第九章經(jīng)院哲學的

第九章經(jīng)院哲學的亞里士多德主義唯名論認為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象；極端的唯名論認為共相只是名詞，如果說它們是實在的話，這種實在不過是“聲音”而已；溫和的唯名論認為共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。實在論認為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應(yīng)的外部實在；極端的實在論認為一般概念所對應(yīng)的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在，猶如柏拉圖式的理念；溫和的實在論則認為，這種實在是存在于個別事物之中的一般本質(zhì)。第一節(jié)13世紀經(jīng)院哲學概況一、亞里士多德主義的傳播

希臘哲學滅亡之際，一批希臘哲學家流亡到中東。后來，一些因“異端”罪名受迫害的希臘學者陸續(xù)流亡到東方，他們經(jīng)過美索不達米亞地區(qū)進入波斯，然后來到敘利亞。這些地區(qū)相繼成為學習和研究希臘文化的中心。亞里士多德的哲學和一些科學著作被譯成敘利亞文。七八世紀伊斯蘭教興起，征服了東起印度、西至西班牙、北到中亞、南止北非的廣袤地區(qū)。伊斯蘭教的征服者對希臘文化的傳播持寬容和鼓勵態(tài)度。750—1258年間的阿拔斯王朝的文化政策尤其開明。830年巴格達建立了“智慧所”，把大量敘利亞譯本轉(zhuǎn)譯成阿拉伯文。到11世紀中期，亞里士多德的大部分著作和少數(shù)柏拉圖的著作被譯為阿拉伯文。亞里士多德哲學的傳播是東西交通史上的一段佳話。在6—12世紀的阿拉伯世界，亞里士多德哲學沿著美索不達米亞一波斯一敘利亞一巴格達—西班牙的路線廣泛傳播。12世紀亞里土多德著作主要通過兩條通道傳人西方。第一條通道在諾曼人統(tǒng)治下的西西里島。這里是拉丁、希臘、阿拉伯、猶太四個民族的交匯處，有通曉各種語言的學者。他們或從希臘文原著，或從阿拉伯文譯本將亞里士多德及其注釋者的著作譯為拉丁文。第二條傳播亞里士多德著作的通道在西班牙?；浇掏綇哪柸耸种袏Z取了西班牙北部地區(qū)之后，一些僧侶跟著來傳教，同時大規(guī)模地搜集、翻譯亞里士多德的著作。當時最著名的翻譯家是意大利僧侶岡薩里茲。他本人并不懂阿拉伯文，他與懂阿拉伯文的西班牙人合作，先由后者將阿拉伯文譯為西班牙文，再由他將西班牙文轉(zhuǎn)譯為拉丁文。他們用這種方式翻譯了亞里士多德、阿維森納和阿維洛伊等人的著作（此二人見p151）。1203年十字軍攻陷君土坦丁堡后，一些希臘典籍流人西方。極少數(shù)懂希臘文的學者根據(jù)希臘文原本翻譯亞里士多德著作。意大利僧侶莫爾伯克的威廉依希臘原著訂正了過去譯本的錯誤，并且完成了剩余的亞里士多德著作，如《政治學》、《詩學》等的翻譯。這樣，從12世紀中期到13世紀后期一百余年的時間中，亞里士多德著作全被譯為拉丁文。二、中世紀大學建制

