從民本到民治：民本思想的淵源及其運(yùn)行機(jī)制〔-〕

從民本到民治：民本思想的淵源及其運(yùn)行機(jī)制〔*〕沈敏榮

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京100070)

現(xiàn)代社會(huì)，無論對(duì)西方，還是對(duì)中國社會(huì)而言，都是民本思想從客體化轉(zhuǎn)向主體化的過程。中國長期的傳統(tǒng)大一統(tǒng)社會(huì)，民本思想只是對(duì)封建統(tǒng)治者的一種勸誡，更多的是一種道德勸誡，沒有制度約束效應(yīng)，而且往往只是對(duì)歷朝開國明君提供自律指南，對(duì)于后續(xù)的守成君主意義不大，民本思想只是作為道德思想存在。〔1〕1840年之后在西方船堅(jiān)炮利的打擊下，這種漠視民眾利益的大一統(tǒng)秩序面臨著全面瓦解，無論是19世紀(jì)60年代的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，還是1898年的戊戌變法，亦或是1911年的辛亥革命，都沒有從根本上解決中國廣大勞苦大眾的利益及其在社會(huì)治理中的主體地位，也被稱為舊民主主義革命時(shí)期。而1919年開始的五四新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)，用白話文代替文言文，使得廣大民眾的社會(huì)交流被納入社會(huì)主流意識(shí)，李大釗、陳獨(dú)秀這兩位啟蒙巨匠所主導(dǎo)創(chuàng)立的中國共產(chǎn)黨更是標(biāo)志著廣大民眾自治主體意識(shí)的覺醒，由此，以五四新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)為分界線，后來的社會(huì)歷程被稱為新民主主義革命，即民眾主體意識(shí)的覺醒與實(shí)現(xiàn)。

這種民眾主體意識(shí)的覺醒，深深地根植于東西方的文化傳統(tǒng)之中，是在現(xiàn)代化的環(huán)境下，主體意識(shí)的覺醒與成長。而且，各國在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，也非常有效地利用了傳統(tǒng)中民本思想的有效資源，使得現(xiàn)代化的民眾治理能夠迅速地獲得社會(huì)的普遍認(rèn)同，達(dá)成社會(huì)共識(shí)。如西方社會(huì)在14、15世紀(jì)文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代化進(jìn)程，就有效地利用了古希臘的人文傳統(tǒng)，使得民本思想迅速在社會(huì)中普及，成為推動(dòng)社會(huì)革命的力量。亞里士多德在其名著《政治學(xué)》中就明確指出，“依絕對(duì)公正的原則來評(píng)斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。這類變態(tài)政體都是專制的?！薄?〕國家的政治治理是善的藝術(shù)，必須要操持全邦所有成員的德行，顧及全邦所有成員的公共利益。這種民主思想成為現(xiàn)代社會(huì)的根本特點(diǎn)?！?〕德國在1871年普魯士王國實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一之后，在其快速的現(xiàn)代化進(jìn)程中，也非常有效地求助于傳統(tǒng)思想中豐厚的民治傳統(tǒng)，被稱為“民族精神”，從而快速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，民族精神在其實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代治理中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。日本社會(huì)在19世紀(jì)末，也面臨著類似于當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的內(nèi)憂外患，進(jìn)入到快速現(xiàn)代化的進(jìn)程之中，其在傳統(tǒng)思想中找到“士魂商才”的傳統(tǒng)資源，對(duì)其現(xiàn)代化起到了很好的指導(dǎo)和促進(jìn)作用，使社會(huì)迅速形成共識(shí)。

中國社會(huì)由于受長期大一統(tǒng)社會(huì)的影響，民眾一直以來作為社會(huì)治理的最底層客體存在，無法有效地影響社會(huì)治理，在進(jìn)入到以民眾自治為基本特點(diǎn)的現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，面臨著非常強(qiáng)烈的不適應(yīng)性，如農(nóng)村的村民自治、城市的小區(qū)自治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的公司自治都面臨著運(yùn)轉(zhuǎn)不暢的問題，普遍凸顯著主體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)不強(qiáng)的特點(diǎn)，面臨不同程度上的困境。現(xiàn)代的民主治理缺乏強(qiáng)有力的傳統(tǒng)民治思想支持。

一、民免而無恥：民本思想的傳統(tǒng)起源

中國傳統(tǒng)的民本思想，確實(shí)存在民眾主體性意識(shí)缺乏的問題，民眾歷來被當(dāng)作社會(huì)治理的對(duì)象來看待。夏啟廢禪讓建立家天下，宣揚(yáng)“有夏服天命”，《尚書》曰：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！?《尚書·夏書·五子之歌》)這是民本思想的確定性顯示，非常明顯地看出此處的民是作為治理對(duì)象而言。民本思想只有被統(tǒng)治者的自覺意識(shí)所吸納，才具有意義，否則，民本思想只能游離于社會(huì)有效治理之外，作為可有可無的道德說教而存在夏桀暴虐無道，卻以太陽自比，曰“天之有日，猶吾之有民”。此處可以非常明顯地看出民的客體性地位，沒有任何主體性意識(shí)。

