技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的深化：切身化

1、技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的深化：切身化摘要:從技術(shù)文化批判理論開(kāi)展脈絡(luò)的視角討論技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向所面臨的問(wèn)題,即通過(guò)對(duì)海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)與他在技術(shù)哲學(xué)研究方面采用的解釋學(xué)方法論的矛盾的解析,討論了技術(shù)文化批判經(jīng)典理論存在的問(wèn)題;以此為出發(fā)點(diǎn),討論了當(dāng)下技術(shù)的文化研究在經(jīng)歷方法上的不徹底性,從而說(shuō)明了技術(shù)文化研究走向“切身化經(jīng)歷方法的必要性;討論了對(duì)技術(shù)展開(kāi)“切身化研究的根本思路,以此作為深化技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的途徑。關(guān)鍵詞:技術(shù)哲學(xué);經(jīng)歷轉(zhuǎn)向;文化批判;切身化abstrat:explreshatishallengednnerningtheepirialturnfthephilsphyftehnlg

2、yinvieftheauseandeffetfthedevelpentfulturalritiisntehnlgythelassialulturalritiisntehnlgyisdisussedthrughananalysisadefrthentraditinbeteenheideggersphenenlgialstandpintbasednexistentialisandhishereneutiethdlgytakenfrstudyingthephilsphyftehnlgythen,theinexhaustivenessfepiristiethdlgythatisurrentlyprev

3、ailinginulturalstudyntehnlgyisdisussedfurthertexpundtheneessityfr“ebdyingasanepiristiethdlgytstudythetehnlgialulturetheaytspreadvertheebdyingintehnlgialstudyistherefretakenintaunttdeepentheepirialturnfphilsphyftehnlgykeyrds:philsphyftehnlgy;epirialturn;ulturalritiis;ebdying假設(shè)把人文主義技術(shù)哲學(xué)放在當(dāng)下稱為“文化研究的理論開(kāi)

4、展脈絡(luò)中考察,它實(shí)際上就是關(guān)于技術(shù)的文化批判的經(jīng)典理論形態(tài);而所謂技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向那么是順應(yīng)文化研究的經(jīng)歷轉(zhuǎn)向而展開(kāi)的探究。技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向開(kāi)展至今,最突出的一條途徑就是技術(shù)哲學(xué)與文化的經(jīng)歷研究形式的交融,也即文化批判與建構(gòu)論經(jīng)歷研究的交融,其哲學(xué)根基是實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)。這讓筆者意識(shí)到,經(jīng)歷轉(zhuǎn)向開(kāi)展到當(dāng)下的建構(gòu)論綱領(lǐng),雖然打破了經(jīng)典文化批判理論對(duì)技術(shù)的構(gòu)造主義文化批判的抽象性,而交融了后構(gòu)造主義的、經(jīng)歷的文化研究的描繪方法與經(jīng)歷研究進(jìn)路(即以建構(gòu)論為標(biāo)簽的諸多進(jìn)路),但由于它一直根植于文化理論(文化人類學(xué)、符號(hào)學(xué)和文本分析)的語(yǔ)言學(xué)方法論和文本分析傳統(tǒng),所以經(jīng)歷轉(zhuǎn)向仍不徹底沒(méi)有打破語(yǔ)言學(xué)的桎梏

5、。那么終究如何才能超越語(yǔ)言的囚禁?本文試圖通過(guò)討論技術(shù)的文化批判理論在經(jīng)歷方法上的不徹底性及其根源而展開(kāi)考慮,最終提出探究性途徑這將為“哲學(xué)維度的sts提供些許有益的參考。一、技術(shù)文化批判經(jīng)典理論的困境:技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的緣起技術(shù)哲學(xué)被語(yǔ)言囚禁,根源于弗洛伊德、法蘭克福學(xué)派,以及后繼的德里達(dá)、拉康、福柯、德勒茲、瓜塔里等對(duì)技術(shù)的文化批判形式。以弗洛伊德和海德格爾為代表的對(duì)技術(shù)現(xiàn)代性的文化批判,一方面因其把技術(shù)作為對(duì)他們的理論主張進(jìn)展歷史化的途徑,從而為技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向提供了先導(dǎo)性理論根基;另一方面又因其語(yǔ)言中心主義和解釋學(xué)方法論,而導(dǎo)致了這種經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性。為更好地理解上述矛盾,我們從胡塞

