蒙大哲學(xué)導(dǎo)論教案02哲學(xué)的研究領(lǐng)域

1、第二章 哲學(xué)的研究領(lǐng)域?qū)W時：2學(xué)時方法：講授 研議哲學(xué)作為世界觀理論，它是世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值觀的統(tǒng)一，具有極為豐富的理論內(nèi)容。哲學(xué)的理論內(nèi)容不僅表現(xiàn)為通常所說的哲學(xué)原理，而且表現(xiàn)在哲學(xué)的全部研究領(lǐng)域之中。人類通過把握世界的各種方式而形成關(guān)于世界的思想，而人類把握世界的全部方式及其所形成的關(guān)寧世界的全部思想則又成為哲學(xué)反思的對象。這表明，哲學(xué)的研究領(lǐng)域是極其廣闊的，由此而形成的哲學(xué)理論也是極其豐富的。經(jīng)過哲學(xué)的長期發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)逐步地形成了自己的較為穩(wěn)定的研究領(lǐng)域，并構(gòu)成了哲學(xué)界普遍認(rèn)同的二級學(xué)科。了解這些二級學(xué)科的內(nèi)容與特點(diǎn)，對于把握哲學(xué)的研究領(lǐng)域、理論內(nèi)容和深化哲學(xué)的自我理解是十分

2、必要的。所謂二級學(xué)科，就是包括于某個一級學(xué)科之中的一系列既相互獨(dú)立又彼此相關(guān)的分支學(xué)科。當(dāng)代中國的專業(yè)分類，是把哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)和管理學(xué)作為十二個學(xué)科門類；在這些學(xué)科門類中，又具體地區(qū)分為一系列的一級學(xué)科，其中，人文社會科學(xué)的一級學(xué)科包括哲學(xué)、理論經(jīng)濟(jì)學(xué)、應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、體育學(xué)、中國語言文學(xué)、外國語言文學(xué)、新聞傳播學(xué)、藝術(shù)學(xué)和歷史學(xué)；在這些一級學(xué)科中，則進(jìn)一步更為具體地區(qū)分為一系列的二級學(xué)科，其中，哲學(xué)的二級學(xué)科包括馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)和科學(xué)技術(shù)哲學(xué)這樣

3、八個學(xué)科。應(yīng)當(dāng)明確，這種二級學(xué)科的劃分，是同哲學(xué)的研究領(lǐng)域和理論內(nèi)容相互交叉的，而不是一一對應(yīng)的。這就是說，有些二級學(xué)科是從研究領(lǐng)域的角度劃分的，有些二級學(xué)科是從理論內(nèi)容的角度劃分的，而有些二級學(xué)科則是同當(dāng)代中國的研究狀況、研究內(nèi)容和研究方式密切相關(guān)的。具體地說，這些二級學(xué)科主要是涵蓋了下述內(nèi)容：哲學(xué)原理，即包括世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值論等在內(nèi)的哲學(xué)基本理論；哲學(xué)史，即關(guān)于哲學(xué)自身的萌芽、產(chǎn)生、發(fā)展過程及其規(guī)律的學(xué)說，其中包括關(guān)于不同國家和民族的哲學(xué)的理論與歷史的學(xué)說;倫理學(xué)，即關(guān)于倫理道德的學(xué)說；邏輯學(xué)，即關(guān)于思維形式和思維工具、規(guī)則的學(xué)說；美學(xué)，即關(guān)于美、審美和藝術(shù)活動的本質(zhì)及其規(guī)律的

4、學(xué)說；宗教學(xué)，即關(guān)于宗教的起源、發(fā)展、本質(zhì)和社會作用的學(xué)說；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，即關(guān)于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展規(guī)律及其所表現(xiàn)的人與自然界的關(guān)系的學(xué)說。在了解和掌握這些二級學(xué)科時，我們必須注意，它們作為哲學(xué)的二級學(xué)科，都具有哲學(xué)的性質(zhì)，因而都是以思維和存在的關(guān)系問題作為其重大的基本問題。如果離開哲學(xué)的基本問題，把這些二級學(xué)科當(dāng)做是關(guān)于各個不同領(lǐng)域的知識，就會使它們失去自身的哲學(xué)性質(zhì)。這是關(guān)系到我們能否在哲學(xué)層面學(xué)習(xí)和探索哲學(xué)的極為關(guān)鍵的重大問題。一、馬克思主義哲學(xué)誕生于19世紀(jì)中葉的馬克思主義哲學(xué)，是由卡爾.馬克思和弗里德里希.恩格斯共同創(chuàng)立，并以馬克思的名字命名的。馬克思主義哲學(xué)的誕生，是哲學(xué)史上一次最偉大的

5、革命變革，標(biāo)志著人類哲學(xué)思維的發(fā)展進(jìn)入了一個嶄新階段。任何一種真正的哲學(xué)，既是同它的創(chuàng)建者的個人智慧和追求目標(biāo)密不可分，又是同這種哲學(xué)賴以產(chǎn)生的歷史條件和時代要求息息相關(guān)的。馬克思和恩格斯為之奮斗終生的崇高目標(biāo)是人類自身的解放，他們所創(chuàng)建的馬克思主義是關(guān)于人類解放的學(xué)說。馬克思和恩格斯的崇髙目標(biāo)及其所創(chuàng)建的學(xué)說，是人類文明史的必然產(chǎn)物，也是時代精神的集中體現(xiàn)。19世紀(jì)40年代，歐洲資本主義已進(jìn)入了成熟階段，并以其成熟的資本主義生產(chǎn)方式而孕育了成熟的無產(chǎn)階級，因而為人類追求和實(shí)現(xiàn)自身解放提供了現(xiàn)實(shí)條件。與此同時，18世紀(jì)末到19世紀(jì)初的自然科學(xué)已經(jīng)從分門別類地搜集材料的科學(xué)而發(fā)展為系統(tǒng)地整理材料

6、的科學(xué)，從而為辯證地理解自然、歷史和思維的運(yùn)動過程提供了科學(xué)前提。而且，當(dāng)時已獲得的哲學(xué)社會科學(xué)成果，又為馬克思主義哲學(xué)的誕生提供了理論前提。作為反映資本主義生產(chǎn)關(guān)系的理論的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，英、法兩國思想家所提出的空想社會主義學(xué)說，尤其是18世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)，其中最為重要的是黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈的唯物主義，構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)的理論來源。關(guān)于馬克思主義哲學(xué)，人們通常是以辯證唯物主義和歷史唯物主義予以表述，并在通常的哲學(xué)原理教科書中把它敘述為唯物論、辯證法、認(rèn)識論和歷史觀四個方面的理論內(nèi)容。在這種表述中，主要包含兩層含義：其一，馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義，既不是唯心主義

