中西方文化比較第五講

1、第五講 西方民主傳統(tǒng)與民主精神1 一、古希臘城邦民主制 1. 城邦自治 城邦是“獨立主權(quán)國家”，但“參加”在“某帝國”內(nèi)的城邦，只要有自己的法律，自己的議事會、執(zhí)政官和法庭，仍是一個城邦。 “雅典帝國”、“斯巴達帝國”秦漢后郡縣制的大帝國齊桓晉文之“霸業(yè)”。2 但仍有較大區(qū)別： 盟主沒有周“天子”那樣神授的最高權(quán)威； 至少在形式上和理論上盟主不能委派加盟城邦的執(zhí)政者。 因此，不要和我國春秋前小國林立相混。3 2.主權(quán)在民與直接民主 希臘城邦制度的另一特點，是主權(quán)在民與直接民主。 亞里士多德說：“凡享有政治權(quán)利的公民的多數(shù)決議，無論在寡頭、貴族或平民政體中，總是最后的裁斷，具有最高的權(quán)威?！?

2、以雅典（公元前443429）為例 全體公民都出席“公民大會”24次/月，解決一切重大事件： 宣戰(zhàn)與媾和、城邦糧食問題、聽取負責任的報告、最高監(jiān)督權(quán)、審查終審法庭的訴訟等； 每個公民都有選舉權(quán)和被選舉權(quán)； 每個公民都要輪流參加陪審法庭，陪審員多達6000人。5 3.公民與公民權(quán) 公民：從字源上說，“公民”（Polite）原意為屬于城邦的人。 亞里士多德說：“波里斯（Polis）這個字在荷馬史詩中都指堡壘（城堡）或衛(wèi)城，同鄉(xiāng)郊相對。雅典的山顛衛(wèi)城阿科波里斯（Acropolis），雅典人常常簡稱為波里斯。堡壘周圍的市區(qū)稱為阿斯托（Asty）。后世把衛(wèi)城、市區(qū)、鄉(xiāng)郊統(tǒng)稱為一個波里斯，綜合土地、人民及其

3、政治生活而賦有了邦或國的意義”6 不過在古希臘任何時代任何城邦，公民決不是指全體成年居民而言。婦女不是公民，奴隸不是公民，農(nóng)奴不是公民。 但在我國古代從未見過“公民”“公民權(quán)”這類的字眼。當然也不見于埃及、兩河流域及其他東方諸國。7 那么什么是公民？ 亞里士多德說：“（一）凡有權(quán)參加議事或?qū)徟新毮艿娜?，我們就可以說它是哪一城邦的公民；（二）城邦的一般含義，就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團?！?8 就權(quán)利和義務(wù)兩方面來說，可構(gòu)成這樣的概念： 公民市城邦的主人，他們有“執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷”的義務(wù)，同時有權(quán)參加城邦內(nèi)議事或?qū)徟械穆毮堋?9 主權(quán)在民直接民主 公民是自己的主人公民輪番為治

4、10 4.兵制公民軍 希臘城邦的軍隊是公民軍，戰(zhàn)時征集，平時離營的民兵。 甲胄、武器、馬匹，由士兵自己出資購買，而非國家供給； 戰(zhàn)時在營時，給養(yǎng)通常也有戰(zhàn)士自備； 公民軍非常備軍，統(tǒng)帥有公選產(chǎn)生。11 5.官制 亞里士多德：“（一）將軍或統(tǒng)帥；（二）市場監(jiān)理；（三）城市建湖；（四）公共水源管理；（五）鄉(xiāng)區(qū)監(jiān)護；（六）司庫；（七）登記民間器樂或法庭判決的注冊司；（八）執(zhí)行法庭判決的執(zhí)罰官及典獄官”等。12 特點： 行政官員都為義務(wù)職，不支薪水； 全部行政官員并不組成為某個行政首腦統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的“政府”； 各行政長官任期不一，全部由公民大會或相應(yīng)機構(gòu)直接選出，各自獨立對公民大會或相應(yīng)機構(gòu)負責。13