夏商繼亡，西周汲取前兩朝政治教訓(xùn)，把天奉為有意志的人格化的至上神，周王亦稱“天子”，是受了“天命”取代商來統(tǒng)治天下的。周人又從商的覆滅中認(rèn)識(shí)到“天命靡?！保吹搅巳嗣竦奈溲b倒戈，才使西周打敗了商王朝，這是“天惟時(shí)求民主”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，進(jìn)而提出“皇天無親，唯德是輔”，“敬德”才可以“保民”，提出“敬德保民”、“以德配天”、“聿修厥德，永言配命，自求多?！薄Ｆ渲小暗隆卑ň刺?、敬宗、保民三方面，尤其要“懷保小民”，舍此難保天祚。春秋戰(zhàn)國的動(dòng)蕩，彰顯了民心向背的力量?！百F以賤為本，高以下為基”，“唯人是保，而利于主，國之寶也”。西周提出了民本思想的完整闡述，但這里的民仍被排除在治理主體之外，孔子總結(jié)為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，(《論語·為政》)這是傳統(tǒng)民本思想根本特點(diǎn)的歸納。

漢代之后，民本思想被大一統(tǒng)的官僚政治所吸收，成為了官僚的道德約束，進(jìn)入主流意識(shí)形態(tài)，仍然擺脫不了其客體性的命運(yùn)。雖然民本思想被大一統(tǒng)的君主集權(quán)所吸收，成為制民的基石，派生出天子與官僚都要“愛民如子”的廉政蘊(yùn)含，但民如內(nèi)子，從夫從父，非是主體。

這時(shí)的民本思想，乃是服務(wù)于封建君主官僚政治的“牧民”思想，“凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉廩。國多財(cái)，則遠(yuǎn)者來；地辟舉，則民留處；倉廩實(shí)，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱；上服度，則六親固；四維張，則君令行?！薄?〕天下系君主私產(chǎn)，“固為子孫創(chuàng)業(yè)也”。君主與民眾處在利益的兩極，統(tǒng)治者之所以采納民本思想，針對(duì)的是防止中飽階層的形成，反對(duì)中飽官僚集團(tuán)欺上壓下，起到為專制體制反腐敗之用，但天下為君王私產(chǎn)的觀念在傳統(tǒng)大一統(tǒng)社會(huì)中根深蒂固，君主權(quán)力侵蝕民眾成社會(huì)治理的痼疾，“凡天下之無地而得安寧者，為君也”。君主以己之私，“荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然”。君主的專制統(tǒng)治，常出現(xiàn)“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然”，視之為“此我產(chǎn)業(yè)之花息也”。由此，“為天下之大害者，君而已矣”?！?〕

民本思想成為約束官僚集團(tuán)政治行為的一個(gè)準(zhǔn)繩。西漢賈誼將之闡釋得極為明白，民本非民以為本，實(shí)為借助于國、君、吏方可實(shí)現(xiàn)的手段：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”要求官吏關(guān)注民生。“民者，國之根也，誠宜重其食，愛其命?！?賈誼《新書·大政上》)但在現(xiàn)實(shí)世界中，國、民、吏又有自身不同于民的利益訴求和管理模式，這種只有圣人方可做到的道德，其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性堪憂，“圣人無常心，以百姓心為心”，圣人不可得，無常心亦不可得，更何況百姓之心。因此，道德說教與政治現(xiàn)實(shí)往往相差極大，甚至截然相反，雖曰“去民之患，如除腹心之疾”，但缺乏具體的制度保障，歷來封建王朝上演的無數(shù)官逼民反、農(nóng)民起義就是實(shí)例。

二、民有恥且格：民治思想中民的主體化淵源

春秋時(shí)期是中華傳統(tǒng)上第一次遠(yuǎn)離大一統(tǒng)治理格局的時(shí)代，而且，從公元前770年到公元前476年，長達(dá)300年，再后來長達(dá)250年的戰(zhàn)國，這一時(shí)代亂象存續(xù)了550年。這是中華傳統(tǒng)的成形和成熟期，當(dāng)時(shí)形成的諸子百家思想都與后來儒家傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，包括孔子的仁學(xué)思想。諸子百家思想解決的是春秋戰(zhàn)國大變動(dòng)社會(huì)的生存智慧，而后來的傳統(tǒng)則是如何維護(hù)有效的大一統(tǒng)社會(huì)秩序，兩者的立論與思維路徑完全不同?！?〕