7、哲學(xué)，也不是舊唯物主義哲學(xué)。在這種理解中，既是從唯物主義的歷史發(fā)展來界說馬克思主義哲學(xué)，也是從辯證法的歷史發(fā)展來界說馬克思主義哲學(xué)。就唯物主義的歷史發(fā)展說，馬克思主義哲學(xué)是超越了古代的素樸的唯物主義和近代的形而上學(xué)唯物主義的辯證唯物主義；就辯證法的歷史發(fā)展說，馬克思主義哲學(xué)是超越了古代的素樸辯證法和近代的唯心主義辯證法的辯證唯物主義。其二，歷史唯物主義就是運(yùn)用辯證唯物主義的基本原理去解釋和說明社會歷史。在這種理解中，既要求人們以唯物主義的觀點(diǎn)去解釋歷史，也就是以社會存在去解釋社會意識；又要求人們用辯證法的觀點(diǎn)去解釋歷史，也就是辯證地看待社會存在與社會意識、歷史發(fā)展過程與人的創(chuàng)造活動等等的相互關(guān)

8、系。近些年來，哲學(xué)界又提出以實(shí)踐唯物主義來表述馬克思主義哲學(xué)。這個提法源于馬克思恩格斯在德意志意識形態(tài)中的一段論述：對實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。對此，學(xué)術(shù)界有不同的理解。一種理解認(rèn)為，馬克思恩格斯在這里把他們所創(chuàng)立的哲學(xué)概括為實(shí)踐唯物主義；另一種理解則認(rèn)為，馬克思恩格斯在這里所講的是實(shí)踐的唯物主義者，而不是實(shí)踐唯物主義；還有一種理解認(rèn)為，用實(shí)踐唯物主義來概括和稱謂馬克思主義哲學(xué)，是對馬克思恩格斯關(guān)于實(shí)踐的唯物主義者思想的正確引申，符合馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。實(shí)踐唯物主義首先是突出了馬克思主義哲學(xué)的根本特性即實(shí)踐性。實(shí)踐觀貫

9、穿于馬克思主義哲學(xué)的各個環(huán)節(jié)，離開了實(shí)踐觀，就無法理解馬克思和恩格斯在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革。馬克思寫于1845年春的關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，被恩格斯稱為包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件。它凝聚著馬克思對全部哲學(xué)史的高度概括性總結(jié)，熔鑄著馬克思對哲學(xué)本身的深切反思，表達(dá)了馬克思對全部舊哲學(xué)的根本性批評，顯露出馬克思的哲學(xué)革命的標(biāo)志性特征一一實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。馬克思的這個哲學(xué)論綱是從批判全部舊哲學(xué)一舊唯物主義和唯心主義一一出發(fā)的。馬克思說，從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，

10、和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。當(dāng)然，在這段簡潔精辟的文字中，馬克思既尖銳地指出了舊唯物主義的主要缺點(diǎn)，又深刻地揭露了唯心主義抽象地發(fā)展了能動的方面的本質(zhì)。而這共同之處，則在于其都不懂得革命的、實(shí)踐批判的意義。在關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中，馬克思從下述幾個方面明確地區(qū)分了新唯物主義與舊唯物主義：費(fèi)爾巴哈致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，新唯物主義則致力于在實(shí)踐中使世俗基礎(chǔ)革命化；費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，新唯物主義則把感性理解為實(shí)踐的、人類感性的活動；費(fèi)爾巴哈把人看做是單個人所固有的抽象物，新唯物主義則把人理解為屬于一定

11、社會形式的、進(jìn)行實(shí)踐活動的人；舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會化了的人；包括舊唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)只是用不同的方式解釋世界，新唯物主義的歷史使命則是改變世界。以上的對比可以使我們非常清楚地看到，從實(shí)踐的觀點(diǎn)了解人與實(shí)踐及其與世界的關(guān)系，并通過人的實(shí)踐現(xiàn)實(shí)地改變世界。在當(dāng)代中國，馬克思主義哲學(xué)既是人們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的最重要的、最基本的理論內(nèi)容，也是人們學(xué)習(xí)和研究各種哲學(xué)的最重要的、最基本的指導(dǎo)思想，因此，如何理解馬克思主義哲學(xué)，是當(dāng)代中國哲學(xué)的最重大的理論問題。自1978年以來，在改革開放的進(jìn)程中，中國的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活和整個社會生活，發(fā)生了舉世

12、矚目的重大變革。作為這種重大變革的理論表征，當(dāng)代中國的哲學(xué)承擔(dān)起推進(jìn)社會的解放思想和實(shí)現(xiàn)自身的思想解放的雙重使命，已經(jīng)和正在經(jīng)歷著自身的變革。當(dāng)代中國的哲學(xué)改革，首先是在哲學(xué)原理內(nèi)部形成了以變革通行幾十年的哲學(xué)教科書體系為基本指向和主要任務(wù)的哲學(xué)改革的潮流。這場哲學(xué)改革的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，是重新理解和重新建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系。這場哲學(xué)改革的理論重點(diǎn)，是以實(shí)踐為核心范疇，重新理解人與世界、思維與存在、主體與客體、主觀性與客觀性、自由與必然、歷史規(guī)律與人的歷史活動等哲學(xué)所探索的一系列重大的關(guān)系問題，并以這些重新理解的重大問題為基礎(chǔ)去重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系。這場哲學(xué)改革的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在于當(dāng)代人類的社會

13、實(shí)踐、特別是當(dāng)代中國改革開放的社會實(shí)踐，已經(jīng)和正在變革人們的思維方式、價值觀念和審美意識，它要求哲學(xué)理論地表征這種時代性的變革，并理想性地塑造和引導(dǎo)這種時代性的變革。在哲學(xué)原理方面實(shí)現(xiàn)教科書體系改革的同時，包括中外哲學(xué)史在內(nèi)的各個哲學(xué)分支學(xué)科也出現(xiàn)了自身的改革，并從而深化了哲學(xué)原理的教科書改革。西方哲學(xué)領(lǐng)域在翻譯和評述現(xiàn)代西方哲學(xué)論著的基礎(chǔ)上，逐步地從研究對象自身出發(fā)，把一系列新的哲學(xué)范疇、新的哲學(xué)問題和新的哲學(xué)提問方式滲透到哲學(xué)理論探索之中，展開了馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話。中國哲學(xué)領(lǐng)域以介紹和評論現(xiàn)代新儒學(xué)為突破口，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃至整個傳統(tǒng)文化的利弊得失進(jìn)行反思，探索返本開新、融