6、爾談起。胡塞爾提出要“面向事物本身,然而胡塞爾并沒(méi)有到達(dá)我們所理解的面向“世界本身,更沒(méi)有到達(dá)面向“物質(zhì)世界本身,而是最終走向了先驗(yàn)論即他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)復(fù)原之后的剩余物是先驗(yàn)自我及其純粹意識(shí),純粹意識(shí)是一種絕對(duì)的、觀念的存在,其存在無(wú)可置疑,至于世界那么被懸置起來(lái)不加考問(wèn)。筆者認(rèn)為,胡塞爾之所以走向先驗(yàn)論,與他從意向性問(wèn)題入手及其采用的方法論嚴(yán)密相關(guān)；即他首先就假設(shè)了意識(shí)的重要性并從“表述活動(dòng)開(kāi)場(chǎng)分析。他認(rèn)為,表述是意義的記號(hào),表述的外殼是字符或語(yǔ)言,而表達(dá)的內(nèi)容那么是意義；此意義是我們通過(guò)賦予意義的行為加到表達(dá)的物質(zhì)外殼上去的。因此,與表述活動(dòng)相伴隨的意識(shí)行為就包含三個(gè)環(huán)節(jié),

7、即意向行為、意向內(nèi)容和對(duì)象。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō),這里的關(guān)鍵在于區(qū)分表述的意義和對(duì)象；這二者的別離就奠定了他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)基調(diào)。對(duì)于前期的胡塞爾來(lái)說(shuō),對(duì)象尚外在于意識(shí)活動(dòng)；而對(duì)于后期的胡塞爾來(lái)說(shuō),對(duì)象就成了意識(shí)的一部分。問(wèn)題的核心在于,“對(duì)象已被加了括號(hào),排除了其先在的假定,而意識(shí)也就成了先驗(yàn)意識(shí)；這樣,意義和對(duì)象就合為一體,共同組成“意向?qū)ο??？偠灾?外部世界已不在胡塞爾的考問(wèn)中了。由此看來(lái),胡塞爾是從語(yǔ)言學(xué)分析表述通向他的現(xiàn)象學(xué)的。因此他的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原復(fù)原為先驗(yàn)自我及純粹意識(shí)本質(zhì)上是一種語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)復(fù)原從根本上說(shuō),因?yàn)榧兇庖庾R(shí)的核心是語(yǔ)言,那么先驗(yàn)自我就僅僅只是以“符號(hào)的形式存在了而先驗(yàn)自我之外空

8、無(wú)一物,所以世界就被他懸置或者說(shuō)被他的“先驗(yàn)自我完全內(nèi)化。海德格爾繼承了現(xiàn)象學(xué)根本原那么:“面向世界本身。但他認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象或要把握的“事物本身并不是胡塞爾的純粹意識(shí)及其意向性特征,而是存在者的存在及其意義。不過(guò)他又認(rèn)為對(duì)存在意義的把握必須借助于人“此在這種特殊的存在者,因?yàn)椤皩?duì)存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定這是一種本體論解釋學(xué)立場(chǎng),即海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法不是本質(zhì)直觀和描繪,而是本體論意義上的詮釋學(xué)。這樣,海德格爾就滑向了西方哲學(xué)的思維傳統(tǒng),即語(yǔ)言中心主義和思維高于物質(zhì)的邏各斯中心主義。換言之,海德格爾所謂的“把握世界本身并不是指我們用五官的感覺(jué)去“把握,而是通過(guò)語(yǔ)言用思維或思想去“

9、把握;世界在“此在的把握過(guò)程中已成了語(yǔ)言符號(hào),而不是能用感覺(jué)和知覺(jué)去體驗(yàn)的“物。同樣,海德格爾在對(duì)“此在的規(guī)定中,仍然遵循了“人之所以為人是因?yàn)樗兴枷?靈魂)的西方哲學(xué)傳統(tǒng),從而在本體論上把“此在設(shè)定為以語(yǔ)言為中心的思維主體,還是一個(gè)被囚禁在語(yǔ)言牢籠中的、以意識(shí)的形式存在的自我這個(gè)自我通過(guò)把世界符號(hào)化來(lái)進(jìn)展解釋,以求把握世界以及自身的意義。這樣,海德格爾就還是沒(méi)有在真正意義上“面向世界本身面向世界作為具有實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)性的物本身;換言之,海德格爾在本體論立場(chǎng)和方法論之間存在著矛盾。海德格爾在關(guān)于技術(shù)的哲學(xué)考慮中也采用了同樣的方法論,試圖從考察“技術(shù)的古希臘語(yǔ)詞的來(lái)源來(lái)獲得對(duì)技術(shù)本真意義的理解