周王室衰敗，原來神圣不可動(dòng)搖的天——周天子已失去天下共主的身份，天下大亂，禮樂崩壞，激烈的競爭使得民的作用凸顯。如春秋時(shí)期田氏代齊的重要手段就是收買人心，搞大斗出貨，小斗收進(jìn)，結(jié)果“得齊民心”，“民眾歸之如流水”，民的主體性地位顯露無遺?！睹献印氛f：“民為貴，社稷次之，君為輕?！睂⒚?、君主、社稷放置于同一地位，甚至將民提升到高于社稷、君王的地位。孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”仁政思想，告誡統(tǒng)治者“愛民”“利民”，輕刑薄賦，聽政于民，與民同樂。孟子指出“黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。欲使百姓豐衣足食，需“制民之產(chǎn)”。孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂?！泵癖舅枷朐诿献幽抢镞_(dá)到了前所未有的高度。

荀子提出“制天命而用之”，強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)自然、改造自然中的主觀能動(dòng)作用。與此同時(shí)，從君主到一些大臣對(duì)“民”的認(rèn)識(shí)都有了新的提高，認(rèn)識(shí)到“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心”，《荀子》曰：“水則載舟，水則覆舟”，對(duì)君民關(guān)系的認(rèn)識(shí)更加深刻。民本思想也體現(xiàn)在決策上注重察民情、順民心。《呂氏春秋》曰：“失民心而立功名者，未之曾有也?！泵癖舅枷脒€體現(xiàn)在為政上主張安民富民，以及采取不擾農(nóng)時(shí)、薄賦輕刑等舉措?！痘茨献印吩唬骸爸螄谐?，而利民為本?！蹦訌膼巯窳嵌龋h“節(jié)用”。

在春秋的諸子百家思想中，孔子的仁學(xué)思想極具代表性，提出了教育私化、禮樂日常化、治理仁義化的以庶民自治為中心的全面治理革新，提出“民服、民信、民足、民敬、民善”的全面民治思想，提出了“道之以德，齊之以禮，民有恥且格”的民興于仁的治理局面，集中體現(xiàn)了春秋時(shí)期庶民自治的民治思想。民治具有自身的獨(dú)特性，非貴族治理或是官僚治理所能替代，提出在教育、禮樂、鄉(xiāng)里、社會(huì)領(lǐng)域庶民自治的思想，第一次實(shí)現(xiàn)了民治主體化，對(duì)后續(xù)的民間社會(huì)產(chǎn)生深刻影響，超越了傳統(tǒng)的民本思想，〔7〕具體表現(xiàn)在下面幾個(gè)方面。

一是民興于仁具有自身的特點(diǎn)，而非單一的大一統(tǒng)治理可以完成的，“道之以政，齊之以刑”的結(jié)果，只能是民免而無恥。傳統(tǒng)的大一統(tǒng)治理強(qiáng)調(diào)單一性、圣人標(biāo)準(zhǔn)，而庶民起于社會(huì)底層，受禮崩樂壞外界社會(huì)的擠壓，常生困頓，行仁的生存成本極高，因此，庶民行仁，無法從正面入手，需要從不仁者入手，正如《論語·里仁》指出的，“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！笔裥腥剩狈ι矸?、地位、權(quán)力、財(cái)富的支撐，困頓簡約揮之不去，導(dǎo)致在仁學(xué)實(shí)踐的很長時(shí)間段中，不能從正面(美德)入手，否則會(huì)出現(xiàn)“無以尚之”的困境，而需要從“惡不仁者”入手，保證底線，不致墮落，這就使得庶民行仁，呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)，孔子的因材施教、弟子的仁而不同，而這正是大一統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”的單一性所無法完成的。因此，大一統(tǒng)治理即便加以民本思想，也只是強(qiáng)調(diào)秩序，而無法實(shí)現(xiàn)民的啟蒙與發(fā)展，實(shí)現(xiàn)民之治理的主體化。

二是民的外表愚笨，但能夠退而省其私?！墩撜Z·為政》借用顏回的特點(diǎn)指出民的特點(diǎn)，子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！薄?〕民的愚笨與治理者的精明形成截然不同的反差，民在社會(huì)治理中，不僅是弱勢一方，而且，具有反應(yīng)慢、愚笨、不精明的特點(diǎn)，由此，民的權(quán)益在社會(huì)治理中極易被侵蝕。但是民有個(gè)特點(diǎn)，就是能夠“退而省其私”，庶民人才的培養(yǎng)也具有類似的特點(diǎn)，“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！倍笠唤y(tǒng)的治理更多地是關(guān)注現(xiàn)有秩序、利益和權(quán)力平衡，而民眾的多層次、多樣性、復(fù)合性是超越其治理極限的。