14、會中西的途徑與意義，展開了馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的對話。80年代的哲學(xué)改革，從其根本的指向性上看，是以新的教科書體系取代舊的教科書體系，也就是重構(gòu)教科書體系。進(jìn)入90年代的中國哲學(xué)界，則在理論探索中出現(xiàn)了較為明顯的轉(zhuǎn)向。這突出地表現(xiàn)在，不是以爭論教科書的利弊得失和如何重構(gòu)教科書體系為研究的出發(fā)點(diǎn)，而是把教科書作為某種退入背景的理論框架，從現(xiàn)實(shí)生活或現(xiàn)代哲學(xué)中提出問題，形成了由體系意識到問題意識的轉(zhuǎn)換，元哲學(xué)問題、人的存在方式問題、社會發(fā)展問題、兩大思潮問題、中西文化問題成為90年代中國哲學(xué)研究的主要問題。這些源于現(xiàn)代社會生活的哲學(xué)問題，不斷地開拓了哲學(xué)基本理論研究的新領(lǐng)域，從而為馬克思主

15、義哲學(xué)的當(dāng)代研究注入了生機(jī)和活力。在80年代以前，哲學(xué)的各個學(xué)科處于界限分明、壁壘森嚴(yán)、互不介入的狀態(tài)。在80年代反思教科書的哲學(xué)改革過程中，這種狀況雖有所改變，但仍然以各自的研究領(lǐng)域?yàn)閷ο?。進(jìn)入90年代，某些共同的問題開始成為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，從而形成了一種雙向融合的趨向：一是哲學(xué)原理在探索現(xiàn)代社會生活和現(xiàn)代哲學(xué)提出的重大理論問題的過程中，顯著地拓寬了自己的研究視野和背景知識，不僅注重于史論結(jié)合，以及哲學(xué)原理與具體科學(xué)的結(jié)合，而且注重于從文化哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)以及倫理學(xué)、心理學(xué)、宗教學(xué)、邏輯學(xué)和美學(xué)等多重視角去討論問題，并且融入了這些學(xué)科的研究成果，從而改變了哲學(xué)原理的研究方

16、式和自身形象。二是哲學(xué)史和哲學(xué)的各個分支學(xué)科強(qiáng)化了自身的原理意識，在探索某些共同問題的過程中，力求在原理的意義上形成某種哲學(xué)思想。這在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，以中西哲學(xué)比較研究的方式，表現(xiàn)得尤為突出。在突破哲學(xué)各分支學(xué)科壁壘森嚴(yán)狀況的進(jìn)程中，當(dāng)代中國的哲學(xué)研究還出現(xiàn)了專門化的趨向。這主要是表現(xiàn)在：一是注重研究人類文化的某個成分或某個側(cè)面，并從這種研究中尋求當(dāng)代哲學(xué)的生長點(diǎn)。這種研究趨向的突出特征，是在汲取現(xiàn)代西方哲學(xué)積極成果的基礎(chǔ)上，通過對語言、邏輯、觀念、科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、宗教、倫理、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等的哲學(xué)探索，形成馬克思主義的語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)

17、哲學(xué)和法哲學(xué)等等。是注重研究現(xiàn)代哲學(xué)的各種流派及其所提供的理論成果，其中主要是深化了對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、索緒爾的結(jié)構(gòu)主義、海德格爾的存在主義、維特根斯坦的日常語言分析、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)、羅蒂的新實(shí)用主義和德里達(dá)的解構(gòu)主義的研究。哲學(xué)研究的專門化，強(qiáng)化了哲學(xué)研究的職業(yè)化和技術(shù)化，從而突出了各種具體問題在哲學(xué)研究中的地位。這種專門化哲學(xué)的興起，為中國哲學(xué)界走出簡單、抽象、空洞的哲學(xué)論爭，在堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)研究的基礎(chǔ)上形成更富于創(chuàng)造和啟發(fā)性的世界觀理論，提供了必要的理論準(zhǔn)備。二、中國哲學(xué)中國哲學(xué)是獨(dú)立于歐洲及其他文明國家自行發(fā)展的，形成了中國哲學(xué)的獨(dú)特風(fēng)格和特有的概念體系與表達(dá)方式，因而與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)

18、并稱為世界哲學(xué)的三大體系。中國哲學(xué)大致產(chǎn)生于夏商周三代，成形于春秋末期，戰(zhàn)國時期已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。在中國哲學(xué)的歷史發(fā)展中，大致可以區(qū)分為先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、明清實(shí)學(xué)、近代新學(xué)等主要階段。五四運(yùn)動以來的中國，馬克思主義哲學(xué)以其不可遏止的生機(jī)而傳播于中國，形形色色的西方哲學(xué)思潮如放閘之水而流行于學(xué)界，中國傳統(tǒng)哲學(xué)則在時代的巨變中而被重新闡釋、提倡。社會生活的空前震蕩，國家民族的救亡圖存，中西文化的猛烈撞擊，新舊學(xué)術(shù)的砥礪契合，由此便構(gòu)成了思路各異、學(xué)派紛呈、各具規(guī)模、論戰(zhàn)迭起的現(xiàn)代中國哲學(xué)。80年代以來，在當(dāng)代中國改革開放、建設(shè)有中國特色的社會主義的偉大歷史進(jìn)

19、程中，當(dāng)代中國哲學(xué)承擔(dān)起了推進(jìn)社會的解放思想與實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的思想解放的雙重使命，實(shí)現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)的繁榮與發(fā)展。中華民族是富于哲學(xué)智慧的民族。日本學(xué)者西周譯西名將愛智解釋為哲學(xué)，顯然是利用了中國表達(dá)智慧的哲字。然而，哲學(xué)雖為愛智之學(xué)的譯名，中國哲學(xué)的哲學(xué)卻不能完全從西方的愛智的原義上去理解。中國哲學(xué)亦稱形而上學(xué)，形而上學(xué)語出易系辭形而上者謂之道，形而下者謂之器，由此區(qū)分了形上與形下，道與器。就易傳而言，形而上學(xué)乃天地、陰陽、動靜之學(xué)，亦即宇宙萬物之道。道是中國哲學(xué)的終極性范疇，也是中國人所追求的終極境界。中國哲學(xué)以究天人之際為要務(wù)，是以天人關(guān)系來表達(dá)思存、主客這一哲學(xué)主題的。但天人問題并不等同于思

