再尋“金枝”-文學人類學精神考古

再尋“金枝”——文學人類學精神考古

小引：

誰人不曉特納的《金枝》繪畫？

浸淫于想象中的燦爛金色，

帶著作者的情思移駐致美的神韻，

哦，夢幻般的尼米小林地湖呀，

祖先傳揚的榮耀——“狄安娜之鏡”。

……狄安娜是否還徘徊在那荒涼的林中？

——Ｊ．Ｇ．弗雷澤［①］

這不是詩人的夜下歌唱，不是頹廢文人的無病呻吟，而是人類學家在執(zhí)著尋索。伴著由祖上而來口耳相聞的“金枝”傳說，伴著年年相隨的“狄安娜祭儀”，先民在自然壓抑之下的恐懼，以及在儀典中娛神虔敬的靜穆所揮發(fā)出特有的人文精神楚楚動人、拳拳可掬。

那儀式中人為的真實和由此蒸騰的人文情致是怎樣的共生共攜？人類祖先們是怎樣地在他們的特有行為中巢筑起自己的精神家園？那浮現(xiàn)于外的巫術行為與深納于內(nèi)的情愫是怎樣地“交感”（sympathetic）作為？這，便是弗雷澤所要尋找的“金枝”；這，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特強調(diào)的“一部深刻影響我們這一代的著作”。［②］

這位孜孜不倦的學者，劍橋大學的知名教授，人類學公認的開山祖之一也許到死也沒能明白，為什么自己的著述對后來的文學理論和文學創(chuàng)作影響如此巨大；而在人類學領域卻倍受責難和奚落，后生們送給他許多諸如“書齋里的學者”、“太師椅上的人類學家”等渾名綽號。

弗雷澤等人所開辟的畛域正是文學的人類學。歲月仿佛信滄桑洗禮，滌去了塵埃，留下了真金。這就是為什么及至２０世紀９０年代，在人類學的“自省”（anthropologyinanthropology）中又悄然地將那久久遺下的“弗雷澤情結”搬了出來。弗雷澤式比較文本的方法重新在獲得“尊重”的前提下被加以討論并使得這種討論具有著鮮明的性。因為“現(xiàn)代人類學和現(xiàn)代主義文學之間的關系強烈地互動，而這種強大的撞擊力正是來自諸如艾略特的《荒原》和喬伊斯的《尤里西斯》等對弗雷澤《金枝》借用的提示?！保邰郏?/p>

莊嚴的學術殿堂有時不免摻和著一些游戲的色調(diào)。不論人們怎樣絞盡腦汁地試圖變換花樣使自己的穿著能夠超越世俗，并為此百般困苦，而一旦省悟，才發(fā)現(xiàn)褲子原來總還是“兩筒圓管”！不論對弗雷澤的評說“沉浮”幾何，他還是他！

一“金枝”情結

弗雷澤的粘附力在人類學界其所以遠不及于文學領域，并不是早期的“弗雷澤們”所開創(chuàng)的領域與今日人類學“疆界”有多大出入；也不是弗雷澤研究的對象已今非昔比。他當年所潛心的儀式、巫術研究迄今仍被視作標準的人類學研究內(nèi)容。弗雷澤的“問題”在于他當年沒能完成“田野作業(yè)”。過去五十年人類學在“強調(diào)”（emphasis）上的不同演繹出了所謂的“弗雷澤問題”?！昂翢o疑問，弗雷澤的《金枝》之于人類學是以一個純學術化的追求而著名，然而，諸如美國的弗朗茲·鮑亞士（FranzBoas），英國的馬林諾夫斯基（BronislawMalinowski）和法國的莫斯（MarcelMauss）等人對田野方法的強調(diào)，使之成為人類學作為一種和學術上的圭臬。”［④］這樣，“弗雷澤方法”在人類學領域受到長時間的冷凍也就不足為怪了。