5、希臘城邦制，不許由單個政府首腦統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的無所不能的行政權(quán)力，以避免公民大會或議事會成為陪襯。不僅如此，法庭也是由公民大會選任的，它對公民大會及議事會負責，重大案件的上訴和終審機構(gòu)是公民大會本身。14 二、政教分離與中世紀的民主 （一）中世紀概說 中世紀（ Middle Ages 約3951500） 西歐歷史上從5世紀羅馬文明瓦解到人文主義者正在參與的文明生活和知識復(fù)興的時期。15世紀后期人文主義者首次使用“中世紀”一詞。 “黑暗的中世紀”，既是文化上的，也是政治上的。 15 一般認為，中世紀的歐洲，文化落后，思想愚昧，是歷史上所謂的“黑暗時代”。 嚴格地說中世紀是由好幾個階段所組成的。歐洲大

6、陸在9世紀后半葉至11世紀中葉，生存是當時的頭等大事，這一階段被冠以黑暗之名，也是無可厚非的。但是如果認為在其之后的若干階段也同樣如此的話，就大錯特錯了。16 （二）中世紀對后世的饋贈 中世紀，尤其是其后期，為文藝復(fù)興準備了4件饋贈： 1.城市 中世紀城市中有三個建筑中心，代表著三種權(quán)力，即教會、政府和市場。17 巴黎圣母院 1163-1250年，法蘭西 早期哥特建筑的典型實例，位于巴黎城中。入口西向，前面廣場是市民的市集與節(jié)日活動中心。教堂平面寬約47米，深約125米，可容近萬人。18 意大利的比薩主教堂它是為紀念1062年打敗 阿拉伯人，攻占巴勒摩而造的。主教堂是拉丁十字式的，全長95米，

7、有四排柱子。中廳用木桁架，側(cè)廊用十字拱。正面高約32米，有四層空券廊作裝飾，形體和光影都有豐富的變化。19 威尼斯的總督府 威尼斯當時是海上 強國，地中海貿(mào)易之王。總督府是威尼斯打敗勁敵熱那亞和土耳其的重大勝利的紀念之物。建于1309年1424年，是歐洲中世紀最美麗的建筑物之一。20克拉科（Krakow）的中央廣場號稱是全歐州最大的中世紀廣 場，廣場中央的紡織會館，現(xiàn)在已改為商場和博物館，里頭的攤位售賣琥珀、木盤餐具、波蘭娃娃等各種波蘭民俗手工藝品。 21 2.大學 公元12世紀的歐洲，隨著封建制度的確立與生產(chǎn)力的發(fā)展，封建王權(quán)穩(wěn)固，社會趨于穩(wěn)定，農(nóng)業(yè)緩步上升，手工業(yè)和商業(yè)進一步發(fā)展。這就為大

8、學的產(chǎn)生提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。 經(jīng)過戰(zhàn)爭，新興的城市獲得了自治權(quán)，一些富裕的市民成為最初的富有者新興資產(chǎn)階級。這使大學的創(chuàng)辦有了社會基礎(chǔ)。22 1158年，意大利的北部創(chuàng)立了波隆那大學。這里地處歐亞交通要沖，商旅不絕，商務(wù)糾紛、訴訟案件較多，需要研究民法，所以這所大學以研究法學為主。 23中世紀的巴黎大學 它始創(chuàng)于1108年，是所神學院。24英國于1168年設(shè)立牛津大學25 這些最早的中世紀大學，具有如下一些明顯的特點： 其一，大學是師生們，首先是學生倡議創(chuàng)辦的。它實際上是來自各方的學者自由聯(lián)合的研究中心，不是教會和市政當局設(shè)立的； 26 其二，它保持有很大的自主權(quán)。初期的大學可自選校長，自定學習制

9、度和生活制度，市政當局無權(quán)干涉。校內(nèi)還設(shè)有自己的特別法庭，大學教授有裁判權(quán)，大學生與外人發(fā)生訴訟，外人一律敗訴；27 其三，流動教學。遇到某城市當局干涉大學事務(wù)時，師生們在抗議之下，便搬遷到另一所城市或別的國家去，重新建立大學； 28 其四，課程內(nèi)容不確定，以實際需要為主； 其五，重視理解能力的培養(yǎng)，開創(chuàng)了辯論的風氣。29 中世紀大學的組織，一般分為四個學院，即文學院、法學院、醫(yī)學院和神學院。其中，神學院地位最高，文學院為預(yù)科性質(zhì)，講授“自由七藝”。 在當時的學校都設(shè)有三藝和四藝，前者指語法學、修辭學和邏輯學，后者包括算術(shù)、幾何、音樂和天文學，兩者合在一塊即所謂的“七門自由藝術(shù)”，簡稱“七藝”