20、存、主客問題，它具有豐富的內(nèi)涵和獨(dú)特的理論意義，因而沒有造成思存、主客的分裂與對峙。哲學(xué)以宇宙人生為主要對象，中外哲學(xué)概莫能外。而中國哲學(xué)；卻著力于人生的探索。但中國哲學(xué)不是孤立地研究人，而是在天人之際追尋人之為人的根據(jù)，所以人孤立起來看并不是哲學(xué)范疇，要想使人進(jìn)入哲學(xué)的思考體系，必須使之升華，追尋人人之人，非個人之人。中國哲學(xué)講求身以載道，他自身就是他的哲學(xué)的實(shí)踐者，不論儒、道、釋所追求的仁、道、真如有何不同，能與道同體，達(dá)到最髙境界。因而中國哲學(xué)之本體，不是脫離人生的孤立自存抽象物，乃人生道德修煉之所得。關(guān)于中國哲學(xué)，著名哲學(xué)家馮友蘭先生有過多方面的系統(tǒng)論述。探索這些論述，可以幫助我們體會

21、中國哲學(xué)的精神。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文中的地位相比，因而哲學(xué)一直是中國人的安身立命之本。他具體地指出中國人不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價值，而按照哲學(xué)去生活，就體驗(yàn)了這些超道德價值，由此他還進(jìn)一步提出通過哲學(xué)而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。對于這種人所應(yīng)是的哲學(xué)，馮友蘭解釋說：照中國的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)。每個人都要學(xué)

22、哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學(xué)習(xí)是使人能夠成為某種人，即有一定職業(yè)的人。在這里，馮友蘭提出了關(guān)于哲學(xué)的一種極為重要的理解，即學(xué)哲學(xué)的目的是使人作為人能夠成為人，而其他的學(xué)習(xí)則是使人能夠成為某種人。正是基于哲學(xué)是使人作為人能夠成為人的理解，馮友蘭提出，哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且要養(yǎng)成這種人格。為此，他引證另一位著名哲學(xué)家金岳霖的話說，中國的哲學(xué)家必須是知識和德行在他身上統(tǒng)一而不可分。他的哲學(xué)需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。對于他，哲學(xué)從來就不只是為人類

23、認(rèn)識擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學(xué)簡直可以說是他的傳記。馮友蘭認(rèn)為，這種與人生合而為一的哲學(xué)，是既入世而又出世，最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。人世與出世是對立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題變成一個合命題。正是基于上述理解，馮友蘭提出，他所說的哲學(xué)，就是關(guān)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想；而宇宙論的產(chǎn)生，是因?yàn)橛钪媸侨松谋尘埃侨松鷳騽⊙莩龅奈枧_。知識論的出現(xiàn)，是因?yàn)樗枷氡旧砭褪侵R。由此他進(jìn)一步提出，按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識，而是，人的精神境界。他具體地

24、提出和論述了人生的自然境界、功利境界、德境界和天地境界，認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是天地境界。由此他樂觀地展望了中國哲學(xué)的前景：隨著未來的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對于超越人生的渴望，必將由未來的哲學(xué)來滿足。未來的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。三、外國哲學(xué)外國哲學(xué)主要是研究西方哲學(xué)和東方哲學(xué)在歷史上的產(chǎn)生、形成、演變的過程以及現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢的一門學(xué)科。其中，西方哲學(xué)的研究范圍主要包括古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，東方哲學(xué)則主要是對印度哲學(xué)、日本哲學(xué)、朝鮮哲學(xué)、阿拉伯哲

25、學(xué)等東方國家哲學(xué)的研究。根據(jù)當(dāng)代中國普通高校哲學(xué)專業(yè)所學(xué)內(nèi)容，我們在這里主要是簡略地闡述一下外國哲學(xué)中的西方哲學(xué)。西方一詞并不是一個單純的地域概念，而是一個具有豐厚內(nèi)涵的文化概念。西方哲學(xué)產(chǎn)生于公元前7世紀(jì)前后，迄今已有兩千多年的歷史。在西方哲學(xué)思想的發(fā)展史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過幾次轉(zhuǎn)向性的變化，其中最為重要的是近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以及現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向和語言轉(zhuǎn)向。所謂認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，就是近代哲學(xué)在明確地提出作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題之后，使哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論。所謂實(shí)踐轉(zhuǎn)向和語言轉(zhuǎn)向，則是指現(xiàn)代哲學(xué)在解決傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元對立的過程中所出現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向性變化。實(shí)踐轉(zhuǎn)向是用以標(biāo)志和說明馬克思主

26、義哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命，語言轉(zhuǎn)向則是用以標(biāo)志和說明現(xiàn)代西方哲學(xué)的特征與趨向。在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的過程中認(rèn)真思考這些轉(zhuǎn)向，會幫助我們在歷史與邏輯的統(tǒng)一中深化對西方哲學(xué)的理解，并進(jìn)而在中、西哲學(xué)的比較研究中深化對哲學(xué)本身的理解。按照西方哲學(xué)的歷史分期，我們可以對其各主要階段的哲學(xué)作出如下的概括與提示：古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的源泉。在一千多年的時間里，古希臘哲學(xué)經(jīng)歷了這幾個時期：公元前6世紀(jì)至公元前5世紀(jì)為早期，這是希臘哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展時期；公元前4世紀(jì)是希臘哲學(xué)的成熟時期；柏拉圖和亞里士多德把希臘哲學(xué)推向鼎盛階段；亞里士多德之后的希臘哲學(xué)進(jìn)人晚期，它傳播到希臘化地區(qū)，又被后來的羅馬征服者所吸收，流行于羅

27、馬帝國的廣袤疆域之內(nèi)，隨著古代希臘羅馬文明的衰落，希臘哲學(xué)也逐漸頹敗，在羅馬帝國瓦解之際終于被基督教哲學(xué)所取代。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)形成于古希臘哲學(xué)的遺產(chǎn)和基督教的經(jīng)典圣經(jīng)這樣兩個主要思想來源的基礎(chǔ)上。它主要是運(yùn)用柏拉圖的哲學(xué)和亞里士多德的哲學(xué)為神學(xué)作論證，并從而構(gòu)成了歐洲中世紀(jì)的意識形態(tài)。在這一時期的哲學(xué)中，唯名論與唯實(shí)論的爭論是其主要內(nèi)容和表現(xiàn)方式。近代哲學(xué)主要是指歐洲文藝復(fù)興以來的15世紀(jì)至18世紀(jì)的哲學(xué)。借用美國導(dǎo)師哲學(xué)家叢書的提法，近代哲學(xué)主要是包括冒險的時代、理性的時代和啟蒙的時代。就其理論內(nèi)容而言，主要是包括大陸唯理論哲學(xué)、英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和法國啟蒙哲學(xué)。近代哲學(xué)的中心問題是認(rèn)識論問題，