如果田野方法果然能夠成為一把利刃將人類學與文學切出個涇渭分明；如果田野的調(diào)查技巧果然是一柄“風月寶鑒”，將人類的麗質(zhì)與污質(zhì)正反截然區(qū)分；如果就作為個體的研究者而言，參與觀察能夠將文化精神的“質(zhì)”與“量”一成不變地娓娓道來，那么，文學與人類學或許就永遠消失了湊合在一起的機緣。其實，早期的人類學尚在其雛型時期確曾出現(xiàn)過一種將人類學定位自然科學范疇的努力，一些人類學家試圖從體質(zhì)人類學、考古人類學出發(fā)，把人類學取名為“物的一支”、“生物學的一種”、是解剖學、數(shù)學、化學等等。［⑤］從現(xiàn)在的文化人類學來看，這種說法顯然與其學科定位相去甚遠。而人們不再沿襲“舊說”的事實就足以說明一切了。[1]

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事實／虛構的可交換性或曰“互文”性的邏輯依據(jù)可以從以下三個層次的關系和演繹中獲得：

（Ａ）（Nature）←→文化（Culture）

“自然／文化”在西文中是一對相關的概念。前者指不以人類意志為轉移、未經(jīng)過人文雕飾的存在。后者原指經(jīng)過人類的“栽培”、“養(yǎng)育”，致使生物脫離野性的狀態(tài)。“文明”則強調(diào)外在的人文法則，提倡“人文自然”（humannature）——人性。中文雖與西文在指喻上有所不同，精神卻完全一致，指人文繪飾，與“野”（自然狀態(tài)）相對。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語·雍也》）。文明亦有同義，指與野蠻相對的文化狀態(tài)。李漁的《閑情偶寄》作如是說：“若因好句不來，遂以俚詞塞責，則走入荒蕪一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”簡單的考釋，徒欲使自然／文化二元對峙單元中的品質(zhì)差異凸現(xiàn)。這樣，就又把我們帶回到了利奇的分類，得到了在“自然／文化”的人類學基本命題“野性／人性”。［②⑩］既然文化附麗著豐富的人類精神，也就宣告其人文品質(zhì)。任何絕對的純粹計量化追求和刻板只能是一廂情愿。

（Ｂ）（History）←→故事（Story）

這是一對非常容易混淆的概念。首先，二者的詞根相同，但敘事角色有所不同。后者雖未顯示人稱代詞，實則昭示著確定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”（His-story）。表面上，后者更接近于“事實”的本身，前者則浸染著第三者色彩。本質(zhì)上恰恰相反。故事的講述可以人言言殊，歷史的他述包含了在“它的”（It’s）上有“他的”（His）——即本來那樣的敘述。其次，歷史是掠越時空的故事貯存和記錄。所以，早期的文字敘述很難用今天的學科分類來看待。希羅多德因為留下了一本《歷史》而被冠于“歷史之父”；盲詩人荷馬的《伊利亞特》和《奧德賽》被看作神話史詩；赫西俄德的《農(nóng)作與日子》——一部典型的農(nóng)作教科書，卻不妨礙他用詩化筆觸來講述“潘多拉之甕”的神話故事。他還是對人類五個階段劃分（theFiveAgesofMan）的第一人。［②①］一千多年以后的人類學進化學派也只不過提出了與之相類似的貨色。然而，《農(nóng)作與日子》卻被視作文學作品?？烧l又能想到，考古人類學家施里曼、伊文思偏偏就是根據(jù)荷馬史詩所提供的線索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麥錫尼遺墟。更令人詫異的是，史詩中許多神、半人半神（英雄）用過的器具描述（比如酒具、胄甲等）竟與考古學家從墓穴中挖出來的一模一樣。［②②］這說明文學的發(fā)生原本就是很人類學的。文學中的“虛構”隱匿著歷史上曾經(jīng)實實在在發(fā)生過的事實，無怪乎在神話學研究中，“神話即歷史”學派（Euhemerism）極具強勢了。［②③］