三是民具有多樣性，非大一統(tǒng)的單一行政方法能夠全面顧及。在《論語·為政》中指出，民眾的治理方法需要運(yùn)用理性的方法，“視其所以、觀其所由、察其所安”；以及用經(jīng)驗(yàn)的方法，“溫故而知新，可以為師矣”；以及關(guān)注民眾的內(nèi)在人格成長，“君子不器”，非現(xiàn)實(shí)世界的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，這樣的方法正是民眾的多樣性所決定的。但大一統(tǒng)的統(tǒng)治方法在很大程度上是以上位意志(君主意志、長官意志、上級(jí)意志)代替理性治理、經(jīng)驗(yàn)方法和非世俗的內(nèi)在人格成長，代之以可見的、利益的、世俗的標(biāo)準(zhǔn)。

四是庶民成士的狂狷模式非大一統(tǒng)的秩序模式所能擁有，也與大一統(tǒng)社會(huì)培養(yǎng)人才的“中行”模式完全相反。正是由于民的獨(dú)特屬性，使得它的人才培養(yǎng)模式具有鮮明的特性，完全非大一統(tǒng)治理所能擁有。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)狂狷模式體現(xiàn)了庶民成士的起點(diǎn)低、路徑多樣、程度不同、個(gè)性化豐富的特點(diǎn)，這些斑斕繽紛的信息是大一統(tǒng)社會(huì)治理沒有辦法容納的。這也是為什么現(xiàn)代社會(huì)要在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)嵭惺袌龅淖越M織結(jié)構(gòu)和在政治領(lǐng)域?qū)嵭忻裰髦贫鹊脑?，任何其他的制度均沒有辦法容納如此龐大的信息。未能實(shí)現(xiàn)民眾主體性的治理，不能真正知曉民眾的真實(shí)需求，靠統(tǒng)治者仁慈在歷史的經(jīng)驗(yàn)中只是曇花一現(xiàn)，終非長久之策。

正是民眾社會(huì)具有自身獨(dú)特性，使得民眾的培養(yǎng)方式需以狂狷模式代替中行模式，這是庶民成士的基本特點(diǎn)，也決定了傳統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”無法實(shí)現(xiàn)這一功能，而只能訴諸于民眾主體化的民治。孔子的仁學(xué)明確地指出庶民成士的鮮明特點(diǎn)。

第一，庶民成士行之以約，具有起點(diǎn)低的特點(diǎn)。大一統(tǒng)的培養(yǎng)方式往往直接從美德入手，因?yàn)榻y(tǒng)治者具有優(yōu)越的條件、尊顯的地位、固定的官學(xué)、長年不變的儀規(guī)，“動(dòng)之以禮”是大一統(tǒng)培養(yǎng)人才的基本方式。但是，庶民成士，外界條件十分嚴(yán)苛，常有困頓之憂，生存成本非常高昂，因此，庶民需要采取簡約的方式，“居敬而行簡”，以最有效的方式維持自身生存與內(nèi)在自主人格成長的平衡。對(duì)于庶民而言，仁學(xué)的最初實(shí)踐并不是美德加身，而是從“不仁”者入手，“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！倍鴮?duì)于正面踐行美德，需要正視禮崩樂壞之下美德的變異，美德在春秋大變動(dòng)社會(huì)的擠壓下，呈現(xiàn)出善惡不分的狀態(tài)：仁與愚、知與蕩、信與賊、直與絞、勇與亂、剛與狂，呈現(xiàn)出同形不同質(zhì)的特點(diǎn)，〔9〕因此，正面踐行美德需要有技巧的支撐，“好仁者，無以尚之”，庶民成士的初期實(shí)踐美德從正面突破存在動(dòng)力不足、缺少辨析力的問題。庶民成士與大一統(tǒng)成才模式不同，“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久不忘平生之言，亦可以為成人矣?！贝笠唤y(tǒng)對(duì)人才的要求是全面美德，而庶民成士限于有限的資源，只能抓主要矛盾。庶民成士若依大一統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，肯定毛病叢生，不符合要求。

第二，庶民成士需要立于民，不同于培養(yǎng)大一統(tǒng)治理完全相對(duì)于民。從大一統(tǒng)的“道之以政，齊之以刑”的身份之治，完全將民排除于治理之外，民免而無恥，整個(gè)治理的主體是統(tǒng)治者(貴族或是士大夫官僚)，庶民只是治理的對(duì)象，而春秋時(shí)期由于貴族培養(yǎng)機(jī)制的破壞，使得庶民成士成為了解決禮崩樂壞問題的唯一有效選擇。庶民成士來源于民，而且，它的完成也是在庶民社會(huì)之中，“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”基本上都是在民中完成的。而且，民間社會(huì)提供了庶民成士的動(dòng)力：立志與愛人。此處的愛人就是愛民眾，愛天下。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)