亞里士多德主義在西方傳播的另一個重要條件是大學的誕生。歐洲的大學建制是中世紀教育制度綻放的最絢麗的花朵，大學的誕生是中世紀對人類文化的一大貢獻。12世紀后期的城市中出現(xiàn)了大學的組織?！按髮W”(universitas)原意為“統(tǒng)一體”，它原來是教師和學生的行業(yè)公會。教師按授課專業(yè)分成不同學院，一般分藝學院、神學院、法學院和醫(yī)學院四部分。各大學的?？聘饔袀?cè)重。巴黎大學和牛津大學以神學院著名。特別是巴黎大學，它是十三四世紀歐洲哲學的中心，著名的經(jīng)院哲學家大多出自這里。中世紀大學的學制、學位制度為哲學思維提供了充裕的時間。按亞里土多德的說法，閑暇是從事哲學思辨的必要條件。古希臘的學園曾為哲學的繁榮提供過這一條件，中世紀的大學長時間的專門學習時間和更加正規(guī)的程序滿足了這一條件。大學的藝學院和神學院成為繼希臘學園之后的哲學搖籃。更為重要的是，藝學院與神學院的分工建制使哲學與神學的矛盾更加突出。藝學院傳授一切學生必修的七藝，這些知識與非基督教的古代文化有著天然聯(lián)系。這里是培育亞里士多德主義的溫床。邏輯學科早已使用亞里士多德著作作為教材，《倫理學》也被當作正式教材，《物理學》、《形而上學》等著作不顧教會禁令不脛而走。中世紀學校的教學內(nèi)容為“七藝”，包括“四藝”(代數(shù)、幾何、天文、音樂)和“三科”(語法、修辭、邏輯)。與藝學院活躍的學術(shù)氣氛相對照，哲學在神學院被奧古斯丁的傳統(tǒng)所禁錮。一些神學家開始效法藝學院教師，引進亞里士多德主義，導致教會更為嚴厲的壓制措施。藝學院教師首當其沖，受害尤烈。（藝學院與神學院的教學法見p153）三、拉丁阿維洛伊主義

13世紀神學家對待亞里士多德主義的態(tài)度，與早期教父對待希臘哲學以及12世紀神學家對待辯證法的態(tài)度相似：有全盤接受的激進派，有完全反對的保守派，但最終勝利的正統(tǒng)派主張的是批判地吸收的立場。巴黎大學藝學院的一些教師是激進派。他們主張像阿維洛伊那樣忠實于亞里士多德思想，尤其反對出于維護神學教義的需要而改造、割裂亞里士多德學說，他們因此而被稱作“拉丁阿維洛伊主義者”或“世俗的亞里士多德主義者”。他們不顧神學的權(quán)威，從阿維洛伊的一些注釋中推導出一些違背正統(tǒng)教義的結(jié)論，因此有時他們也被稱作“非正統(tǒng)的亞里士多德主義者”。作為基督教徒，他們并沒有公開地否定基督教信仰。在亞里土多德觀點與正統(tǒng)教義相沖突的場合，他們總是聲稱，他們只是如實地介紹亞里士多德的意見，并非贊成他的意見；他們解釋這些意見只是為了理解亞里士多德的論證，并非為了論證信仰的錯誤。其中，巴黎大學藝學院教授西格爾屢遭譴責。他被譴責的觀點包括：世界是永恒的，不朽的靈魂是人類的靈魂，而不是個人的靈魂，哲學和神學是雙重真理。但丁在1320年左右寫的《神曲》中把西格爾與托馬斯、大阿爾伯特等人同列在“日輪天”這一哲人的天堂之中。四、七七禁令