10、。 30 中世紀歐洲城市及城市學校的出現(xiàn)，中世紀大學的問世與發(fā)展，使“黑暗和愚昧”的西歐，顯現(xiàn)出前進的曙光，釀成資本主義的因素在城市的搖籃里迅速成長，從而在市民階層中形成新興資產(chǎn)階級。于是代表新的生產(chǎn)力發(fā)展和新興資產(chǎn)階級要求的文藝復(fù)興運動便開始了。31 3.科學 中世紀的大學是歐洲重新獲得和了解古代希臘羅馬的哲學和科學知識的重要媒介，為學者們從事學術(shù)活動提供了各方面的保證，成為當時各方面學者活動的舞臺。32 13世紀的牛津大學是當時歐洲的科學中心，西方近現(xiàn)代的科學在那里開始萌芽。牛津大學的第一任校長羅伯特格羅斯太斯特（11681253）和他的學生羅吉爾培根將柏拉圖對數(shù)學的強調(diào)和亞里士多德對實驗

11、觀察的強調(diào)結(jié)合起來，奠定了現(xiàn)代科學興起的基礎(chǔ)，他們自己也成為現(xiàn)代科學的先驅(qū)。 此外，但丁、薄伽丘、哥白尼、伽利略、弗朗西斯培根、牛頓等人的思想，也都是在大學的土壤上產(chǎn)生的。33 4.宗教改革 點燃宗教改革運動之火的是德國教士馬丁路德（14831546年），他的新教學說竭力擺脫教會的統(tǒng)治，主張在信仰領(lǐng)域個人的自由，表達了經(jīng)過中世紀長期宗教精神束縛的人們心中那種追求自由、平等的理想。起源于中國的印刷技術(shù)這時在歐洲得到了光大，它得以使新的思想廣泛傳播，從而促進了宗教改革運動的發(fā)展。自我解放伴隨著對自然的觀察和研究更加客觀和自由。34路德燒毀教皇敕令 35 馬丁路德對圣經(jīng)內(nèi)部有許多的批評。其中有：（1

12、）先知常有錯誤；（2）列王紀比歷代志可靠；（3）以斯帖記可以從圣經(jīng)中省略；（4）符類福音書不都有同樣價值；（5）希伯來書否認有第二次悔改的可能是錯誤的；（6）雅各書作者把圣經(jīng)弄糟了；（7）啟示錄沒有啟示什么。36 宗教改革產(chǎn)生了重大作用： 1.打破了中世紀天主教鐵板一塊的專制統(tǒng)治，導(dǎo)致南北歐洲的分化； 2.導(dǎo)致了民族國家的發(fā)展； 3.宗教改革推進了民主政治和寬容精神； 4.它推動了資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。37 （三）中世紀對民主政治的貢獻 表面上，中世紀西方的宗教領(lǐng)域是羅馬教會的一統(tǒng)天下，世俗領(lǐng)域是封建專制主義。 實際上，若無中世紀基督教的政治理念和政教分離的政治實踐，很難想象會有近代的民主思想和

13、民主政治。38 上帝創(chuàng)造了人類，但并不親自管理人類。管理人類的事物的工作，上帝指派兩種人來承擔： 社會神職人員 世俗統(tǒng)治者 這種權(quán)力二分的做法，勢必導(dǎo)致對權(quán)力的爭奪。39 神權(quán)理論家抬高神權(quán)以壓制王權(quán)： 1.奧古斯?。?45430）首倡神權(quán)高于王權(quán)。 他認為：人們不僅要服從上帝，也要服從君主，但是，“人類社會中權(quán)力有尊卑高下之序，下級服從上級，天主則凌駕于一切之上”。40 奧古斯丁上帝之城：人類分為兩種人和兩種社會。 兩種人：一為選民，一為棄民 兩種社會：一為上帝之城，一位世人之城 41 上帝之城：一是指永恒幸福的天國 二是指世上由教徒設(shè)立的 “大公教會” 世人之城：一是指末日審判時惡人所 歸

14、宿的地獄 二是指現(xiàn)實的世界42 上帝之城由選民所組成并以上帝為王，是無限完善的永恒的王國； 世人之城由棄民組成，是不完滿的并充塞著罪惡的暫時王國。人們?yōu)榱藬[脫原罪，必須信仰上帝，遵從教會。 故教權(quán)高于俗權(quán)，神權(quán)高于王權(quán)。43 2.“天使博士”阿奎那 將神權(quán)進一步系統(tǒng)化的是“天使博士”阿奎那。 他認為：“人天然是個社會的和政治的動物”，他們必須組成國家，服從王權(quán)。 但國家和王權(quán)從何而來呢？44 阿奎那理解為：天地間有4種法則： 一曰永恒法上帝法； 二曰自然法人性之法； 三曰人法世俗社會生活秩序； 四曰神法教會法，與永恒法一致。45 阿奎那說：“這個王國的職務(wù)不是交托給這個世界的統(tǒng)治者，而是交托給

