xiàn)較大差異，所以此時(shí)的“禮”和“俗”，并未出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的分野，只是存在一定程度上的差異和分化。如果是把先秦以前的歷史攤開來(lái)看，“禮”“俗”分野是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，社會(huì)階層的分化日益加劇，這就為“禮“”俗”在文化和政治上的分野提供了階級(jí)基礎(chǔ)。而夏商兩代正處于這個(gè)中間狀態(tài)，所以我們可以從商中后期出土的卜辭中看出當(dāng)時(shí)祭祀活動(dòng)的興旺，而當(dāng)時(shí)并未實(shí)現(xiàn)相對(duì)集中的王權(quán)，商王更多像是一個(gè)領(lǐng)袖，是多個(gè)方國(guó)的聯(lián)盟首領(lǐng)。直到西周取而代之后，實(shí)行分封制、井田制，從政治和經(jīng)濟(jì)兩方面確立了周王室的主體地位，也就是“家天下”的出現(xiàn)。從此，王權(quán)才成為政治特權(quán)。既然政治和經(jīng)濟(jì)制度建設(shè)都已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，從思想上加強(qiáng)對(duì)各地方諸侯國(guó)的控制就顯得勢(shì)在必行，為了配合分封制的推行，又制定了以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制以維護(hù)其穩(wěn)固。作為宗法制的配套制度，周公開始推行“禮樂制度”，大規(guī)模的禮制改造自此開始。王國(guó)維先生說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！倍鲗?dǎo)這次變革的關(guān)鍵性的人物，就是周公旦?！渡袝髠鳌份d，周公在攝政的第六年“制禮作樂”?！妒酚?周本紀(jì)》曰：“周公為師……興正禮樂，制度于是改，而民和睦，頌聲興?！薄蹲髠?文公十八年》載魯太史克對(duì)魯宣公說(shuō)：“先君周公制周禮?！敝芄浦Y在《周禮?大宗伯》中被劃分作吉、兇、軍、賓、嘉五類，在《禮記?王制》中被劃分為六項(xiàng)，即冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見六類。從禮記的上述記載可知，這時(shí)的“禮”，不僅是社會(huì)生活中的規(guī)定與儀式，還包括國(guó)家層面的政治制度。隨著禮樂文化的統(tǒng)治方式被采用，無(wú)論是從政治局面上還是文化生活上，禮與俗的真正分野都難以阻擋的出現(xiàn)了。（四）“禮”與“俗”的真正意義分野《左傳?桓公二年》記載“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人，工、商，各有分親，皆有等衰?！敝芄诳偨Y(jié)前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立了以分封制為表、宗法制為里的宗法封建制（此處的封建制為“封邦建國(guó)”，與東亞語(yǔ)境中的封建制度不同），并且憑借文化上的“禮樂制度”建立了一套嚴(yán)密的宗法等級(jí)。就如同開頭的《左傳》所言，周代對(duì)宗族實(shí)行嚴(yán)格的嫡庶區(qū)分，通過(guò)建立一整套相關(guān)的禮制來(lái)限定和標(biāo)識(shí)，自上而下的多層次分封，最終