28、并集中地展開了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的論爭。笛卡爾、培根、斯賓諾莎、貝克萊、休謨、萊布尼茲等是近代哲學(xué)的最重要的代表人物。18世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)，是歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)的最高成果，在西方哲學(xué)的發(fā)展史上具有特別重要的意義，因此在西方哲學(xué)的歷史分期中總是將之作為單獨(dú)部分而進(jìn)行專門講授與研究。德國古典哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是解決近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對立，也就是解決思想的客觀性問題。德國古典哲學(xué)的奠基人康德以其三大批判（純粹理性批判、實(shí)踐理性批判和判斷力批判）而著稱于世。建構(gòu)了龐大的哲學(xué)體系的德國古典哲學(xué)的集大成者黑格爾則正如恩格斯所說，既以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展，又不自覺地為人們指出了一條走出體

29、系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識世界的道路。在批判黑格爾哲學(xué)的過程中，唯物主義者費(fèi)爾巴哈雖然緊緊地抓住自然界和人，但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。但是，要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的活生生的人，就必須把這些人當(dāng)做在歷史中行動的人去考察。恩格斯說，費(fèi)爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走。對抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在神圣家族中開始的。這就是馬克思的實(shí)踐轉(zhuǎn)向所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命?，F(xiàn)代西方哲學(xué)也是在反叛黑

30、格爾絕對唯心主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它主要是包括從19世紀(jì)末到20世紀(jì)的英美分析哲學(xué)和歐洲大陸人文哲學(xué)，并形成了以科學(xué)主義思潮與人本主義思潮的斗爭與融合為主要特征的哲學(xué)內(nèi)容。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，實(shí)用主義大師杜威、分析哲學(xué)大師維特根斯坦、現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾、存在主義大師海德格爾和解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾等占有顯著地位，他們的哲學(xué)思想產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。四、邏輯學(xué)邏輯一詞來自古希臘語的邏各斯，漢語邏輯一詞是從拉丁語系音譯而來。在最一般的意義上，可以說邏輯學(xué)是以人的思維為對象、研究人的思維規(guī)律的科學(xué)。但是，在這種解釋中，已經(jīng)蘊(yùn)含了對邏輯學(xué)研究對象的不同理解。這是因?yàn)椋说乃季S包括思維的內(nèi)容與思維的形式這

31、樣兩個方面。所謂思維的內(nèi)容，是指思維關(guān)于對象的各種規(guī)定性的把握；所謂思維的形式，則是指把思維關(guān)于對象的各種規(guī)定性相互聯(lián)結(jié)起來的方式，因而又稱做思維的形式結(jié)構(gòu)。在一般的邏輯學(xué)教科書中，常常是把邏輯學(xué)定義為關(guān)于思維的形式結(jié)構(gòu)及其規(guī)律和規(guī)則的學(xué)科，并且特別地指出，邏輯學(xué)是暫時撇開思維的內(nèi)容而專門研究思維的形式結(jié)構(gòu)的。作為比較寬容的理解，則是從思維的內(nèi)容與形式兩方面出發(fā)，把邏輯學(xué)分解為形式邏輯和非形式邏輯。如果以思維的形式規(guī)律為對象，就形成了邏輯學(xué)中的形式邏輯；如果以思維的非形式規(guī)律為對象，則形成了邏輯學(xué)中的非形式邏輯。由于形式邏輯是目前邏輯學(xué)的主體部分，也是最為成熟的部分，以至于在許多情況下人們說到

32、邏輯時所指的就是形式邏輯。這種理解是比較恰當(dāng)?shù)?。邏輯是一門古已有之的學(xué)問。按歷史分期，可以把邏輯分為古代邏輯、近代邏輯和現(xiàn)代邏輯。就古代邏輯而言，在人類文明史上，形成了世界性的三個不同的邏輯傳統(tǒng)，即：中國邏輯傳統(tǒng)、印度邏輯傳統(tǒng)和希臘邏輯傳統(tǒng)。中國邏輯傳統(tǒng)形成于先秦，有名家邏輯思想、墨家邏輯思想和儒家的正名理論，但在秦漢以后，中國邏輯發(fā)展緩慢。印度邏輯傳統(tǒng)形成于婆羅門的正理邏輯和佛教的因明學(xué)，17世紀(jì)新正理邏輯發(fā)展到很高的水平。希臘邏輯傳統(tǒng)形成于古希臘，開始于亞里士多德的邏輯，一直延續(xù)到近代西方。西方的古代邏輯可以分為古希臘邏輯和中世紀(jì)邏輯。古希臘邏輯中主要是亞里士多德邏輯和斯多噶學(xué)派邏輯。前者

33、主要是研究涉及到概念、詞項(xiàng)這些非命題成分的推理形式，如三段論等。亞里士多德邏輯中的這部分內(nèi)容在現(xiàn)代的一些文獻(xiàn)和著作中也稱為詞項(xiàng)邏輯。斯多噶學(xué)派邏輯主要是研究命題之間的聯(lián)結(jié)詞的推理規(guī)律，這種邏輯稱為命題邏輯。西方的近代邏輯主要有培根的歸納邏輯、穆勒的歸納邏輯以及康德關(guān)于邏輯的學(xué)說。康德首次提出形式邏輯一詞，用以指稱研究思維形式結(jié)構(gòu)的邏輯。以亞里士多德的詞項(xiàng)邏輯和斯多噶學(xué)派的命題邏輯為主，加上后來在亞里士多德邏輯模式下的一些發(fā)展以及一些近代歸納邏輯的內(nèi)容等，現(xiàn)在通常稱為傳統(tǒng)邏輯。現(xiàn)代邏輯一詞有兩個方面的含義，一個是歷史時期方面的含義，一個是實(shí)質(zhì)內(nèi)容方面的含義。就歷史時期方面的含義來說，一切在現(xiàn)代產(chǎn)

34、生、發(fā)展起來的邏輯都可以冠以現(xiàn)代二字。就實(shí)質(zhì)內(nèi)容方面的含義來說，現(xiàn)代邏輯指的是數(shù)理邏輯和一切在數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)之上或采用數(shù)理邏輯的思想方法而發(fā)展起來的邏輯。現(xiàn)代邏輯不同于傳統(tǒng)邏輯的最顯著的特征是符號化，因?yàn)檫@一特征，現(xiàn)代邏輯的各個分支又統(tǒng)稱為符號邏輯。由于數(shù)理邏輯對于它們的重要作用，有時也用數(shù)理邏輯來表示符號邏輯，這形成了對數(shù)理邏輯的廣義理解。數(shù)理邏輯因此有了狹義和廣義之分。狹義的數(shù)理邏輯即關(guān)于數(shù)學(xué)的邏輯，廣義的數(shù)理邏輯即號邏輯。在關(guān)于邏輯學(xué)的稱謂中，還經(jīng)常見到普通邏輯這種說法。從這些教科書的內(nèi)容來看，普通邏輯大體包括傳統(tǒng)邏輯、思維的基本規(guī)律和一些簡單邏輯方法。傳統(tǒng)邏輯部分主要有以詞項(xiàng)邏輯和傳統(tǒng)