15、神父，以便使世俗的事務(wù)仍舊和神的事務(wù)有所不同，并且，特別是，這個職務(wù)委托給祭司長，彼得的繼承者和教皇，羅馬教皇的；基督教世界的一切都應(yīng)當受他的支配，像受耶穌基督本人的支配一樣。”46 在中世紀歐洲，相對于王權(quán)，神權(quán)是作為一種民主的因素而體現(xiàn)其政治意義的。這不僅在于它對王權(quán)的制衡功能，而且還在于由于這種制衡，便利了其他民主力量的產(chǎn)生和壯大。 我們對這一點應(yīng)怎樣理解呢？47 1.教會強調(diào)普天之下只有上帝及其在人間的最高代理人教皇是至上的，相應(yīng)的，世俗君主便不能享有至上的地位。 既然在上帝面前人人平等，通往天國的門票也主要是根據(jù)上帝和個人的善惡來發(fā)放，那么在理論上，世俗君主在自己的政治行為中必須遵行

16、理性原則，而不能全憑自己的意志行事。48 2.教會為了限制王權(quán)，反對中央集權(quán)，主張君主立憲，并主張給人民革命的權(quán)力。 阿奎那認為：“一個不是根據(jù)理智而是根據(jù)情欲行使職權(quán)的人實際上與禽獸毫無區(qū)別”，“聽任一個暴君擺布，也同聽任一只野獸擺布沒有什么區(qū)別”。 他的結(jié)論是：“暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治比民主政治有害?！?9 3.在一個國家里，即使在羅馬教廷管轄下的國家里，相對于以國王為代表的政府力量，教會始終是一種非政府力量。對王權(quán)構(gòu)成了某種限制。 相對于王權(quán)，各封建主同樣是一種非政府力量。若無教會支持和神權(quán)高于王權(quán)的思想基礎(chǔ)，很難想象會有英國自由大憲章和德國黃金詔書的頒布。50 4.由于在理論

17、上神權(quán)高于王權(quán)，所以西歐中世紀的國王們?yōu)榱藬[脫教皇對世俗政治的干預(yù)，國王借助于另一些非政府力量，如封建領(lǐng)主、城市市民等，并給予他們一定的自由和民主權(quán)利。像法國“三級會議”便是在這樣的背景下召開的。51 需強調(diào)的是，基督教對西方近代民主政治的影響，主要的尚不在政教分離以及促成各種民主力量的生成，而是因為其教義本身的民主精神內(nèi)核，是近代西方“自由、平等、博愛”思想的直接來源。52 上帝面前人人平等，既是上帝信仰的核心內(nèi)容，也是民主政治的人性基礎(chǔ)。 將人人平等的思想引入政治領(lǐng)域，是基督教對于人類文明的一大貢獻。53 摩萊里說：基督教精神使人接近自然法，并“使他們意識到所有人的自然平等”。 皮埃爾勒魯

18、說：耶穌是等級社會的摧毀人，是西方的菩薩。 他認為，古代世界人們沒有平等意識，就連柏拉圖和亞里士多德也缺乏對平等的認識，只是到了耶穌這里，通過神的啟示，人類的政治觀念才發(fā)生了根本變化。54 基督教的平等思想就人類全體而言，可分兩個層面來理解： 第一層面，人無等級貴賤之分，都是上帝的子民；無論是達官顯貴，還是布衣平民，在人格上都是平等的，誰也不應(yīng)享有人格上的特權(quán)；55 第二層面，上帝是全人類的上帝，在上帝面前，所有的民族都是平等的，不存在優(yōu)劣之分，其關(guān)系也應(yīng)是相互尊重和和平共處。56 三、近代民主政治的基本精神和基本原則 18世紀對人類的貢獻，不僅在于它通過法國革命和美國革命將世界歷史帶到一個嶄