（Ｃ）進程（Course）←→話語（Discourse）

歷史是時空的進程和人文話語的雙重疊加。文化的不可復制性緣自于它的歷時性。所謂“文化的復原”永遠是一個有條件的限制性概念。的追求只能在有限的條件下盡其所能?！埃叵拢镆啊彼w現(xiàn)的正是這種努力。對于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依賴于歷史的文獻記錄。但是，文獻是文人記述的，其中必然充滿了文人話語。所以，任何“記錄都不能成為單一的歷史部分，即真正發(fā)生的遺留物……歷史的記錄本身充斥著人的主觀性——視野、視角和‘事實’的文化漂移?！保邰冖埽萦行W者基于對歷史進程中人文話語的認識，提出了所謂“虛構的存在”或曰“非真實的真實”（fictitiousentities）。［②⑤］從本質(zhì)上看，“虛構的存在”就包含著現(xiàn)行時髦“話語”——“說”的歷史化明確意喻。葉舒憲教授在他的《詩經(jīng)的文化闡釋——詩歌的發(fā)生研究》一書中從“詩”、“頌”、“言”的考掘入手，極為精致地將個中關系道出：“詩和禮一樣，原本是王者統(tǒng)治權即神權的確證，王者的衰敗自然使詩和禮由官方向民間轉移，這也是由神圣向世俗的轉移?！保邰冖蓿葸@樣，《詩經(jīng)》既交織著一個時期社會多層面的敘事：“風”、“雅”、“頌”，也呈現(xiàn)了歷史進程演變所導致文學話語的轉變。當然，也導致兩個“Ｆ／Ｆ”的互滲。

[4]

三從田野到文本

按一般的說法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人類學家與文學家各自研究對象和手段的分水嶺?！疤镆埃谋尽痹谄焚|(zhì)上似乎也就成了絕然不同的東西。其實，是大誤大謬也！

具有意識的人類學家絕對不會因田野而棄文本。因為他們知道，二者并非構成“實踐／理論”——有人引伸為另一種關系：“田野研究／書齋研究”的簡單排中律。文本中可以有“田野”，書齋也可以有“田野”?！盀榱耸刮覀儗σ恍┞眯姓叩娜祟悓W式觀察更加準確，確認這些非人類學家所提供的信息更加精確，書齋里的人類學研究是需要的。”［②⑦］英國的社會人類學在研究宗族與家庭時，傳統(tǒng)的做法是從收集譜系開始，以便保證研究者建立一個縱向的視野。譜系多為文本。倘若人類學家需要進行橫向的比較研究，書齋式的文本研究就更不可缺少。沒有人相信世界上的人類學家擁有“孫行者”的本領，上天入地，跨越時空，事事身體力行。何況，上的許多類型的文本原就有民族志的性質(zhì)，就是“田野”里生長出來的果實。

具有現(xiàn)代意識的人類學家很清楚地知道，他們并不是田野中的“照像機”，他們必須對田野中的事實進行解釋。“對于田野工作者所提供的事實，社會學家和民族學家會在他們比較的框架結構中綴入自己的解釋?！保邰冖啵菰诟駹柶澲?，人類學界出現(xiàn)了一種越來越在比較文化的大趨勢下對文學理論的借鑒，具體表現(xiàn)在對文本性質(zhì)的關照和在民族志撰寫中對個性化解釋行為的認可。正如泰特羅所云：“人類學也改變了它的視角，從追求純客觀化的對某一事物的描述，到現(xiàn)在意識到這只是一種關于某物的寫作，同時，有意識或無意識地，它也總是一種自我建構的行為。”［②⑨］田野中的“事實”邏輯與某一個人類學家對待這些“事實”的邏輯原本不是一碼事。他把現(xiàn)實中無數(shù)排列零亂的東西按照自己的理解和解釋寫進民族志（文本），同一個“事實”已經(jīng)產(chǎn)生距離。后來的民族學家在參閱某人的民族志過程中又必然產(chǎn)生出“誤讀行為”——參與了自己的解釋行為；隨之又產(chǎn)生出了新的“事實”。文化變遷即是這樣一種過程，文化的研究也是這樣一種過程。這就是文學人類學的精神，推而廣之，是人文社會的精神。因為，它本身就是顛撲不破的事實！