第三，庶民成士需要敏于行。庶民成士需要直面巨大的生存壓力，微薄的生活資料隨時(shí)可能會(huì)因?yàn)樽陨砼c現(xiàn)實(shí)的禮崩樂壞不妥協(xié)、不合作而失去，陷入困頓之中。解決因?yàn)槭裥腥识鴮?dǎo)致的生存危機(jī)就成為了孔子仁學(xué)的首要任務(wù)，而敏于行則是解決問題的關(guān)鍵。巨大的社會(huì)壓力，可能會(huì)在快速的行動(dòng)力面前轉(zhuǎn)變?yōu)榍斑M(jìn)的動(dòng)力。因此，敏于行成為庶民行仁的第一要素：“君子欲訥于言而敏于行?！薄白訌垎柸视诳鬃?。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣?！?qǐng)問之?！唬骸?，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語·陽貨》)孔子認(rèn)為自身的成功，敏于行為最重要的原因，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！倍鴮?duì)于傳統(tǒng)貴族而言，是否符合周禮是其行動(dòng)的第一要義，而非敏于行，貴族強(qiáng)調(diào)三思而后行，而庶民成士則是兩思即可。“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣?！?/p>

第四，庶民成士需要有勇為第一美德，仁者必有勇，使得庶民成士路徑多樣性，創(chuàng)意十足：漆雕開、子游的不從仕，冉有、子路的樂于為政；顏回的克己復(fù)禮，宰我的言語顛覆禮；子貢的以一知二，顏回的以一知十，都是可行的。庶民成士，肯定會(huì)面臨外界禮崩樂壞所帶來的高昂生存成本，唯有有勇者才能破除禮崩樂壞所設(shè)置的層層障礙。庶民立德，可能會(huì)面臨著禮崩樂壞所帶來的困頓的圍剿，能夠無所懼怕，勇于踐行仁道者，非勇者不可為。庶民行仁，如逆水行舟、窄路險(xiǎn)行，無勇不足以立世。孔門弟子子路，雖登堂，但未入于室，對(duì)于仁學(xué)也未及根本，然其勇可嘉，為了保護(hù)這份勇，孔子對(duì)子路其他各個(gè)方面的缺陷也采取寬容，容其逐漸改之。庶民成士，兩思即可，也體現(xiàn)了勇的特質(zhì)。庶民成士在很長的時(shí)間中表現(xiàn)出來的，并非中行的行為模式，而是狂狷的勇的行為模式?！翱裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也”。

第五，庶民成士無教條，需實(shí)現(xiàn)“四毋”。貴族的培養(yǎng)有著固定的模式，在周禮中，貴族從衣食住行到生老病死、從待人接物到聘問拜會(huì)，無一不在禮制當(dāng)中，無時(shí)不體現(xiàn)出與身份相符的禮儀。而庶民成士，并不在于身份，而在內(nèi)在于人格與才能，能夠?qū)崿F(xiàn)士的價(jià)值，“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹谑癯墒康倪^程中，需要經(jīng)受禮崩樂壞的環(huán)境所帶來的困頓的巨大生存壓力，任何固定的教條對(duì)于暴露于巨大生存壓力之下脆弱的庶民均會(huì)帶來毀滅性的結(jié)果，因此，因地制宜、因陋就簡、順勢而行就成為了庶民行仁的基本法則：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我”，這些法則是庶民行仁必須要遵循的法則，與貴族的培養(yǎng)模式截然不同。

庶民成士是不再依賴政治、貴族的自治之法，無論是危邦、亂邦，還是治邦，庶民的發(fā)展均可以實(shí)現(xiàn)，只是實(shí)現(xiàn)的環(huán)境發(fā)生了改變，實(shí)現(xiàn)的方法也相應(yīng)改變而已：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”。庶民成士有其內(nèi)在的法則，不再依賴于天下有道與否：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?/p>

孔子的仁學(xué)開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)庶民自治的傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了私學(xué)自治、禮樂自治、鄉(xiāng)里自治、仁義自治，進(jìn)而影響到士大夫自治，在相當(dāng)大程度上影響了中華傳統(tǒng)政治的發(fā)展進(jìn)程。

三、民天下思想：民治主體化消失的歷史佐證

在孔子的仁學(xué)思想中，一個(gè)非常明顯的觀點(diǎn)是民雖然無法實(shí)現(xiàn)成為政治治理的主體，但應(yīng)該是社會(huì)治理的主體，無論是私學(xué)教育、個(gè)體的成長(禮樂秩序)、里仁的秩序都屬于社會(huì)事務(wù)，而非狹義的政治事務(wù)，屬于民眾自治的范圍?！墩撜Z·為政》明確指出，仁學(xué)的為政包括狹義的政治治理，也包括社會(huì)治理，或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”(《論語·為政》)而社會(huì)治理，正是庶民自治的范圍，是庶民自治主體化實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域。因此，民的治理的主體化，是相對(duì)于社會(huì)領(lǐng)域(教育的私學(xué)化、禮樂的生活化、日常治理的孝悌、鄉(xiāng)里的仁義治理)而言，區(qū)別于狹義的維護(hù)統(tǒng)治的政治秩序。