19、新階段，為世界各民族樹立了兩座民主革命的豐碑，而且更在于資產(chǎn)階級的思想家們所構(gòu)建的政治哲學為爾后人類健康的政治生活提供了基本的原則和精神。57 1.人人平等 平等有多重含義，既可是身份和財產(chǎn)的平等，也可是人格和法權(quán)的平等。 在這里應(yīng)是人格上的平等 應(yīng)是法權(quán)的平等，即保證法律對任何人都具有同樣的效力，誰也不能享有特權(quán)。58 人權(quán)宣言：“人們生來并且始終是自由的，在權(quán)利上是平等的；社會的差別只可以基于共同的利益?！?9 獨立宣言：“人人生而平等，他們都從他們的造物主那里被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！?0 2.個體本位 近代民主制不同于古代城邦民主制的一個顯著

20、區(qū)別是： 古代一城邦共同體為本位，個體的價值消融在城邦的整體利益中，而近代社會一個體為本位，強調(diào)的是個人主義。 那么，個人本位/個人主義是不是就是利己主義呢？61 個人主義/個人本位利己主義 個人主義和集體主義是屬于政治哲學或社會哲學的范疇，是以社會組織構(gòu)成為出發(fā)點，而非道德動機和行為； 利己主義和利他主義純系道德范疇，與個人主義和集體主義完全不是一回事。 62 由于范疇的錯置，故長期以來，人們對個人主義作了錯誤的理解，以為強調(diào)個人，就強調(diào)以自我為中心，強調(diào)自私的合理性。 實際上，一個社會是否健全，關(guān)鍵點就在于是否重視個體人的價值和權(quán)利。 亞細亞社會，個人的價值幾乎等于零，全體國民處于奴仆的狀

21、態(tài)，馬克思稱之為“普遍的奴隸制”或“盡人皆是奴隸”。63 個人本位/個人主義包括： （1）每一個個體都有獨立的人格和平等的權(quán)利，理應(yīng)得到社會的尊重和保護； （2）每一個個體都有實現(xiàn)自我人生家的意義和權(quán)利，并在社會競爭中享有同等的機會； 64 （3）社會有平等的個體組成，相應(yīng)的每一個個體都應(yīng)得到平等地對待； （4）每一個個體都應(yīng)對自己的行為負責，做到權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一；65 （5）社會的利益是建立于個體利益的基礎(chǔ)之上的，并且以個體利益為前提，是個體決定社會，而非社會決定個體； （6）承認個體之間的差異，并且肯定社會競爭為合理； （7）個體本位應(yīng)該是一切政治理論的邏輯起點，亦是其終點。66 反過來說

22、，如果我們思考政治問題，不是以個體為本位，而是把集體置于個體之上，其結(jié)果必然是： 這對個體的權(quán)利和利益構(gòu)成傷害，同時也不能給集體帶來益處。因為過分集體主義的張揚，必然是對個體的遺忘。而一旦個體受損，集體的張揚非但無意義，也成為不可能之事。67 3.財產(chǎn)法權(quán) 近代民主政治的經(jīng)濟基礎(chǔ)是財產(chǎn)的私有制。西方啟蒙思想家無不主張私有財產(chǎn)的合理性，并將其作為民主政治的基本原則。 人權(quán)宣言：“財產(chǎn)權(quán)是不可侵犯的、神圣的權(quán)利，因此，除非由于合法證明的公共需要明顯地要求的時候，并且在公正的、預(yù)付賠償?shù)臈l件下，任何人的財產(chǎn)權(quán)都不受剝奪?！?8 以盧梭為代表的十七、十八世紀思想家普遍認為： 財產(chǎn)的私有權(quán)，同勞動權(quán)、生

23、存權(quán)和政治權(quán)具有同等的重要性。 他們?yōu)楹稳绱藷嶂杂谒接胸敭a(chǎn)的保護呢？69 財產(chǎn)的所有權(quán)之所以備受啟蒙思想家重視，就在于其并非僅僅是屬于經(jīng)濟領(lǐng)域的問題，也不是從法律上保障人們的生活所依。 財產(chǎn)的所有權(quán)直接關(guān)系到人格的有無和政權(quán)形式的選擇。70 財產(chǎn)所有權(quán)是人格的保障。 只有財產(chǎn)受到保護，才會有自由、平等之可能。 一個被剝奪了財產(chǎn)的人，或者說不能擁有財產(chǎn)的人，是不可能擁有獨立人格的。 奴隸之所以為奴隸，就在于其一無所有。71 黑格爾說：“從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定位” “人唯有在所有權(quán)中才是能作為理性而存在的。”72 馬克思于1853年給恩格斯寫信說：“東方一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不存在土地私有制