35、命題邏輯為主的演繹邏輯，以及以各種歸納推理為內(nèi)容的歸納邏輯。這樣一些內(nèi)容的綜合使得普通邏輯實(shí)際上是一個教學(xué)體系而不是一個理論體系。在對現(xiàn)代邏輯的理解中，我們還應(yīng)看到，雖然它的主流是數(shù)理邏輯，但同時應(yīng)包括非外延的邏輯系統(tǒng)。這種非外延邏輯主要是西方近代以來的內(nèi)涵邏輯，它的成熟形態(tài)是黑格爾的邏輯學(xué)所提供的概念辯證發(fā)展的邏輯。這種與形式邏輯相對應(yīng)的辯證邏輯，它的根本立足點(diǎn)是概念的辯證本性，它所遵循的，思維的具體同一性原則，它所展現(xiàn)的是概念內(nèi)涵的否定與重構(gòu)的辯證運(yùn)動。由于概念、范疇是人類認(rèn)識的階梯和支撐點(diǎn)，概念、范疇的否定與重構(gòu)體現(xiàn)的是人類思想運(yùn)動的進(jìn)程，因此，以概念的辯證發(fā)展為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的辯證邏輯，可以

36、說是人類思想運(yùn)動的邏輯。這種辯證邏輯與作為哲學(xué)理論的辯證法之間的關(guān)系，有關(guān)這種辯證邏輯能否形式化的問題，正在哲學(xué)界和邏輯學(xué)界被深入地討論。五、倫理學(xué)倫理學(xué)通常被解釋為關(guān)于道德及其起源和發(fā)展、人們的行為、人們相互間和人們對社會、國家等的義務(wù)的學(xué)說，并把道德解釋為調(diào)整人們之間以及個人和社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和，強(qiáng)調(diào)道德是靠社會輿論、人們的信念、習(xí)慣、傳統(tǒng)和教育的作用來維持的精神力量。這種解釋表明，倫理學(xué)研究的對象是道德，而倫理學(xué)所要研究的問題就是道德所包含并要解決的個人利益與社會整體利益的矛盾。人類倫理道德思想的產(chǎn)生和發(fā)展，是人類對生活于其中的社會關(guān)系認(rèn)識的結(jié)果。在漢語中，倫，猶類也；理，猶分

37、也。倫字有類、條理、順序、秩序等基本含義，繼后有引申義關(guān)系，因而古代思想家強(qiáng)調(diào)對人們教以人倫，認(rèn)為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間的親、義、別、序、信是人們之間的最重要的人倫關(guān)系。理字本義為治玉，引申為分、條理、道理、規(guī)則等詞義，而分則是指本分、職責(zé)。倫理二字的含義，就是指人們在各種社會關(guān)系中應(yīng)遵守的規(guī)則和應(yīng)盡到的職責(zé)。在歷史上，倫理思想大多是某種哲學(xué)思想的組成部分，或者是哲學(xué)思想在道德思想領(lǐng)域的貫徹。古代西方傳統(tǒng)的觀點(diǎn)是把哲學(xué)分為兩類：一類是純理論哲學(xué)，即關(guān)于實(shí)是之所以為實(shí)是的最高原因的原理的學(xué)說；另一類則是實(shí)踐的哲學(xué)，即關(guān)于個人和社會的活動及其關(guān)系的學(xué)說；在實(shí)踐的哲學(xué)中，又分為道德哲學(xué)和政

38、治哲學(xué)兩個部分。古希臘時期的偉大哲人蘇格拉底最早把研究道德視為哲學(xué)的主要任務(wù)，在人的精神方面確立了善和至善的命題，此后的柏拉圖又在其理念論中予以闡揚(yáng)，而柏拉圖的學(xué)生亞里士多德則首先創(chuàng)造了倫理學(xué)這個名詞，第一次寫出了著名的倫理學(xué)著作，使倫理學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。中國倫理學(xué)思想早在堯舜時代就有萌芽，在春秋戰(zhàn)國時代出現(xiàn)了倫理思想：極為豐富的論語、孟子、墨子、荀子等著作。一般認(rèn)為，倫理學(xué)的最基本的問題是利益和道德的關(guān)系問題，這個問題包含兩方面內(nèi)容：第一方面是經(jīng)濟(jì)關(guān)系和道德誰決定誰，以及道德對經(jīng)濟(jì)關(guān)系有無能，動作用的問題。這方面問題的不同解決，決定著如何理解道德的根源、本質(zhì)、發(fā)展規(guī)律和社會作用等重要問題

39、和能否正確解決之，也決定著倫理思想史上馬克思主義倫理學(xué)與唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)的根本區(qū)別。第二方面是個人利益和社會整體利益的關(guān)系問題，即個人利益服從社會整體利益，還是社會整體利益從屬于個人利益。怎樣回答這方面的問題，決定著各種社會道德價值體系的原則、規(guī)范和觀念，決定著人們道德行為的方向、準(zhǔn)則、境界和評價，決定著形成道德品質(zhì)的途徑和方法的不同解決。倫理學(xué)的一切問題都是圍繞著這個根本問題的兩方面展開的；倫理思想史也是在解決這一根本問題的認(rèn)識過程中發(fā)展變化的；各種倫理學(xué)說都必然要這樣或那樣回答這個根本問題，并且從它們怎樣回答這個最為基本的倫理學(xué)問題而決定它們之間的區(qū)別和對立。但是，關(guān)于倫理學(xué)的基