在春秋時(shí)期，不同的諸侯，他的身份、地位、財(cái)富、權(quán)力、疆域，甚至是治理的雄心壯志都是不同質(zhì)的。因此，孔子仁學(xué)分為千乘之國、萬乘之國，國與國之間的治理千差萬別，但是，不同諸侯國的民具有同質(zhì)性?！渡袝ぬ┦纳稀罚骸疤祚嬗诿?，民之所欲，天必從之?！薄兜赖陆?jīng)》曰：“圣人無常心，以百姓心為心?！薄肮实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！薄兑住べS卦·象辭》中記載：“觀乎天文，以察時(shí)變；關(guān)乎人文，以化成天下?！薄蹲髠鳌份d：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”〔10〕認(rèn)為民是神的主宰，神也要聽民的意見?！豆茏印氛f：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”《谷梁傳》說：“民者，君之本也?！闭J(rèn)為民是國家根本，失去民，國君也就不存在了。由此，正是同質(zhì)的民具有超乎國家、政治的超然地位，由此被認(rèn)為是超越國家的另一領(lǐng)域：天下。通過“天下”這一民間社會(huì)的治理，有效地制約了政治社會(huì)的權(quán)力泛濫，從而給陷于禮崩樂壞的政治社會(huì)重新制定禮樂綱常，使得社會(huì)走出秩序的紊亂與崩潰，實(shí)現(xiàn)發(fā)展與繁榮。樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔?。子曰：“知人。”樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！边@里“愛人”中的“人”沒有身份、地位、權(quán)力、財(cái)富的區(qū)別，同于民。而愛民等同于天下，選于眾，實(shí)現(xiàn)了民眾的主體化治理，也就是天下的治理能夠有效地制約狹義的政治治理，即能實(shí)現(xiàn)民興于仁，實(shí)為善政，否則，若是天下治理無處容身，完全被政治治理所挾持，即為惡政。

這種悲劇在明末清初思想家的著作里面就得到了充分反映。顧炎武在明末國破家亡的悲痛中深刻反思社會(huì)現(xiàn)實(shí)，基于對(duì)專制獨(dú)裁統(tǒng)治的猛烈批評(píng)，發(fā)展了“天下說”，提出天下與國家的二元治理觀。就其淵源，顧炎武的“天下觀”與孔子仁學(xué)的天下思想一脈相承，繼承了中國古代傳統(tǒng)的天下庶民治理思想，對(duì)長期以來政治社會(huì)完全吸收民間社會(huì)的“家國一體”的政治理念進(jìn)行了深刻的反思和批判。

明末政治，大一統(tǒng)專制達(dá)到了無以復(fù)加的地步，無論是閹黨禍亂、還是東林內(nèi)斗，都體現(xiàn)了政治之惡與亡國氣息。顧炎武身處明末天崩地解的亂世，具有國破家亡的切膚之痛，長期抗清復(fù)明，終生考察大江南北。因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的深刻體察，他對(duì)政治社會(huì)進(jìn)行深入的批判。朝野政風(fēng)險(xiǎn)惡、歪風(fēng)四起、綱常不振，專制的政治已然是眾惡的匯集之地，以政治為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)治理觀念經(jīng)受深刻考驗(yàn)，備受質(zhì)疑?！白匀f歷季年，搢紳之士，不知以禮飭躬，而聲氣及于宵人，詩字頒于輿皂。至于公卿上壽，宰執(zhí)稱兒，而神州陸沉，中原涂炭矣?！薄?1〕朝廷朋黨相爭、宦官弄權(quán)、權(quán)勢勾結(jié)愈發(fā)齷齪黑暗，政風(fēng)敗壞、吏治腐朽、追名逐利的浮躁風(fēng)氣日盛，這正是讓人痛心疾首的時(shí)弊。從政治入手進(jìn)行改革，陳弊深重，“自神宗以來，黷貨之風(fēng)，日甚一日。天下水利碾硙，場渡市集，無不屬之豪紳，相沿以為常事?！薄?2〕民間土地兼并猖獗，百姓幾無立錐之地，食肉者鄙，庶民無食果腹，傳統(tǒng)仁學(xué)的君子生存環(huán)境不復(fù)存在，“去人倫，無君子，而國命隨之”，國家滅亡就理所當(dāng)然了。

之所以會(huì)落入如此悲慘境地，其中根本原因是歷來政治治理采用的策略是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”的傳統(tǒng)政治治理與“民興于仁”的庶民治理邏輯相違背，“孔子對(duì)哀公，以老者不教，幼者不學(xué)，為俗之不祥。自余所逮見五、六十年國俗民情舉如此。不教、不學(xué)之徒，滿于天下?！泵耖g社會(huì)教化不興而致道德淪喪、綱常紊亂。而根本的解決方法并非政治社會(huì)的改革，而是庶民社會(huì)的教育，“目擊世趨，方知治亂之關(guān)必在人心風(fēng)俗，而所以轉(zhuǎn)移人心，整頓風(fēng)俗，則教化綱紀(jì)為不可缺矣”。這種使民興于仁并不是政治社會(huì)的職責(zé)，而是儒家和士大夫的真正職責(zé)，“天下興亡，匹夫有責(zé)”，而非僅貴族、君主之責(zé)。