教會從一開始就對亞里士多德這位異教哲學家持抵制態(tài)度，教皇和巴黎教區(qū)主教曾多次要求在大學壓制亞里士多德哲學，但未奏效。1277年1月18日，教皇約翰二十一世寫信指示巴黎主教唐比埃調(diào)查巴黎大學流行的錯誤，并向他報告。唐比埃指定了由16位神學家組成的調(diào)查團，根據(jù)他們的調(diào)查結(jié)果，這位巴黎主教以個人名義于1277年3月7日頒布一封譴責219條命題的公開信，這就是通常所說的“七七禁令”。七七禁令涉及的哲學問題之廣泛堪稱中世紀之最，它主要是針對拉丁阿維洛伊主義的，西格爾等人的觀點幾乎全部遭到譴責。由于托馬斯的神學也以亞里士多德哲學為理論基礎(chǔ)，七七禁令不可避免地株連到托馬斯。在219條命題中有20條是針對托馬斯的，這些觀點包括：肯定只有一個世界、質(zhì)料是個體化原則、承認精神實體(天使)與物理世界有關(guān)系、關(guān)于可能理智與主動理智的區(qū)分與性質(zhì)、肯定意志服從理性，等等1277年4月28日教皇約翰二十一世再次命令唐比埃組織更大規(guī)模調(diào)查，不但調(diào)查藝學院，而且要調(diào)查神學院中流行的觀點。只是三周后教皇死于非命，這場更大規(guī)模的迫害才未能付諸實施。七七禁令是中世紀思想史上最黑暗的一頁，即使在文網(wǎng)羅織的中世紀，它最終也被認作一樁冤案。在教皇約翰二十二世冊封托馬斯為圣徒之后，新的巴黎主教于1324年5月14日以維護托馬斯為由，撤消這一禁令。第二節(jié)托馬斯主義托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas，1224／1225—1274年)生于意大利的洛卡塞卡堡，該城堡是阿奎那家族的領(lǐng)地。阿奎那家族是倫巴底望族，與教廷和神圣羅馬帝國皇帝都保持著密切關(guān)系。托馬斯5歲時被父母送到著名的卡西諾修道院當修童，父母希望把他培養(yǎng)成修道院長。1239年被革除教籍的弗里德利克二世派兵占領(lǐng)并關(guān)閉了卡西諾修道院，托馬斯進入那不勒斯大學學習。在這里接觸到亞里士多德的形而上學、自然哲學與邏輯學著作，并于1244年加人多米尼克會。修會計劃把他送到波洛尼亞的總堂深造，但在半路被他的兄弟劫回家囚禁。1245年他擺脫家庭控制，被教會送到巴黎的圣雅克修道院學習，直到1248年。大阿爾伯特在科隆開設(shè)大學館時，他才隨之來到科隆繼續(xù)學習。在大阿爾伯特的推薦下，1252年秋托馬斯進入巴黎大學神學院學習，1256年春完成學業(yè)。學校沒有授予托缽僧侶神學碩士的先例，由于教皇親自出面干預，托馬斯才獲得學位。從此托馬斯正式開始了教學生涯。托馬斯的著作卷帙浩繁，總字數(shù)在1500萬字以上，其中包含著較多哲學觀點的著作有：《箴言書注》、《論存在與本質(zhì)》、《論自然的原理》、《論真理》、《波埃修<論三位一體>注》，代表作為《反異教大全》、《神學大全》。一、哲學和神學

理性和信仰的關(guān)系問題是中世紀哲學的一個基本問題。正統(tǒng)的神學家成功地把理性變成信仰的馴服工具，把哲學當作神學的附庸。奧古斯丁主義混淆神學和哲學的觀念普遍為人們所接受。早期經(jīng)院哲學的一般傾向是把神學當作真正的哲學，或者把哲學當作神學的理性內(nèi)容與論證方法。13世紀興起的亞里士多德哲學突破了這種哲學概念。亞里士多德哲學顯然不從屬于基督教神學，但這并不影響它的卓越地位。即使不贊成亞里土多德主義的神學家亦不得不承認它博大精深，是完滿的哲學體系。正是托馬斯調(diào)整了神學與哲學的關(guān)系：一方面他明確地區(qū)分了哲學與神學，指出它們是兩門不同的科學；另一方面又堅持神學高于哲學的傳統(tǒng)立場，杜絕用哲學批判神學的可能性。托馬斯在《神學大全》的開端對哲學與神學各自的科學性質(zhì)做了論證。他的第一個問題是：“除了哲學科學之外，是否需要其他學問?”這一問題是針對用哲學代替神學的傾向而提出的。哲學家以哲學研究對象包羅萬象為理由，把哲學說成包括所有知識的科學體系。托馬斯首先反對把哲學當作知識總匯，他提出了區(qū)分科學的一個重要原則：