40、本問題，學(xué)界還存在不同觀點(diǎn)，主要有以下四種：認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是利益與道德的關(guān)系問題；認(rèn)為道德與社會歷史存在的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題，這是哲學(xué)基本問題在倫理學(xué)中的反映；不同意把哲學(xué)基本問題的兩個方面簡單地延伸為倫理學(xué)的基本問題，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是善惡矛盾問題；認(rèn)為人的存在發(fā)展和個人及他人、對社會應(yīng)履行的義務(wù)這兩方面關(guān)系是倫理學(xué)的基本問題。在現(xiàn)行各種倫理學(xué)教材和辭典中，以采納第一種見解為理論起點(diǎn)者占多數(shù)。在關(guān)于倫理學(xué)的理解中，我們還應(yīng)當(dāng)特別注意倫理與道德之間的關(guān)系。長期以來，道德與倫理這兩個概念常常被混為一談，或者至少是缺乏本質(zhì)上的區(qū)分。這導(dǎo)致了對倫理學(xué)的許多誤解。倫理表明的是社會規(guī)范

41、的性質(zhì)，而道德表明的卻是生活本意的性質(zhì)。道德是一個存在論概念，是一個作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的特殊的存在論概念。道德問題是倫理學(xué)的根本性問題。倫理規(guī)范作為一些禁令，總是為保護(hù)有意義的生活，而確立倫理規(guī)范只是依照道德要求的技術(shù)性處理。因此，倫理學(xué)的主題是道德而不是倫理，道德主題提出兩個問題：一個是關(guān)于獲得幸福的生活方式，另一個是由獲得幸福的生活方式去澄清建立倫理規(guī)范的要求。在對倫理學(xué)的了解中，提出并思考上述問題是必要的和重要的。這會使人們理解，人們在社會機(jī)制中生活決不意味著為了社會機(jī)制而生活，社會必須服務(wù)于生活。這還會使人們理解，生活中最主要的不幸就是誤以為生活目的是某種結(jié)局，這種態(tài)度離間了生活與生活目的

42、，生活目的成了遙遠(yuǎn)的目標(biāo)，生活也就似乎總是還沒有開始。生活目的是與生活一起顯現(xiàn)的東西，它不是遙遠(yuǎn)的目標(biāo)而是與生活最接近的存在方向性但又是永遠(yuǎn)無法完成的追求?？梢哉f，生活目的不是某種結(jié)局而是生活本身那種具有無限容納力的意義，生活是一種自身具有目的性的存在方式，這種目的性就是生活本身的意義。應(yīng)當(dāng)說，在這種關(guān)于倫理學(xué)的思考中，體現(xiàn)的是一種哲學(xué)的前提批判的精神，因而有助于人們在哲學(xué)的意義上去思考和探尋倫理學(xué)問題。六、美學(xué)一般認(rèn)為美學(xué)是研究美的學(xué)科，但也有學(xué)者認(rèn)為美學(xué)是研究審美活動的學(xué)科，是研究人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的學(xué)科，著名哲學(xué)家黑格爾還提出美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)。這些關(guān)于美學(xué)的不同定義，實(shí)際上是表現(xiàn)了美學(xué)的最

43、基本的研究對象：美、審美、藝術(shù)。其中對于美的本質(zhì)的探討在歷史和邏輯上構(gòu)成美學(xué)的基礎(chǔ)部分。世界上每一個民族都有本民族的美學(xué)思想，美學(xué)思想已有幾千年的歷史。18世紀(jì)中葉，美學(xué)在西方成為一門獨(dú)立的學(xué)科。20世紀(jì)以來美學(xué)與心理學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、文化史、藝術(shù)史等相鄰學(xué)科的滲透日益加強(qiáng)，形成了包括審美心理學(xué)、審美社會學(xué)等在內(nèi)的眾多分支學(xué)科。古往今來的哲人，特別地關(guān)注對“美”的探尋與反思。在西方哲學(xué)史上，從古希臘的柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學(xué)的康德、黑格爾，從馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思、恩格斯到拉法格、盧卡奇，從現(xiàn)代西方哲學(xué)的海德格爾、卡西爾和伽達(dá)默爾到所謂后現(xiàn)代主義的德里達(dá)、?？潞土_蒂，無

44、不對美的問題表現(xiàn)出極大的哲學(xué)關(guān)注。同樣，在中國哲學(xué)史上，從先秦諸子到近、現(xiàn)代的哲學(xué)大師，或兼攻美學(xué)理論，或具有藝術(shù)氣質(zhì)，或探尋美學(xué)問題，其中對美的本質(zhì)、美的存在、美的發(fā)現(xiàn)和美的追求，構(gòu)成了以美為聚焦點(diǎn)的哲學(xué)層面的美學(xué)問題。西方美學(xué)思想發(fā)源于古希臘。柏拉圖和亞里士多德把古希臘的美學(xué)思想的發(fā)展推向了高潮。在他們現(xiàn)存的著作中，有著相當(dāng)豐富的美學(xué)思想。他們都把對美的哲學(xué)思考同藝術(shù)實(shí)踐結(jié)合起來。柏拉圖重在對美的哲學(xué)思考，亞里士多德重在審美創(chuàng)造的研究，古羅馬美學(xué)思想基本上是古希臘美學(xué)思想的延續(xù)。賀拉斯的詩藝、朗吉弩斯的論崇高，大都是沿著亞里士多德開創(chuàng)的文藝美學(xué)的道路，對文藝進(jìn)行美學(xué)探討。在漫長的中世紀(jì)，歐

45、洲的美學(xué)思想基本上處于停滯狀態(tài)。美學(xué)如同哲學(xué)一樣，也淪為神學(xué)的奴婢。神學(xué)家就是美學(xué)家，他們完全從宗教的角度去分析和解釋審美現(xiàn)象，把美看成上帝的一種屬性，上帝是最高的美，是一切感性事物的美的最終根源。文藝復(fù)興時期，隨著人的解放，文藝和美學(xué)思想都得到更大的發(fā)展和繁榮，使歐洲文化達(dá)到了古希臘社會以后的第二個高峰。文藝復(fù)興運(yùn)動促進(jìn)了生產(chǎn)力的解放和精神文化的解放，促進(jìn)了美學(xué)由神學(xué)向人學(xué)的轉(zhuǎn)變，給美學(xué)思想的發(fā)展帶來了巨大活力和生機(jī)。維柯在新科學(xué)中初步研究了某些美學(xué)問題。他把人類思維分成兩個部分，即詩的邏輯和理智的邏輯。維柯認(rèn)為，從人類思想的發(fā)展過程來看，詩的邏輯不應(yīng)從屬于理智的邏輯。維柯還在美學(xué)研究的方法