具有現(xiàn)代意識的文學家絕對應該重視“田野”的現(xiàn)實作用。文學的“人學”性（高爾基語）決定了其研究對象——人的社會化與文化變遷進程。比較文學家弗克瑪指出：“一種文化變化理論需要一門人類學，一個關于人的概念，或者是一種關于人類能夠做什么或能夠學做什么的觀念?！保邰邰猓萑绻膶W家筆下的人物完全沒有社會生活中的指標，或者說，沒有“田野”的氣味，那么，白紙上的黑色字符只能停留在“文本”（text）的層面上，沒有或者少有轉化到“作品”（works）的層面。“接受理論”認為，作者用筆墨書寫的或由鉛字排印出的文字組合，在未經(jīng)讀者閱讀之前只能稱為文本；只有經(jīng)過讀者閱讀之后它方產(chǎn)生效益，才能最終稱得上是作品。這樣，讀者無形之中成了“文本／作品”轉化機制的“上帝”。而讀者選擇文本的第一依據(jù)不是其他，是“源于生活、高于生活”的真實，是濃郁的“田野氣息”。因此，廣義的田野作業(yè)對文學批評和文學創(chuàng)作具有絕對的必要性。對此，人類學與文學在此的追求完全一致?！疤镆白鳂I(yè)遠比因技術性操作所引出的事實要多?！保邰邰伲萑绻藗冎蛔非笥杉夹g性操作的數(shù)據(jù)事實，他根本犯不著歷盡艱辛地到“田野”中去，他本人就是一個真正的實體。那樣，文學也就淪落為記錄陰私的雕蟲小技。在文化人類學眼中，人的價值有以下基本指標：（ａ）人的本性；（ｂ）人與的關系；（ｃ）時間；（ｄ）人類的追求和目標；（ｅ）人與人的關系。［③②］而要獲取這些，有效的途徑是：田野與文本的融合。

[5]

具有意識的文學家很清楚地知道，不同的文本的價值是不一樣的。文學人類學對文本的研究首先要確認哪些文本具有“人類學性質(zhì)”，即“田野潛質(zhì)”。列維—斯特勞斯在南美的巴西做過田野調(diào)查，卻沒有妨礙他對古代希臘、羅馬等許多民族的神話傳說和文本一并收羅起來進行參照，也沒有妨礙在比較文化的背景下做他的結構主義營造。人們不會將其中他做過調(diào)查的和沒有做過調(diào)查的材料區(qū)分開來，進而去褒揚前者，貶抑后者。其實，斯特勞斯常用的神話材料恰恰并非是他“實地”考察得來的。［③③］這一點，原本很“弗雷澤式”。人們之所以對他的神話研究不作苛責，是因為相信他選擇的文本材料擁有豐富的人類學品質(zhì)。并且更相信他能夠用人類學的方法將文本中的潛質(zhì)抽取出來。這樣，文本人類學研究的兩個必要條件被揭示出來：１．文本中的人類學品質(zhì)。２．研究中的人類學方法?，F(xiàn)在讓我們回過頭來看看當代的文學人類學研究，以蕭兵、葉舒憲、王建輝主持的《中國文化的人類學破譯》系列為例，若按上面兩個必備條件來看，筆者認為是合格的，甚至是高規(guī)格的。，這并不能阻止筆者對其中的某些解釋和某些結論持置疑的態(tài)度。

誠然，我們的耳邊不斷地回蕩著雷納·韋勒克的話語：“文學的人類學批評是當今文學批評中最富生命力的一翼。”［③④］我們也同樣真誠地期待著文學人類學批評春天的到來，但是，文學和人類學畢竟是兩個各自有著不同的研究對象、范疇、方法的學科；二者無論是“聯(lián)袂演出”也好，“學科對接”也罷，都不能漠視兩個學科的本質(zhì)差別?！奥?lián)袂”、“對接”是跨學科的互補，是兩個學科間的相互提示。以“我者”對“他者”的簡單消化或粗暴解構都是有害的。［③⑤］重要的是一種方法，一種視野。正如哈姆雷特無疑是一個相當陳舊的故事，莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》取材于古老的民間傳說，與浮士德一樣，它同樣為人類學家們所稔熟?！疤貏e是文化人類學家，他探究哈姆雷特傳說的來源，從莎士比亞以前的戲劇追溯到撒克遜文學，從撒克遜文學追溯到有關自然界的神話傳說，卻沒有因此遠離了莎士比亞；相反，他愈來愈接近莎士比亞所創(chuàng)造的那個原型。”［③⑥］同時，人類學家對文本的關注點與文學家亦呈迥異。１９６６年，一位人類學家在西非的特夫