科學依它們認知對象的方式不同而不同。天文學家和物理學家都證明同樣的結(jié)論，比如，地球是圓的，天文學家使用數(shù)學方法(對物質(zhì)的抽象)，物理學家卻通過對物質(zhì)本身的研究。同理，哲學科學通過自然理性之光研究被認知的對象，當這些對象在神圣的啟示之光中被認知時，沒有理由說沒有其他能夠認識它們的科學。托馬斯認為，區(qū)分科學的標準不在于客觀對象，而在于研究方式，同樣的對象可以被不同的方式所認知而成為不同科學的研究對象。神學和哲學有著共同對象，如上帝、創(chuàng)世、天使、拯救等，但哲學以理性認識它們，神學靠天啟認識它們，兩者因此是兩門獨立科學。既不能因為哲學研究神圣對象而將它歸屬于神學，也不能因為神學依賴理性而否認它的獨立性。哲學與神學有著共同的對象意味著兩者的內(nèi)容有相互重合的部分，這一部分現(xiàn)在通常稱為自然神學。自然神學以自然理性認識神學道理，如上帝存在和某些屬性。現(xiàn)在通常所說的教理神學只能依靠天啟和權(quán)威來相信神學道理。托馬斯認為，以前神學家企圖用理性來證明的“三位一體”、、“肉身化”、“贖罪說”等信條，其實是理性所不能認識的，應(yīng)歸于教理神學。《神學大全》的第二個問題是：“神圣的學問是否一門科學?”這一問題是針對否認教理神學的科學性的人提出的。問題的核心仍然是理性與信仰的關(guān)系。問題是這樣引起的：有人堅持科學依靠理性原則，但教理神學依靠信仰，因此不能成為一門科學。托馬斯利用亞里士多德的“證明科學”觀念論辯道，科學是從第一原則推理的演繹系統(tǒng)；教理神學和自然神學一樣使用演繹推理，它們之間的分歧僅在于——自然神學用理性發(fā)現(xiàn)并證明科學的前提，教理神學因天啟知道并堅信同樣的前提。判斷一門學問是否科學的標準取決于它是不是一個演繹體系，而不取決于它如何認識和證明演繹的前提。因此，既不能因為教理神學依靠信仰認識它的前提而否認它是一門科學，也不能因為它運用了辯證法而把它歸之于哲學。托馬斯有一句名言：“恩典并不摧毀自然，它只是成全自然?！比说睦硇詫儆谧匀唬胺彩亲匀坏臇|西不會完全枯萎”。人總是首先通過自然理性的努力實現(xiàn)自己的目標，人依靠恩典而獲得啟示，沒有啟示的幫助，人很難僅靠理性而被拯救。但恩典的賜予是以自然屬性為基礎(chǔ)的，上帝只賜福給努力實現(xiàn)自己的自然稟性的人。自然與恩典相輔相成的關(guān)系是人類同時需要哲學和神學的根本原因。托馬斯是中世紀第一位肯定哲學獨立于神學的哲學家和神學家。他承認哲學家可以按照自然賦予的理性探索真理，這為哲學的解放開辟了道路。二、上帝存在的證明