46、上注入一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)和史論結(jié)合的方法。維柯所提供的思想資料為近代美學(xué)的建立與發(fā)展創(chuàng)造了條件。美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，是由18世紀(jì)德國哲學(xué)家和美學(xué)家鮑姆嘉通首次提出來的。他于1750年正式出版其美學(xué)專著第一卷，因此而獲得美學(xué)之父的稱號。鮑姆嘉通認(rèn)為，人類心理活動分成知、情、意三個部分，知是理性認(rèn)識，已由邏輯學(xué)來研究，意是道德活動，已由倫理學(xué)來研究，而情屬于感性認(rèn)識的部分，卻一直沒有一門相應(yīng)的獨(dú)立的科學(xué)來研究，鮑姆嘉通主張建立一門新科學(xué)來研究這個被遺漏的部分，這門新科學(xué)就是美學(xué)?？档率堑聡诺涿缹W(xué)的奠基人，其間經(jīng)過費(fèi)希特與謝林、歌德與席勒等人的不斷補(bǔ)充、豐富和發(fā)展，到了黑格爾，其把德國古典美學(xué)

47、的發(fā)展推向了新的高峰，成為以往一切美學(xué)派別的集大成者。中國的美學(xué)思想歷史悠久。在漫長的發(fā)展過程中，儒、道、禪三家思想逐漸合流互滲，形成了獨(dú)具特色的美學(xué)傳統(tǒng)。近代以來，隨著西學(xué)東漸，西方各種思學(xué)說開始涌入中國。梁啟超、王國維最先引入西方美學(xué)，經(jīng)蔡元培大力提倡，真正學(xué)科意義上的美學(xué)在中國始露萌芽。在現(xiàn)代美學(xué)研究中，美、審美和藝術(shù)都得到了愈益深入的探索。對于美的本質(zhì)問題的哲學(xué)解答，大體可以分為主觀論、客觀論和主客觀統(tǒng)一論三種。由于藝術(shù)關(guān)涉人的感性活動，又被認(rèn)為是美的集中而又具體的體現(xiàn)，因而藝術(shù)成為美學(xué)的重要部分。美學(xué)主要探討藝術(shù)活動中審美價值的創(chuàng)造和接受、藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)品的本源存在等問題。當(dāng)代西方

48、美學(xué)走向藝術(shù)的傾向越來越明顯，部門美學(xué)紛紛崛起。隨著心理學(xué)的發(fā)展，審美成為美學(xué)的另一個重要部分。七、宗教學(xué)宗教是一種極為復(fù)雜的文化現(xiàn)象，宗教學(xué)則是一門以人類宗教現(xiàn)象為研究對象的綜合學(xué)科。從宗教產(chǎn)生時起，就有了對宗教的某種認(rèn)識，但在相當(dāng)長的時期內(nèi)，人們還沒有把宗教作為系統(tǒng)研究的對象。作為一門人文學(xué)科的宗教學(xué)是在近代以來的宗教研究中興起的。最早提出宗教學(xué)這一概念的是英籍德國學(xué)者麥克斯.繆勒，他于1870年在皇家學(xué)院作過題為宗教學(xué)導(dǎo)論的系列講演。宗教學(xué)一出現(xiàn)就帶有對不同的宗教進(jìn)行比較研究的特點(diǎn)，因而往往被人們稱做比較宗教學(xué)。由于這種比較宗教學(xué)在開始階段主要是致力于廣泛搜集東西方宗教史料，并逐漸形成了

49、對歷史上各種宗教形態(tài)的研究，因此這種比較宗教學(xué)又變成了更為廣泛流行的宗教史學(xué)。后來，在西方宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)又出現(xiàn)了一系列分支性學(xué)科，如宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教社會學(xué)、宗教心理學(xué)等等。宗教作為一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，它與藝術(shù)、道德、法律、科學(xué)之間具有復(fù)雜的聯(lián)系，其中，特別是與哲學(xué)之間存在復(fù)雜的聯(lián)系。在藝術(shù)史上，宗教藝術(shù)的存在是一種重要現(xiàn)象。它通常是以宗教為內(nèi)容和題材，以藝術(shù)的形式表達(dá)宗教的思想觀念和感情，服務(wù)于宗教神學(xué)。宗教藝術(shù)對人們，特別是對宗教徒有很強(qiáng)的感染力，使其獲得某種心靈的滿足和審美的享受。因此，在宗教學(xué)研究中，宗教藝術(shù)成為一種重要對象。宗教與道德的關(guān)系也十分密切。宗教從其產(chǎn)生起，就對道德發(fā)生重要影響

50、。隨著宗教的發(fā)展，它的道德化特征更為明顯。宗教的信條和教義以道德規(guī)范的形式滲透于社會之中，直接調(diào)節(jié)人們的生活。宗教與法律的關(guān)系也是非常復(fù)雜的。宗教主要是依靠灌輸宗教法規(guī)和道德信條，并通過內(nèi)在的信仰和外在的習(xí)慣、輿論來規(guī)范人們的行為。同時，宗教也以其組織和制度中的強(qiáng)制和懲罰來維持其權(quán)威。宗教既是一種意識形態(tài)的上層建筑，又是一種體制性上層建筑，在政教合一的國家中，宗教教規(guī)同時就是世俗法律。至于宗教與哲學(xué)的關(guān)系，就更為密切和復(fù)雜了。它們作為兩種不同性質(zhì)的世界觀體系而影響人們的全部生活。正是由于宗教與藝術(shù)、道德、法律、科學(xué)和哲學(xué)之間發(fā)生復(fù)雜的聯(lián)系，需要從多學(xué)科的視角去研究宗教現(xiàn)象，因而宗教學(xué)已成為一門

51、跨學(xué)科的綜合學(xué)科。宗教學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科，既不同于宗教哲學(xué)，也不同于神學(xué)，但又同二者有密切聯(lián)系。宗教哲學(xué)是以哲學(xué)概念、邏輯方法在理論上解釋、論證、闡發(fā)宗教教義的學(xué)科。在本體論上，宗教哲學(xué)把神的存在作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，用各種方式來論證和解說神的存在。在認(rèn)識論上，宗教哲學(xué)把神靈世界和超自然現(xiàn)象作為認(rèn)識客體，用神的啟示來解釋人類的認(rèn)識現(xiàn)象和過程以及認(rèn)識的真理性和它的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。在歷史觀上，宗教哲學(xué)多持宿命論觀點(diǎn)，用神的旨意和計(jì)劃來解釋和描繪人類歷史。宗教哲學(xué)是以宗教教義為基礎(chǔ)的哲學(xué)，雖然它在宗教的形式下涉及某些哲學(xué)問題，但往往具有神秘、繁瑣的特點(diǎn)。具體說來，這一時期的宗教思想界主要討論了以下幾個問題：一是關(guān)于宗教的起源與消亡問題。千百年來，宗教神學(xué)一直把宗教的起源加以神化，認(rèn)為宗教產(chǎn)生于神的啟示，并由此斷言宗