顧炎武批判傳統(tǒng)政治治理模式，提出“國家”與“天下”不同的二元治理模式。無視天下民眾福祉，只知盤剝民眾、注重享樂、勾心斗角者，非亡國不可。只有關(guān)乎仁義道德、體恤百姓個(gè)人的民間社會(huì)：“天下”才值得庶民守護(hù)。將“仁義”作為“開放之天下”的根本，與一家一姓之“封閉政治之國家”相區(qū)別，正是對(duì)獨(dú)裁專制的明代弊政進(jìn)行的反思。所謂“國”，是“王室”“貴族”的“國”，而非民眾的國。這就從根本上否定了“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的傳統(tǒng)政治統(tǒng)治觀念。〔13〕

正是在對(duì)專制國家政治批判的基礎(chǔ)上，顧炎武提出了不同于政治治理的“興天下”的治理思路。這一思路正是自孔子仁學(xué)提出以來，長期被漢學(xué)、理學(xué)所消解的天下治理觀?！度罩洝吩唬骸白蕴煜聻榧遥饔H其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之?！咸煜轮揭猿商煜轮怂詾橥跽??！肆x不明久矣?！比烁饔兴角椋w恤百姓的私情，懷天下之私，才能凝聚起“天下之公”的王政?！肮胖ト?，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，……不知有司之官，凜凜焉救過之不及，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者，民烏得而不窮，國烏得而不弱？”〔14〕

國家的治理只有在天下治理的邏輯之下才具有合理性，否則，國家的治理就會(huì)喪失合理性的基礎(chǔ)。“國猶水也，民猶魚也。幽王之詩曰：‘魚在于沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之昭。憂心慘慘，念國之為虐。’”〔15〕“《天?！分娊宰Ｆ渚允芨Ｖo，而要其指歸，不過曰：‘民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德?！粍t人君為國之存亡計(jì)者，其可不致審于民俗哉！”〔16〕君主統(tǒng)治的合法性，建立在仁德教化、愛護(hù)百姓的基礎(chǔ)上。由庶民之私，推及國家之公，這與孟子的表述一致：“人有恒言，皆曰‘天下國家’，天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁章句上》)

天下即是傳統(tǒng)之庶民，近代之民眾，仁學(xué)天下觀實(shí)則是突破“道之以政，齊之以刑”狹隘的政治治理，實(shí)現(xiàn)對(duì)國家治理的整體把握，使國家的治理符合“視其所以，觀其所由，察其所安”的邏輯理性，也符合“溫故而知新”的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)。國家擁有領(lǐng)土，建立政權(quán)，形成統(tǒng)治秩序，擁有疆域，只能稱為“有土”，還需要實(shí)現(xiàn)“民服”“民足”“民信”“民敬”“民善”，使民眾衣食有余而知榮辱禮義，民眾“有恥且格”，能夠“興于仁”，是謂“保民”。唯有土保民，國家政權(quán)的合理性才真正建立，國家的法統(tǒng)和道統(tǒng)才算是真正地成立。有土且保民，始可稱之為“保天下”。若僅僅有“有土”而“仁義充塞，以致于率獸食人，人將相食”，則愚民，國亡不遠(yuǎn)矣?！?7〕“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，〔18〕對(duì)于儒學(xué)而言，最基本的使命并非保國，而是保天下，“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳”，保天下而后國存。

四、民興于仁義：民治主體化在政治領(lǐng)域的突破

在大一統(tǒng)的政治統(tǒng)治中，最高統(tǒng)治者的治理合理性無法判斷，只能求之于虛無的天道，以天下之利迎合一己之私是大一統(tǒng)治理無法解決的致命缺陷。而且，這種自上而下的行政官僚治理無法行使有效監(jiān)督，真實(shí)的信息無法在傳統(tǒng)官僚治理中有效流轉(zhuǎn)，謊言和貪腐成為大一統(tǒng)治理的痼疾，直到近代，這一周期率仍未被打破?！?9〕

1945年抗戰(zhàn)勝利前夕，黃炎培造訪延安期間，直言毛澤東主席：“我生六十多年，耳聞的不說，所親眼看到的，真所謂‘其興也勃焉’，‘其亡也忽焉’，一人，一家，一團(tuán)體，一地方，乃至一國，不少單位都沒有能跳出這周期率的支配力……一部歷史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求榮取辱’的也有?？傊疀]有能跳出這周期率?！弊郧貪h以來的傳統(tǒng)仍延續(xù)“道之以政，齊之以刑”的統(tǒng)治之術(shù)，“民免而無恥”，御民、牧民之術(shù)的根本在于以愚民為基調(diào)，這種以政治社會(huì)為中心的統(tǒng)治不可避免地與民眾脫節(jié)。當(dāng)時(shí)，毛澤東的回答是天下的民眾才是政治周期率的唯一解決方案：“我們已經(jīng)找到新路，我們能跳出這周期率，這條新路，就是民主。只有讓人民來監(jiān)督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負(fù)責(zé)，才不會(huì)人亡政息。”簡言之，即是覺醒、覺悟之后的人民大眾才是問題的解決之道。而這種覺醒、覺悟的民眾啟蒙正是孔子仁學(xué)的真正本質(zhì)。唯有人民的覺醒與覺悟才是走出歷史周期率的唯一方法?！?0〕