10、;而最后到達(dá)人的解放的方法也歸于語(yǔ)言操作即詩(shī)化語(yǔ)言。這樣,海德格爾的技術(shù)哲學(xué)也就存在矛盾,即存在論現(xiàn)象學(xué)的本體論主張與語(yǔ)言中心主義的解釋學(xué)方法論之間的矛盾。他主張要面向技術(shù)本身,而結(jié)果是把技術(shù)符號(hào)化。但是顯然技術(shù)并不就是“語(yǔ)詞,技術(shù)并不僅僅是“座架(思維范式),技術(shù)的本真意義也不僅僅就是古希臘語(yǔ)詞。綜上所述,可以看出,技術(shù)文化批判經(jīng)典理論既為人文主義技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)歷轉(zhuǎn)向提供了哲學(xué)根基,但也仍留置了本體論與方法論之間的矛盾立常這種方法論轉(zhuǎn)換的不徹底性一直延續(xù)到當(dāng)下對(duì)技術(shù)開(kāi)展的文化研究,從而導(dǎo)致了技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性。二、技術(shù)文化研究陷身于語(yǔ)言牢籠:經(jīng)歷轉(zhuǎn)向的不徹底性當(dāng)今技術(shù)文化研究包括建構(gòu)論

11、的諸多進(jìn)路:如早期的技術(shù)社會(huì)建構(gòu)論(來(lái)自巴斯學(xué)派的啟示)、實(shí)驗(yàn)室民族志研究,后期的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論(ant)和話語(yǔ)分析綱領(lǐng),還有技術(shù)女性主義研究。此外還可更廣泛地包括國(guó)內(nèi)學(xué)者至今不太關(guān)注的“文化研究領(lǐng)域的許多經(jīng)歷研究,比方對(duì)物質(zhì)文化的人類學(xué)研究,對(duì)社群、工廠、企業(yè)的文化研究,對(duì)網(wǎng)絡(luò)與其他媒介文化的研究等。這類研究或者把某種技術(shù)物當(dāng)做“文化符號(hào)進(jìn)展人類學(xué)解讀,或者考察與特定技術(shù)相關(guān)的社會(huì)群體、文化建構(gòu)等,都是非常有價(jià)值的技術(shù)文化研究。第二類,科學(xué)技術(shù)建構(gòu)論的批判形式(如卡壟拉圖爾的建構(gòu)論綱領(lǐng))。它把科學(xué)事實(shí)和機(jī)器視為一個(gè)過(guò)程而非產(chǎn)品,它們只有在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中各異質(zhì)性要素展開(kāi)斗爭(zhēng)和磋商的過(guò)程中才得以存在

12、并產(chǎn)生影響。這樣,以文化研究的符號(hào)和讀者理論為根底,該進(jìn)路把科學(xué)技術(shù)視為符號(hào)或文本,或者說(shuō)各異質(zhì)性要素互為文本,互為讀者與作者,它們互相解讀和建構(gòu)、磋商意義并展開(kāi)權(quán)利斗爭(zhēng),最終試圖建構(gòu)有利于自己的話語(yǔ)霸權(quán)和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。第四類,以“溝通的物質(zhì)性為研究主題的一些松散的研究綱領(lǐng)。它擴(kuò)展了德里達(dá)的“外在性(exteririty)概念的功能,該概念是一個(gè)用來(lái)指稱“語(yǔ)言的物質(zhì)的方面的術(shù)語(yǔ),認(rèn)為外在性提供了對(duì)解釋的霸權(quán)的一種強(qiáng)有力的對(duì)抗,并能倡導(dǎo)一種意義構(gòu)建的新形式,該形式可以把人的身體、心理系統(tǒng)和新的溝通技術(shù)之間的配對(duì)關(guān)系產(chǎn)生特殊的主體效果的“場(chǎng)景(situatins)帶入我們的視野。比方說(shuō),第一類把技術(shù)概