中世紀的神學家始終為一個問題所困擾，即有限的、不完善的人如何能夠認識無限完善的上帝?在這一問題上有兩種傾向：一種傾向強調(diào)人與上帝的相似性，把人類語言所能描述的最好屬性歸諸上帝，這是按照自身形象想象神的人類主義傾向；另一種傾向強調(diào)上帝至高無上的超越地位，否定人的思想和語言可以彌合人神之間不可逾越的差距，這是企圖通過否定人的思想以到達不可言說境界的神秘主義傾向。托馬斯把兩者的分歧歸結(jié)為這樣一個問題：“是否可用單義的稱謂同時說明上帝與被造物?”一個稱謂如果能夠同時表述上帝和被造物，那么它的意義便是單一的；相反，一個相同的稱謂在表述上帝與表述被造物時有著不同的意義，那么它就是一個多義詞。比如在“耶穌是善的”與“蘇格拉底是善的”這兩句話里，如果認為“善”的意義相同，那么，人們可以用單義稱謂同時表述上帝和被造物；反之，認為“善”在兩句話中意義不同，便否認用單義稱謂表達上帝的可能性。顯然，前一種意見代表了人類主義傾向，后一種意見代表了神秘主義傾向。托馬斯說，我們用來表達上帝的稱謂，如存在、真、善、美、智慧、力量、仁慈等，既不是單義的，也不是多義的。它們不是單義的，因為造物主與被造物不可能具有同等的完善性，被造物從造物主那里獲得的完善性受到自身缺陷的限制，因而是有限的、不完全的。另一方面，這些稱謂也不是多義的。這是因為造物主與被造物的完善性有等級高低、程度多少、范圍大小的區(qū)別，但并不是完全不同的性質(zhì)。如果承認一切事物是上帝創(chuàng)造的，那么至少應(yīng)該承認被造物與造物主之間具有一定程度的相似性。托馬斯稱這種相似性為類比：“上帝的稱謂與被造物的稱謂的意義是依照比例的類比?！边@里所說的“比例”指等級秩序，造物主把被造物安排在高低不等的位置，每一被造物享有與它地位相匹配的完善性，處于等級頂端的造物主具有最高的完善性，等級之中的被造物依次被賦予等而下之的完善性。比如，當“善”被運用于人時，表示善的表現(xiàn)；當它被運用于上帝時，表示善的終極原因。上帝與被造物之間的類比關(guān)系使人可以通過認識被造物來論證上帝的存在。托馬斯強調(diào)，關(guān)于上帝存在的證明必須從經(jīng)驗事實出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是安瑟爾謨那種從完滿觀念出發(fā)的“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了關(guān)于上帝存在的五個證明，簡稱“五路”(見p159-161）。三、存在與本質(zhì)的區(qū)分

托馬斯說，“存在”(ens)的意義來自動詞“是”(est)。他說：“是”本身的意義并不指一個事物的存在，……它首先表示被感知的現(xiàn)實性的絕對狀態(tài)，因為“是”的純粹意義是“活動”，因而才表現(xiàn)出動詞形態(tài)?！笆恰眲釉~主要意義表示的現(xiàn)實性是任何形式的共同現(xiàn)實性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。

托馬斯所說的現(xiàn)實性即純粹活動，“存在”的本來意義指活動本身，它賦予一切事物現(xiàn)實性，并不指某一個或一類事物，就是說，存在自身不等于一個事物的存在。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實與潛在關(guān)系的學說運用于存在與本質(zhì)的關(guān)系。他進一步說明，任何事物、形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。按現(xiàn)實與潛在關(guān)系理解存在與本質(zhì)關(guān)系，存在高于、優(yōu)于和先于本質(zhì)。本質(zhì)依賴存在，沒有存在，就沒有實在的本質(zhì)。托馬斯說：“事物的任何卓越性都是存在的卓越性；正如沒有人的實踐智慧，就不會有智慧的美德，同理也不會有其他美德?！蓖旭R斯批判了把存在當作實體屬性的觀點和本質(zhì)先于并決定存在的觀點。托馬斯指出，這些傳統(tǒng)觀念出自這樣一種偏見，即認為“存在如同原初質(zhì)料一樣是最不完善的”。托馬斯針鋒相對地說：“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完善，形式若無具體存在，將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西……顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實性，因此是一切完善的完善性。”托馬斯第一次對“是者”的意義做出了存在與本質(zhì)的區(qū)分，并以一種存在論的實體學說代替柏拉圖主義的本質(zhì)論。中世紀哲學史家吉爾松認為這是革命性的變化：“作為一種哲學，托馬斯主義實質(zhì)上是一種形而上學，他對第一原則，即存在的解釋是形而上學歷史上的一場革命?！彼?、實體學說

形而上