這一思路與仁學(xué)的方法有異曲同工之妙，這一思想與現(xiàn)代社會(huì)的治理一脈相承?，F(xiàn)代社會(huì)的治理理念起源于文藝復(fù)興，強(qiáng)調(diào)人的自然屬性、正視人的欲望，但人的自然本性卻受到了國家之惡的遏制。而國家則從傳統(tǒng)亞里士多德所稱之為的必要的“善的藝術(shù)”，發(fā)展成為霍布斯所謂的“必要的惡”，國家不能給社會(huì)成員提供足夠的發(fā)展空間。國家作為限制人的發(fā)展之惡，必須受到限制，在必要情況下，消滅國家也是符合這一歷史邏輯的。共產(chǎn)主義對(duì)國家的論述就延續(xù)了這樣的邏輯思路，最終國家是作為惡被消滅了，而非作為善被保存下來。既然傳統(tǒng)的“政治之善”在非城邦國家的條件下被普遍地認(rèn)為已不可得，那么尋求新的發(fā)展平臺(tái)和空間就實(shí)屬必要。〔21〕亞當(dāng)·斯密提出完全去政治化的基于分工交易的純粹市民社會(huì)的發(fā)展：市場經(jīng)濟(jì)。在市場經(jīng)濟(jì)中，政治被完全排除出去，成為守夜人的國家、最少意義上的國家，而基于分工與交易的契約形成的自組織結(jié)構(gòu)成為了社會(huì)治理的基本框架，經(jīng)濟(jì)契約擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域，形成契約社會(huì)的思想，從而實(shí)現(xiàn)民間社會(huì)對(duì)政治社會(huì)的改造。從孔子解決禮崩樂壞的邏輯路徑來看，仁學(xué)的邏輯路徑與現(xiàn)代社會(huì)的邏輯路徑具有相似性，以“視其所以，觀其所由，察其所安”的邏輯理性來進(jìn)行分析，庶民社會(huì)的自治是走出禮崩樂壞的唯一思路，可惜庶民的自覺、自治路徑在后代的傳統(tǒng)演進(jìn)中被嚴(yán)重忽略了。

1919年五四新文化思想啟蒙再一次見證了庶民社會(huì)的自治所煥發(fā)出來的力量，陳獨(dú)秀、李大釗等主要撰稿人在《新青年》上發(fā)出了時(shí)代吶喊：擁護(hù)“德先生”(民主)，反對(duì)舊禮教、舊政治；擁護(hù)“賽先生”(科學(xué))，反對(duì)舊思想、舊文化。以陳獨(dú)秀為旗手的先進(jìn)知識(shí)分子，以《新青年》為主要陣地，掀起了對(duì)封建主義舊思想、舊文化、舊禮教的猛烈批判運(yùn)動(dòng)。李大釗在《新青年》中刊文《庶民的勝利》指出，“我老老實(shí)實(shí)講一句話，這回戰(zhàn)勝的，不是聯(lián)合國的武力，是世界人類的新精神。不是哪一國的軍閥或資本家的政府，是全世界的庶民。我們慶祝，不是為哪一國或哪一國的一部分人慶祝，是為全世界的庶民慶祝?！薄按蠹覟榈挚惯@種強(qiáng)暴勢力的橫行，乃靠著互助的精神，提倡一種平等自由的道理。這等道理，表現(xiàn)在政治上，叫做民主主義，……民主主義戰(zhàn)勝，就是庶民的勝利?！薄?2〕新民主主義革命之“新”就在于勞苦大眾的覺醒，人民自此走上了歷史舞臺(tái)。陳獨(dú)秀在《新青年》提出庶民社會(huì)新青年的六大標(biāo)準(zhǔn)：(1)自由的而非奴隸的，(2)進(jìn)步的而非保守的，(3)進(jìn)取的而非退隱的，(4)世界的而非鎖國的，(5)實(shí)利的而非虛文的，(6)科學(xué)的而非想象的?！?3〕新青年之“新”正是體現(xiàn)民眾的覺醒。五四新文化運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了民眾的覺醒，也促使了中國革命從舊民主主義向新民主主義的轉(zhuǎn)變。

在中華民族走向民族復(fù)興的今天，動(dòng)員一切可資利用的傳統(tǒng)資源，成為民族復(fù)興的基