13、念化為“話語(yǔ)、“文本(理論體系)和“社會(huì)構(gòu)造,把技術(shù)作為“群眾文化來(lái)解讀。第二類那么在認(rèn)識(shí)論上把科學(xué)技術(shù)定義為“表征sts學(xué)者所關(guān)注的是科學(xué)技術(shù)的“表述活動(dòng)及其表述物(如科學(xué)事實(shí)、實(shí)驗(yàn)報(bào)告、論文、銘寫(xiě)裝置、作為符號(hào)存在的機(jī)器等)。他們所理解的科學(xué)技術(shù)理論,指的是科學(xué)技術(shù)的表述理論以及使表述合法化的理論,這種理論脫離了科學(xué)技術(shù)的研究對(duì)象(自然界),也脫離了以實(shí)驗(yàn)儀器形式存在以及以日常用品形式存在的技術(shù)的物質(zhì)性。第三類也因?yàn)橹荚陲@現(xiàn)人工物包含的“文化意義尤其是權(quán)利分配構(gòu)造,所以仍無(wú)視技術(shù)作為“物的實(shí)在性和給予人的感知體驗(yàn)。第四類研究也還是局限于德里達(dá)的“外在性概念,把技術(shù)的物質(zhì)性導(dǎo)向語(yǔ)言。為何如此

14、?勞斯指出,把科學(xué)技術(shù)理解為知識(shí)或者創(chuàng)造物(表征)的傳統(tǒng)來(lái)自于知識(shí)研究的哲學(xué)傳統(tǒng)和語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)2。漢森進(jìn)一步指出,那是因?yàn)楫?dāng)下的文化批判研究技術(shù),并不是為了討論技術(shù)本身,而是把技術(shù)作為說(shuō)明人的主體性的構(gòu)建過(guò)程建構(gòu)社會(huì)身份與認(rèn)同的一條可能途徑和一種物質(zhì)支撐;而所謂人的主體性,在近代以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,就是指人的思想與思維;同時(shí),他們認(rèn)為只有語(yǔ)言才是思想和思維的工具從而人的主體性就是作為表述者的那種主體性,除此無(wú)它。這樣,一旦“思想被賦予了判決終究是什么構(gòu)建了人的身份或能動(dòng)性的特權(quán)地位,認(rèn)為只有通過(guò)思想,物質(zhì)性才得以獲得文化價(jià)值,那么,技術(shù)就總是被處理為僅僅作為主體性構(gòu)建活動(dòng)的物質(zhì)支撐。對(duì)此作一概

15、括,他們認(rèn)為,思想對(duì)物的“符號(hào)意義的把握優(yōu)先于對(duì)物本身的感知和操作理論,認(rèn)為認(rèn)識(shí)來(lái)源于思維對(duì)物的符號(hào)意義解讀而不是對(duì)物的直接操作;更進(jìn)一步說(shuō),認(rèn)為意義來(lái)源于對(duì)符號(hào)(語(yǔ)言)的“解釋而不是對(duì)實(shí)物的感知、操作以及行動(dòng)者的其他行動(dòng)。以此為哲學(xué)根基,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向就始終受困于語(yǔ)言學(xué)。即在經(jīng)歷轉(zhuǎn)向中,我們?nèi)园讶俗鳛樗枷胝?而不是感知體驗(yàn)者),而把技術(shù)仍看做語(yǔ)言符號(hào)(而不是存在于世界的具有物質(zhì)性的物,而只是具有符號(hào)性的物),我們與技術(shù)和世界的作用也僅在于意義的解讀活動(dòng)(而不是切身感知體驗(yàn))。這種困境使得我們無(wú)視身體與技術(shù)的直接關(guān)系。那么如何尋求解困之道?筆者以為那就是要重視技術(shù)的物質(zhì)性、人與技術(shù)結(jié)合的切身