24、，這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙。” 恩格斯4天后回信說：“不存在土地私有制，的確是了解東方的一把鑰匙?！?3 5年后，馬克思經(jīng)濟學手稿：“如果不是私有土地的所有者，而像在亞洲那樣，國家既作為土地所有者，同時又作為主權(quán)者而同直接生產(chǎn)者相對立，那么，國家就是最大的地主。在這里，主權(quán)就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)?！?“從法律上看似乎并不存在財產(chǎn)的情況下，那么，單個的人實質(zhì)上也就只能是財產(chǎn)的最高所有者，即君主的財產(chǎn)。”74 4.思想自由 思想自由是西方近代民主政治理論的主要內(nèi)容之一，同時也是民主政治的保障。 人權(quán)宣言：“自由交流思想和意見是最珍貴的人權(quán)之一，因此，所有公民，除了在法律規(guī)定的

25、情況下對濫用自由應(yīng)負責人外，都可以自由地發(fā)表言論、寫作和出版?！?5 潘恩說：“天賦權(quán)力就是人在生存方面所具有的權(quán)利。其中包括所有職能上的權(quán)利，或者思想上的權(quán)利，還包括所有那些不妨礙別人的天賦的權(quán)利而為個人自己謀求安樂的權(quán)利?！?76 數(shù)百年來，爭取思想自由，一直是人類爭取政治民主的主旋律。思想能否自由，人們是否享有言論、出版、結(jié)社的自由，既是愚昧與理性的分水嶺，也是專制與民主的分界線。 任何專制的統(tǒng)治，首先是思想文化的專制。 因為只有建立起專制主義的意識形態(tài)，才可能建立起專制主義的政權(quán)。77 我們屢屢看到這樣的歷史現(xiàn)象： 任何專制主義政府對文化人都有一種本能的敵視，對他們的防范也就格外的小心

26、，對他們的壓制也就格外的嚴酷。 為什么？ 社會良心推動力量 最先感受到思想專制的黑暗 奴性最少反叛精神78 任何一個時代，知識分子都是社會的中堅與脊梁。社會的變革，也往往由他們發(fā)起。如意大利的文藝復(fù)興，中國的“五四”運動。也因為知識分子他們在社會中的地位和號召力，人們對知識分子的獨立人格和社會道義感也寄予了厚望 79 思想自由之所以重要，從人性的本體上說，就是因為人是理性的動物，會思想，有自由意識。 康德說：所謂理性，就是能夠理智地運用自己的思想。 民主政治將思想自由作為其核心內(nèi)容，實則意味著民主政治與人性和人道相吻合； 專制主義對思想自由的扼制，實為對人性人道的扼殺。80 5.人性本惡 回顧

27、西方思想文化史，除個別外，絕大多數(shù)的思想家都是人性惡論者。 霍布斯認為：人對人就像狼一樣，時刻處在戰(zhàn)爭狀態(tài)。 盧梭雖稱頌自然狀態(tài)人類的善性，但卻格外強調(diào)文明人的惡端。 81 亞當斯密認為：人人都只在關(guān)心自己的利益，而不惜侵害他人。 康德說：“大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的產(chǎn)品；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的產(chǎn)品?！?2 基督教原罪說 基督教：將洗去原罪的方法歸之于上帝的神恩和人類自身的道德實踐； 啟蒙思想家：試圖通過世俗的學說和現(xiàn)實的政治行為克服人的惡的一面。83 休謨的“無賴原則”，即假定人人都是無賴。 其思路是：只有假定人性為惡，我們才能有效地設(shè)置權(quán)力的制約機制，才能夠通過各種人為手段去限制人們社會行為中的惡端。 若假定人性為善，那么邏輯就決定了任何限制性的手段都是多余的。84 康德認為，歷史從惡開始并非意味著人類社會的演進是一個惡化的過程；惡的發(fā)展只是人的自私的本能，歷史的辯證法表明，恰恰是人性之惡把整個人類歷史推向了善；人類的進步，正是以人性的惡為前提和條件的，以戰(zhàn)爭、流血為代價的，以競爭、貪婪、巧取為方式的。 “非社會的社會性”“理性社會”/“公民社會”85 這樣關(guān)鍵是設(shè)立一種合理的社會制度，因為任何理想的社會都不能僅靠道德來支撐。道德作為一種非強制性的東西，只有在制度健全的社會，才能發(fā)揮應(yīng)有的作用。 故康