16、體驗(yàn),并開(kāi)展出一種可以描繪和解釋這種物質(zhì)性體驗(yàn)的理論。三、強(qiáng)調(diào)“切身化的技術(shù)文化研究:這樣,對(duì)身體參與世界的知覺(jué)理論的現(xiàn)象學(xué)描繪作為一種方法論,就為把自然世界、技術(shù)人工物、身體、思維等別離的哲學(xué)范疇統(tǒng)一起來(lái)奠定了哲學(xué)根基,從而與存在哲學(xué)的本體論立場(chǎng)契合。本文將此稱為“切身化方法論,認(rèn)為由此導(dǎo)引的技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷轉(zhuǎn)向才能真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)歷論的本體論立場(chǎng)與經(jīng)歷描繪方法論的統(tǒng)一。從而,我們就可能從身體與技術(shù)物的感覺(jué)、知覺(jué)作用關(guān)系上來(lái)考察科學(xué)認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造創(chuàng)造以及使用技術(shù)的切身理論。理論根基找到了,接下來(lái)要構(gòu)建的就是考慮的范疇。本文提出以下范疇作為分析工具。其一是“情境化的身體。該概念強(qiáng)調(diào),我們的身體總是技術(shù)化的身

17、體,也總是處于技術(shù)化的情境中。我們首先討論人技術(shù)的表達(dá)關(guān)系(ebdient)。按照唐伊德的理解,它指技術(shù)與人的身體結(jié)合去感知和操作世界,而技術(shù)本身在人的注意力中隱退這事實(shí)上就是人對(duì)技術(shù)的一種純熟操作和習(xí)慣,從而產(chǎn)生一種技術(shù)與身體結(jié)合的“感覺(jué)。“表達(dá)關(guān)系克制了人與技術(shù)之間關(guān)系的機(jī)械主義和主觀主義傾向,打破了主體與客體之間的明晰界限,技術(shù)不僅僅是一種工具,而是人造物與使用者的一個(gè)共生體。4可以說(shuō)就是技術(shù)化了的身體和技術(shù)的身體化的統(tǒng)一。事實(shí)上我們通常是以這種方式在與世界打交道而產(chǎn)生認(rèn)知與情感,就像伊德的現(xiàn)象學(xué)公式所表達(dá)的:(人技術(shù))世界。其次我們討論人技術(shù)的背景關(guān)系,即人總是處在技術(shù)化的情境中。它改

18、變了人類經(jīng)歷的格式塔,對(duì)人的身體感知和情感產(chǎn)生影響,對(duì)人經(jīng)歷世界的方式施加微妙的作用。最后涉及人技術(shù)的他者關(guān)系。人把技術(shù)物視為異于自身的他者,這種關(guān)系的建立依賴于一種身體與技術(shù)之間的區(qū)分關(guān)系。正因?yàn)榇嬖谒哧P(guān)系,人才會(huì)把技術(shù)經(jīng)歷作為背景,或者說(shuō)人才會(huì)認(rèn)為自己與背景是別離的。這是一種“感覺(jué)世界它區(qū)別于概念化了的“思想世界、“社會(huì)世界和“物質(zhì)世界?！八枷胧澜缱鳛榉治龉ぞ咄敢覀兏鶕?jù)公開(kāi)的或文字的語(yǔ)言來(lái)考察某人的思想和心態(tài)的邏輯,但這事實(shí)上缺乏以昭示人在日常生活理論中的復(fù)雜心態(tài)和所思所行。而“社會(huì)世界那么通常把人的理論歸類到政治、階級(jí)、文化或社會(huì)組織的框架中去審視,而無(wú)視了人的日常生活理論的整體性和無(wú)法化約的性質(zhì)。而“物質(zhì)世界那么被概念化為僅僅是上述兩個(gè)世界的根底,其重要性反而被遺忘。筆者對(duì)“感覺(jué)世界的強(qiáng)調(diào)試圖突出人的身體的感受力和感知方式,突出切身體驗(yàn)和微妙心態(tài)對(duì)理解方式的復(fù)雜作用,從而彌補(bǔ)上述分析工具的缺乏。正因?yàn)槿绱?筆者認(rèn)為通過(guò)對(duì)人技術(shù)組成的“感覺(jué)世界的現(xiàn)象學(xué)描繪,我們將深化對(duì)技術(shù)的存在狀態(tài)、技術(shù)與人的生存狀態(tài)的結(jié)合狀況、技術(shù)與權(quán)利及社會(huì)規(guī)那么的嚴(yán)密關(guān)聯(lián)等問(wèn)題的理解